徐家貴　劉紹衛(wèi)

【摘 要】在傳統(tǒng)中國的復(fù)雜社會系統(tǒng)中，地域文化與國家政治的融合互動奠定了地方社會與國家政治運行的基礎(chǔ)。二者的雙向融合互動，主要是以地方社會的主動參與為主，使地域文化與國家政治貫通起來，并隨國家意識形態(tài)需要不斷創(chuàng)新，保障了社會機(jī)制內(nèi)部的脈絡(luò)暢通。實際上，這種融合互動代表了傳統(tǒng)中國社會“文化政治”的一般性運作機(jī)制。本文從柳宗元神靈形象與文教圣賢形象建構(gòu)的視角出發(fā)，長時段考察地方社會與國家政治間存在的民間化——升華的雙向融合互動，從下而上地對中國政治文化傳統(tǒng)予以上溯，管窺其中蘊含的傳統(tǒng)政治智慧與社會運作機(jī)制，以期為完善當(dāng)前的社會治理體制機(jī)制提供一些借鑒。

【關(guān)鍵詞】柳宗元;地域文化;國家政治;神靈形象;文教圣賢形象

【作 者】徐家貴，廣西社會科學(xué)院講師，中共柳州黨史智庫成員，柳宗元文化研究會會員。劉紹衛(wèi)，中共廣西區(qū)委黨史研究室三處處長，研究員。廣西南寧，530022。

【中圖分類號】K203【文獻(xiàn)識別碼】A【文章編號】1004-454X（2020）02-0098-008

大一統(tǒng)的中國社會是一種超穩(wěn)固的結(jié)構(gòu)，長期以來，人們熱衷于聚焦官民之間的疏離與對抗，而輕忽民間力量與國家集權(quán)之間的多樣性合作。傳統(tǒng)中國社會是一個復(fù)雜的社會系統(tǒng)，在大眾文化與上層文化、地方社會與國家政治之間有著復(fù)雜而深厚的同生共存關(guān)系。基于這一考慮，從地域文化出發(fā)，長時段考察地方社會與國家政治間存在的民間化——升華的雙向融合互動，從下而上地對中國政治文化傳統(tǒng)予以上溯，無疑具有創(chuàng)新性。正是二者的雙向融合互動，地域文化與國家政治實現(xiàn)了貫通，并隨國家意識形態(tài)需要而不斷創(chuàng)新創(chuàng)造，保證了社會機(jī)制內(nèi)部的脈絡(luò)暢通。唐中期以來，柳宗元形象不斷被塑造，從神靈形象到隨著形式變化而新發(fā)出文教圣賢形象內(nèi)涵，這種重塑就是地方社會與中央朝廷融合互動的結(jié)果。

一、基本理論：地域文化與國家政治的融合互動意涵

文化是一種能動的因素，發(fā)掘細(xì)微的地域文化，把地域文化作為歷史的主體，從長時段考察它們對歷史進(jìn)程的影響，可以從下而上地尋繹社會發(fā)展。英國新馬克思主義伯明翰學(xué)派霍加特、威廉姆斯、霍爾、湯普森等以宣揚大眾文化起家，重視底層民眾及其文化，主張用“自下而上的歷史觀”研究底層民眾的歷史。美國史學(xué)家哈維·凱伊（HarveyJ·Kaye）認(rèn)為，在某種程度上，底層歷史代表了一種抉擇，因為它通過關(guān)注大眾或人民的生活、活動和經(jīng)歷，把人們的注意力從精英或統(tǒng)治階級身上吸引開來。[1]329按照馬克思主義的觀點，民間信仰、世俗國家是一定社會歷史條件下的“上層建筑”，它們產(chǎn)生于一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，并具有反作用。因此，無論是由下層文化往上探尋，抑或是由上層文化向下觀察，都可以窺見特定時期社會歷史的發(fā)展。

地域文化與上層政治之間是一種循環(huán)往復(fù)、互相影響的關(guān)系。意大利史學(xué)家卡洛·金茲伯格（Carlo Ginzberg）通過對磨坊主梅諾喬所作的個案研究來說明，在前工業(yè)化時代的歐洲，在統(tǒng)治階級的文化和被統(tǒng)治階級的文化之間，存在著一種由相互影響構(gòu)成的循環(huán)關(guān)系，它既從下層流向上層，也從上層流向下層。[2]244意大利共產(chǎn)黨創(chuàng)始人安東尼奧·葛蘭西（Antonio·Gramsci）的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，解釋了社會各個階級之間的支配與被支配、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，但這種支配與被支配、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系不僅僅是直接的政治控制，而是“通過‘精神和道德領(lǐng)導(dǎo)的手段來贏得社會被統(tǒng)治群體的贊同，以此來達(dá)到對大眾的統(tǒng)治和領(lǐng)導(dǎo)”[3]1。

在傳統(tǒng)中國社會，民間信仰是一種自發(fā)性的情感寄托和崇拜，它既是地方社會的產(chǎn)物，又影響地方社會，作為特殊的意識形態(tài)與社會存在形態(tài)，它廣泛存在于地方社會，并成為地域文化的重要內(nèi)容。積極地貼近國家政治、建構(gòu)地方社會價值是地域文化的政治性面向之一，而以穩(wěn)定性和反復(fù)性為特征、持續(xù)地作用于地方社會生活，特別是賦予民眾個體以生命歸屬感和人生意義，則是地域文化的根性所在。[4]唐代以來，柳宗元神靈形象與圣賢形象的構(gòu)建乃是吸取了下層社會文化的因子，滲透到士大夫階層和國家政治，成為民間和官方塑造柳宗元形象的重要資源。

通過上述分析，從地域文化與國家政治融合互動的視角出發(fā)，全面分析柳宗元神靈形象與文教圣賢形象的建構(gòu)，就可以形成一個關(guān)于國家政治滲透策略與地域文化發(fā)展路徑的矩陣（見表1）。

二、生成路徑：柳宗元神靈形象在地方社會的成因

柳宗元成為地域文化的代表符號，與其在永州、柳州等地方的從政經(jīng)歷密切相關(guān)。柳宗元參加永貞革新，革除弊政，在強大的保守勢力反對下，革新失敗，仕途一落千丈，被貶永州、柳州十四年，特別是在柳州刺史任上殫精竭慮，施民以德、造福百姓，受到柳州地方百姓和官員的崇敬。柳宗元能夠化身為神靈，主要是柳州地方官員、百姓以及青年學(xué)子興起了對柳宗元的崇拜與神化。

古代柳州巫風(fēng)昌熾且歷史悠久，為柳宗元神靈形象的形成提供了土壤。柳州古屬楚，自古以來，越楚一帶具有崇巫信鬼的文化傳統(tǒng)，“周禮既廢，巫風(fēng)大興，楚越之間，其風(fēng)尤盛”[5]2。柳宗元在《柳州復(fù)大云寺記》講述柳州人迷信祥符鬼怪，“越人信祥而易殺，傲化而偭仁。病且憂，則聚巫師，用雞卜。始則殺小牲;不可，則殺中牲;又不可，則殺大牲;而又不可，則訣親戚飭死事，曰神不置我矣，因不食，蔽面死。以故戶易耗，田易荒，而畜字不孳。董之禮則頑，束之刑則逃，唯浮圖事神而語大，可因而入焉，有以佐教化”[6]465。在“信巫鬼、重淫祀”的文化土壤里，柳宗元的德政之舉備受推崇。在其死后，地方官員、百姓在羅池畔建立廟宇，命名為羅池廟，奉他為“羅池神”?？v觀柳宗元的一生，他始終倡導(dǎo)儒學(xué)，以儒學(xué)為基礎(chǔ)，吸收佛、道精義，統(tǒng)合佛、道。當(dāng)柳宗元發(fā)現(xiàn)柳州百姓有病不醫(yī)而迷信鬼神、巫術(shù)時，他重修大云寺“以佐教化”，鼓勵人民信佛，以佛教戒殺的主張和大中之道的教義，移風(fēng)易俗。必須明確的是，從柳宗元尊崇儒學(xué)、統(tǒng)合佛道之長的治世主張看，他具有樸素的唯物主義思想，他是站在儒者的立場推行佛教，反對迷信鬼神。然而，柳宗元死后，卻逐漸被柳州人民神化，這或許會有違其本意，但卻符合了柳州巫風(fēng)昌熾的歷史傳統(tǒng)和古老的民間習(xí)俗。

繼任的柳州地方官員深諳宣揚柳宗元有利于治理地方，需要大力推崇柳宗元。查閱柳州的發(fā)展歷史，自漢武帝元鼎六年（111）建城以來，到唐元和十年（815年）柳宗元抵柳之前，柳州還從未出現(xiàn)如柳宗元一樣有影響力的主政官員。唐代柳州是偏遠(yuǎn)的荒僻小州，依據(jù)唐制，當(dāng)時柳州以不滿2萬戶為下州，歷來是貶放戴罪官吏的地方。據(jù)《元和郡縣圖志》卷三十七記載，開元年間，戶一千三百七十四，鄉(xiāng)十四，到元和初，戶一千二百八十七;《唐書》卷四十一《地理志四》載，舊領(lǐng)縣四，戶六千六百七十四，口七千六百三十七，天寶領(lǐng)縣五，戶二千二百三十二，口一萬一千五百五十，至京師水陸相乘五千四百七十里。[7]134柳宗元到柳州時，“水北環(huán)治城六百戶，水南三百戶”[6]465。這些關(guān)于戶口以及地理距離的數(shù)據(jù)，一定程度上反映了這一時期柳州人煙稀少、位置偏遠(yuǎn)。柳宗元始至于此，秉持“唯以中正信義為志，以興堯舜孔子之道、利安元元為務(wù)”[6]480的理想，為政一方，促進(jìn)了柳州政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展。由于柳宗元的率先垂范，為利于地方治理，其后的繼任官員皆以柳宗元為標(biāo)桿。柳宗元死后三年，地方官員主導(dǎo)修建羅池廟，以祭祀柳宗元。柳宗元的部將魏忠、歐陽翼還派人去找時任戶部侍郎的韓愈，請其為羅池廟撰寫碑文。同時，柳宗元不幸離世于任上，對當(dāng)時的官場產(chǎn)生一定震動，一些官員、好友紛紛稱頌柳宗元的善政、詩文，如韓愈撰《祭柳子厚文》《柳子厚墓志銘》《柳州羅池廟碑》，劉禹錫撰《重至衡陽傷柳儀曹》《祭柳員外文》《為鄂州李大夫祭柳員外文》《重祭柳員外文》等。這些詩詞、祭文、碑文記錄和塑造了柳宗元的崇高形象。地方能夠設(shè)廟專祀柳宗元，能有頌揚柳宗元的詩詞碑文等，在唐朝由盛轉(zhuǎn)衰、政局動蕩的歷史條件下，若缺乏地方官府的支持和地方官員的主導(dǎo)，即使百姓有強烈要求，也是無法辦成的。因此，繼任的地方官員深知崇奉柳宗元有利于地方治理，必然要敬重柳宗元，以順民意，于是他們成為神化柳宗元的主導(dǎo)力量。

地方百姓，尤其是直接受惠于柳宗元的奴婢、青年學(xué)子感恩于柳宗元，所以極力崇奉柳宗元。唐代奴婢地位卑微，《唐律疏議》規(guī)定，“奴婢賤人，律比畜產(chǎn)”“殺奴既輕，主求免者亦得免”。[8]189奴婢被視為畜生一般的資產(chǎn)，而不是獨立的人來看待。即便如此，奴婢也不能買賣，違者將受懲處，《唐律疏義》規(guī)定：“諸妄以良人為奴婢用質(zhì)債者，各減自相賣罪三等。知情而取者又減一等，仍計庸以當(dāng)債直。”“諸錯認(rèn)良人為奴婢者徒二年，為部曲者減一等。錯認(rèn)部曲為奴者杖一百?！盵8]751-752法律明文規(guī)定禁止買賣奴婢。但是，封建小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的脆弱性、土地兼并的嚴(yán)重性以及契約租佃制的局限性，使農(nóng)民常常債務(wù)纏身，以至破產(chǎn)，即使借債人不在或死亡，其妻兒或保人仍需代償，“若身東西不在，一仰妻兒及保人等代”[9]45。當(dāng)然，在無財產(chǎn)的情況下，允許借債人的子女以出賣勞役償還債務(wù)，唐代《雜令》規(guī)定：“諸公私以財物出舉者，任依私契，官不為理……家資盡者，役身折酬。”[10]67由于“役身折酬”，不少欠債者因之落入奴婢賤籍，其中極有可能是未成年子女。這種現(xiàn)象不僅有違唐代律法，而且也不符合儒家的人倫之道。當(dāng)時柳州因欠債而淪為奴婢者甚多，“柳州土俗，以男女質(zhì)錢，過期則沒入錢主，宗元革其鄉(xiāng)法。其已沒者，仍出私錢贖之，歸其父母”[11]19。“因其土俗，為設(shè)教禁，州人賴順。其俗以男女質(zhì)錢，約不時贖，子本相侔，則沒為奴婢。子厚與設(shè)方計，悉令贖歸;其尤貧力不能者，令書其傭，足相當(dāng)，則使歸其質(zhì)。”[11]4柳宗元在柳州刺史任上，為解決這一問題，他不是簡單地借助官府公權(quán)力強制贖回奴婢，而是讓賣身為奴的人按服役期限計算報酬，當(dāng)報酬和債款相當(dāng)時即自動解除奴役關(guān)系。對于貧弱者，柳宗元自掏腰包予以資助。柳宗元出私錢以贖，“免而歸者且千人”，這千余人即是柳宗元善政的直接受益者，他們不負(fù)其恩德，自然成了柳宗元的忠實擁護(hù)者。此外，柳宗元21歲進(jìn)士及第，少年得志，名聲大振，在長安時，已是“后學(xué)之士到仆門，日或數(shù)十人”[6]547。貶謫永州、柳州后，“江嶺間為進(jìn)士者，不遠(yuǎn)數(shù)千里，皆隨宗元師法，凡經(jīng)其門，必為名士”[11]19。其中如杜溫夫，三次寫信給柳宗元，向柳宗元獻(xiàn)文十卷，并在唐元和十四年（819），從荊州到柳州求教。柳宗元寫了《復(fù)杜溫夫書》，加以指教，類似的情況還有很多。“另有些僧、道、隱士之流，如和尚方及、浩初隱士賈景伯、元集虛等人。”[7]140柳宗元在南方的教化之功，頗受時人肯定，一時間，柳州成為南方的文化中心。柳宗元雖力避師徒之“名”，但仍不吝指導(dǎo)晚輩學(xué)問。凡經(jīng)柳宗元指點者“必為名士”，此話或是夸大，然經(jīng)其指導(dǎo)者，當(dāng)時皆為文化之人，他們深得柳宗元指導(dǎo)，深受柳宗元影響，成為柳宗元的直接追隨者。這些直接受惠于柳宗元的百姓、青年學(xué)子作為柳宗元的擁護(hù)者、追隨者，無疑是神化柳宗元的重要群體。

三、橫向擴(kuò)展：柳宗元神靈形象在地方社會的流傳

柳宗元之后，主持或參與治理柳州的地方官員多是出身進(jìn)士或舉人的士大夫，都是有較高文化修養(yǎng)的地方精英，他們對柳宗元也有所了解，他們在執(zhí)掌柳州后，從羅池廟以及百姓對柳宗元的敬拜中獲得了更深刻的認(rèn)識，領(lǐng)悟到崇奉柳宗元將利于施政。同時，柳州籍官吏、居住柳州、過往柳州的文人學(xué)士及柳宗元的好友，撰寫了許多頌揚柳宗元的詩詞作品，“文獻(xiàn)的時間跨度自北宋太平興國年間（977年—981）至清代宣統(tǒng)辛亥（1911）的九百多年”[12]480。這些作品進(jìn)一步提高和神化了柳宗元的形象，使得有關(guān)柳宗元的神話不脛而走。

柳宗元神靈形象在庶民社會的傳播，大約起于唐長慶三年（823）韓愈作《柳州羅池廟碑》時，“余謂柳侯生能澤其民，死能驚動福禍之，以食其土，可謂靈也已。作迎享送神詩遺柳民，俾歌以祀焉，而并刻之”[11]3-4。他盛贊柳宗元在地方推行教化，死后也將是地方的守護(hù)神。興建羅池廟對柳宗元形象的塑造起到了促進(jìn)作用，用廟宇專祀柳宗元，在民間培養(yǎng)了大量信眾，凡是州境之內(nèi)，“有水旱疾疫之災(zāi)，及公私祈禱，無不感應(yīng)”，以至“三百來年，廟享不絕”。[6]825韓愈的《柳州羅池廟碑》把柳宗元說成能對人間降以禍福的神靈，“嘗與其部將魏忠、謝寧、歐陽翼飲酒驛亭，謂曰‘吾棄于時，而寄于此，與若等好也。明年吾將死，死而為神。后三年，為廟祀我。及期而死。三年孟秋辛卯，候降于州之后堂，歐陽翼等見而拜之。其夕夢翼而告曰‘館我于羅池。其月景辰，廟成，大祭，過客李儀醉酒，慢辱堂上，得疾，扶出廟門即死。”[11]3此文包含有三個神話預(yù)言，一是在柳宗元臨死前，他曾與部下魏忠、謝寧、歐陽翼在驛亭飲酒，此時他已明確預(yù)知自己的死期將至，并預(yù)言死后將化身為神，要求部下立廟祭祀。柳宗元的這一預(yù)言果然應(yīng)驗了，他準(zhǔn)確預(yù)知了自己死亡的時間;二是在柳宗元死后第三年，果然在部將歐陽翼等人面前顯現(xiàn)神跡，以“神”的身份托夢于歐陽翼，要求在羅池建廟;三是在羅池廟建成后，醉客李儀在羅池廟內(nèi)謾罵鬧事，馬上得了疾病，暴病而亡于廟門口。此外，北宋太平興國三年（975）進(jìn)士、史官修撰田錫在《題羅池廟碑陰文》中記述，“柳宗元終于柳州，以精多魄強為羅池之神”[6]829，生前惠及柳州，死后的神靈仍留在這里。北宋劉斧的《柳子厚柳州立廟》還借柳宗元部將謝寧之口說，“神威甚肅”“或過廟不下，致祭不謹(jǐn)，則蛇出廟庭，或有異物現(xiàn)出，民見即死?！盵11]56這些關(guān)于柳宗元神話的文字記錄，展現(xiàn)了柳宗元神靈信仰的靈驗性。

柳宗元生前福佑百姓，死后化為神靈，生前的“政績”和死后的“顯靈”，這些充滿迷信色彩的文字，無論虛實與否，都在一定程度反映了地方百姓與精英階層對柳宗元神靈形象的推崇。然而，終唐之世，地方祭祀、敬拜柳宗元的行為在官方祀典中無足輕重，柳宗元的神靈形象并未得到上層文士和中央朝廷的接受，而是局限在地方社會橫向擴(kuò)展，后晉劉昫的《舊唐書》指出，“然時有恃才肆意，亦有盩孔、孟之旨。若南人妄以柳宗元為羅池神，而愈撰碑以實之”[13]141?？梢姡刑埔淮?，崇奉柳宗元為羅池神的行為被認(rèn)為是“妄”，地方祭祀崇拜柳宗元沒有上升到國家政治層面。

四、縱向升華：柳宗元神靈形象的正統(tǒng)化取向

羅池廟建成之后，廟享不絕，成為民間拜神祭祀、祈福消災(zāi)之所，而且具有靈驗性，地方官員也向中央稟明情況屬實。在地方官員、百姓及文人學(xué)士的推動下，信仰柳宗元的信眾越來越多。直至在宋、元時期，中央朝廷應(yīng)柳州地方官“因民之情”的申報或請求，四次賜封柳宗元，羅池廟也改稱柳侯祠。自此，柳宗元的政績、文學(xué)才華及作為神靈應(yīng)驗的靈性被中央朝廷認(rèn)同。

北宋哲宗元祐七年（1092），敕賜靈文廟額牒，“尚書省牒柳州靈文廟，禮部狀準(zhǔn)都省批下廣南西路轉(zhuǎn)運司奏，據(jù)柳州申詩本州鄉(xiāng)民父老嚴(yán)后等狀陳：伏睹唐柳州刺史，元和年立廟于羅池。至今三百年來，廟享不絕。州境幾有水旱疾疫之災(zāi)，及公私祈禱，無不感應(yīng)。乞加封爵或廟額。柳州本司保明委是詣實，尋符太常寺依條看詳。據(jù)太常寺狀勘會，唐柳州剌史立廟于羅池，系前代名賢，轉(zhuǎn)運及州司保明立廟至今，三百年來廟享不絕。幾有水旱疾疫，祈禱感應(yīng)。自熙寧二年八月已后，至去年六月，計十余次，祈禱感應(yīng)。伏候指揮碟奉敕，宜賜靈文之廟為額”[6]825。

北宋徽宗崇寧三年（1104），追謚柳宗元為文惠侯，“文章在冊，功德在民。昔有其人，是為不朽。生而昭爽，后且不亡。惠我一方，是宜崇顯。柳州靈文廟，唐刺史柳公，仕于唐室，卓有才名，厲志精顓，記覽浩博。貫穿經(jīng)史，益為詞華。覽其遺編，灼見志學(xué)，龍城雖遠(yuǎn)，不鄙其民。爰出教條，動以禮法。家富有業(yè)，經(jīng)學(xué)有師，風(fēng)行護(hù)成，田里悅喜。自言將死，館我羅池，今數(shù)百年，英靈猶在。祈禱禱祀，如響應(yīng)聲。水旱疾憂，咸有歸賴。啟封侯爵，因民之情。尚其知歆，永庇南土。可特封文惠侯”[6]825-826。此時，柳宗元被追謚為文惠侯，羅池廟由此改稱柳侯祠。

南宋高宗紹興二十八年（1158），加封柳宗元為文惠昭靈侯，“柳州靈文廟文惠侯，生傳道學(xué)，文章百世之師;沒以神靈，福佑一方之庇。是有功德于人者，其于爵號何愛焉？惟神望冠河?xùn)|，名高唐室。其才足以命世，其政足以裕民。出守柳城，終享廟食煮篙之際，胖貨必通。屬者春夏之交，雨陽愆候，禱焉即應(yīng)，歲以是豐。故郡人愿請諸朝，而使者遂工其事。朕嘉神孚惠，爰益褒封。尚赫光靈，保有常享，可特封文惠昭靈侯”[6]826。

元朝對柳宗元也給予了極高的禮遇，致和元年（1328），泰定帝賜封柳宗元，曰文惠昭靈公。[14]686此次賜封，比兩宋時期更上升了一格，位列公、侯、伯、子、男爵位序列中最顯赫地位。

宋元時期是一個深入認(rèn)識與全面接受柳宗元的時期。柳宗元的神靈形象正式被中央朝廷認(rèn)同，是在北宋朝廷以賜封形式介入的時候，中央朝廷的認(rèn)同也推動了更多地方官員、百姓、文人學(xué)士推崇柳宗元。中央朝廷的介入型塑，使長期流傳于民間社會的柳宗元神靈信仰獲得了政治和文化因素的支持，柳宗元神靈形象的合法性得以確認(rèn)，此時，其文教圣賢形象也開始得到認(rèn)可。這種確認(rèn)表明，大眾文化、民間生活已經(jīng)開始對上層文化、國家政治產(chǎn)生一定影響。

當(dāng)然，這一時期中央朝廷的皇封御賜，對地方文化的認(rèn)知，并非是被動的，而是有意識地在認(rèn)可中進(jìn)行改造與重塑。中央朝廷以賜封形式協(xié)調(diào)主流思想文化與地方信仰意識的努力，提供了上層文化向民間社會下移的機(jī)會，使散落于地方的文化向中央正統(tǒng)文化看齊。當(dāng)柳宗元的文才惠政得到中央朝廷的大力贊賞和推崇時，其神靈形象與圣賢形象并行不悖，得到持續(xù)發(fā)展，大眾文化與上層文化、民間生活與國家政治之間實現(xiàn)了融合互動與縱橫溝通，“在組織社會學(xué)中，縱向溝通和橫向溝通不僅是任何一個社會組織，而且是任何一個社會系統(tǒng)運行和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)”[15]。這種文化認(rèn)同上的融合與縱橫向的溝通，使柳宗元神靈形象得到了從中央朝廷到地方社會的支持，出現(xiàn)了繁榮興盛的局面。柳宗元的神靈形象已融入地方社會生活的日常，不僅是官方祭典、民間求福的對象，而且也是山歌、師公戲等文學(xué)藝術(shù)歌頌的神明，特別是流行于桂中地區(qū)的壯師（詩）劇，亦將柳宗元作為神圣來歌頌，用柳州方言的韻編成的《柳侯文慧》寫到，“不想朝中不滿意，將吾郎貶到龍城，來到柳州治蠻化，勸化耕種作良民。圣賢柳侯圣有道，羅池立廟我為神”[16]。

五、正向變異：在融合互動中柳宗元文教圣賢形象日益突顯

宋元時期，中央朝廷多次賜封柳宗元，以賜封的形式把地方神明傳統(tǒng)納入國家正統(tǒng)范疇。明清時期，中央朝廷則較少直接介入地方的神靈信仰事務(wù)，而是通過在庶民社會推廣宗法禮儀，建立地方與國家溝通的渠道。加之，受元未連年戰(zhàn)爭的影響，柳侯祠廟宇遭到很大損害，信眾逃散、州治外遷、廟宇破敗、廟產(chǎn)被占等。明清時期，祭祀柳宗元的場所頹敗，民間祭祀活動隨之減少，柳宗元的神靈形象隨之弱化，文教圣賢形象日益突顯。

明洪武二十一年（1388）進(jìn)士、曾任廣西參議的解縉在《羅池廟》中寫到，“子厚文章邁漢唐，可憐祠宇半荒涼。羅池水涸荷應(yīng)敗，惟有穹碑照夕陽”[17]42。從中可窺見，祭拜柳宗元的盛況已經(jīng)不復(fù)存在。明崇禎十年（1637），地理學(xué)家徐霞客到柳州，慕名尋訪羅池勝跡，感嘆到，“豈謂‘羅池夜月耶？此景已久湮滅，不可見矣……度其地當(dāng)即柳祠之后祠，即昔之羅池廟，柳侯之所神棲焉者。今池已不能為神有，況欲其以景存耶？”[18]267在明代，神靈形象與圣賢形象兩相比較，柳宗元作為民間神祗的祈禱感應(yīng)消減，只能作為一種崇拜的先賢對象。

劫后余生，到了清代，中央朝廷重視柳宗元文化在地方教化中的作用。清代右江道戴璣，柳州知府駱士憤，馬平知縣閻興邦，柳州知府王國垣，右江道楊廷璋，都督竇敬齋，右江道楊玉亭，柳州知府成廷簡，馬平知縣邢丹芙，馬平縣知縣舒啟，右江道王錦等，先后主持重建、擴(kuò)建或修葺柳侯祠[12]483-484，達(dá)10次左右，從而進(jìn)一步擴(kuò)大了柳宗元的影響力。祭祀柳宗元得到延續(xù)，其文教圣賢象征意蘊更加濃郁。

清康熙五年（1666），駐柳右江道戴璣與馬平知縣閻興邦共同主持重修羅池廟，并請進(jìn)士出身的官員王命岳寫《重修羅池廟碑記》，“余謂神靈事，兒女子喜述，而樂道之儒者不談也……柳侯以窮而進(jìn)于道，以道而不沒于天地間”[19]304。他認(rèn)為柳宗元是因“道”而成神，因“道”而經(jīng)千萬年祭祀不滅，重修羅池廟不再是簡單的侍奉神靈。戴璣在《重修羅池廟記》中強調(diào)，“侯之得世祀傳者，以文故，以政故，以神靈故。嗚呼！古來文章政事及神靈精爽，若而人生則榮焉，歿則已焉，久則歇而絕焉，烏能歷千數(shù)百年如一日哉……歷晚證果，為道存也。是能以其文、其政、其神靈，化荒族之心，作累綬之身也”[19]304-305。柳宗元所行之“道”是用文治教化啟迪百姓，使地方擁護(hù)朝廷，為朝廷建功立業(yè)。

清代進(jìn)士、柳州人戴朱纮指出，地方重修羅池廟，目的是紀(jì)念柳宗元的文教之功，激勵地方文士效忠中央，為朝廷培育有用之才，“蓋其溯子厚文教之功，示尊崇不忘之意，下以維禮義于民風(fēng)，上以培國楨而待用，意至殷也，與河?xùn)|無異也。公又恐羅池一片地，其方廣所至久漸無征，而日以削也。故公雖為文，又屬予重為之說，使申畫較然，勒之貞珉，垂之永久，無敢有逼處，以干我神靈者”[19]301。羅池廟由神靈廟宇，開始轉(zhuǎn)而塑造為弘揚文教之地，柳宗元的神靈形象削弱，文教圣賢形象內(nèi)涵更受重視。

柳宗元作為文教圣賢的形象被不斷強化，使羅池廟逐漸成為柳江書院的所在地。清代王錦撰寫的《柳江書院碑記》，除了說明柳宗元的文教之功外，還特地指出，“爾諸生無待他求，其以柳劉二公為法乎”[12]489，要求地方青年學(xué)子學(xué)習(xí)、效法柳宗元和劉賁的道德文章。

在清代，對柳宗元的崇拜已經(jīng)從神靈信仰轉(zhuǎn)變?yōu)槲慕淌ベt的敬仰。羅池廟經(jīng)過清代初期的多次重修之后，更多的名吏重臣、文人墨客拜謁憑吊、參觀游覽。柳宗元的神靈形象淡化，文教圣賢形象日盛。

六、余 論

唐代以來，柳宗元形象不斷被塑造，從神靈形象到文教圣賢形象，這種重塑是地方社會與中央朝廷相互影響的結(jié)果。在柳宗元死后，由于巫風(fēng)昌熾和柳州地方的努力，柳宗元神靈信仰逐漸興起。在柳州地方官員、百姓、文人學(xué)士的推動下，以民間神靈信仰為內(nèi)核的地方文化由下而上，積極貼近國家政治，爭取中央朝廷的政治認(rèn)可。到宋元時期，當(dāng)中央朝廷正式賜封介入后，上層文化下移，中央朝廷對地方、民間進(jìn)行滲透，由上而下影響地方精英，地域性的神靈信仰明顯呈現(xiàn)出正統(tǒng)化取向，此時，柳宗元神靈形象與圣賢形象并行不悖。明清之際，地域文化與國家政治意識相契合，并隨著國家政治意識需要，其內(nèi)涵不斷調(diào)整和適應(yīng)，尤其在清代，下層文化與上層文化、民間生活與國家政治之間達(dá)到了一種鼎盛和自覺，經(jīng)過創(chuàng)新創(chuàng)造，柳宗元的文教圣賢形象突顯，得到上層與下層的一致認(rèn)同，成為社會各階層共享的文化資源。

地域文化是參與國家政治意識構(gòu)建的重要力量，并在二者的雙向融合互動中得到認(rèn)可，正向變異出新的文化內(nèi)涵。中國大一統(tǒng)形成的歷史，就是形成中國的歷史，中國大一統(tǒng)的歷史，是由很多人參與建構(gòu)的歷史，要明白大一統(tǒng)的歷史，也就是要明白這個參與的過程。[20]18在中國社會歷史的發(fā)展進(jìn)程中，大一統(tǒng)的國家建構(gòu)與地方社會之間的融合互動，共同推動形成了中國的歷史。長期以來，在地方社會中普遍存在著對上層國家政治意識的建構(gòu)活動，這一傳統(tǒng)一直綿延至今?！靶v史”作為生活基礎(chǔ)而“歸還”給“大歷史”，而“這個‘歸還的工作一旦結(jié)束，大小歷史的區(qū)分也許就不再重要了，歷史本來就是一個，就像生活本來就是一個那樣”[21]10。大歷史與小歷史融合貫通，自下而上與自上而下相互交織，下層與上層、草根與精英的界限打破，形成“上下互動”，并在互動中存在或快或慢的創(chuàng)造過程，產(chǎn)生連續(xù)性或變異性內(nèi)涵。上下交互建構(gòu)形成的柳宗元形象，實際上代表了傳統(tǒng)中國社會“文化政治”的一般性運作機(jī)制。

地域文化是地方民眾生活智慧與集體意志的結(jié)晶，是歷經(jīng)千百年來新舊因素層層累積疊加而形成的，民間信仰作為一種特殊的意識形態(tài)與社會存在形態(tài)，是地域文化的重要內(nèi)容，承載了地方社會相對穩(wěn)定的一種精神需求和價值體系。這種民間社會自我生成的“規(guī)范”力量與國家政治之間雙向融合互動，在互動中從地方性規(guī)范上升為國家公共價值，地方文化地位上升，獲得國家政治認(rèn)同，一定程度上影響到中央治理方略的制定與修正;上層文化則下移，對地方社會進(jìn)行滲透，將國家政治意識建基于地方傳統(tǒng)文化，國家治理改變了地方文化的生存空間，國家政治與民間社會實現(xiàn)柔性貫通，巧妙地弱化或規(guī)避了二者間的差異。在全面推進(jìn)社會治理的今天，我國面臨著習(xí)慣法與國家法、民間治權(quán)與國家法權(quán)等方面的多重考量，在實現(xiàn)國家治理現(xiàn)代化的過程中，中央可以充分發(fā)揮地方主體的能動性，賦予地方治理大膽實踐創(chuàng)新的空間與能力?？梢?，地域文化與國家政治間的融合互動，其中所蘊含的傳統(tǒng)政治智慧與社會運作機(jī)制，對于完善當(dāng)前的社會治理體制機(jī)制或大有裨益。

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Abstract： In the complex social system of traditional China， the integration and interaction between regional culture and national politics have laid the foundation for local society and national political operation. The two-way integration and interaction of the regional culture and national politics were mainly based on the active participation of local society， which allowed the regional culture to connect with the national politics and constantlyinnovate with the needs of national ideology and ensure the smooth flow of the social mechanisms. In fact， this integration and interaction represent the general operating mechanism of "cultural politics" in traditional Chinese society. This article starts from the perspective of the construction of Liu Zongyuan's image of the gods and the image of the sage of culture and education， and investigates the long-term integration of local society and national politics-sublimation， two-way integration and interaction， from the bottom up， the Chinese political and cultural traditions will be traced back， and the traditional political wisdom and social operation mechanism contained in it will be glimpsed， in order to provide some reference for improving the current social governance system and mechanism.

Key words： Liu Zongyuan; regional culture; national politics; image of gods; image of sages of culture and education

〔責(zé)任編輯：羅柳寧〕