蔡祥元

摘?要：梁啟超等中國近代啟蒙學(xué)者從公私德的區(qū)分出發(fā)，批評儒家道德長于私德，缺少公德，而后者對于現(xiàn)代文明社會(huì)的建構(gòu)乃是不可或缺的。陳來通過澄清相關(guān)概念，對此批評進(jìn)行了糾偏，并提出近現(xiàn)代以來道德建設(shè)的問題在于過度強(qiáng)調(diào)公德，壓抑私德，因此需要通過提升私德來達(dá)到公德與私德間的平衡。私德固然重要，但是陳來沒有看到，公私德之辨切中了儒學(xué)“家天下”思想構(gòu)架的內(nèi)在困境，這一困境并不能簡單地通過提升私德來加以解決。在現(xiàn)代文明的社會(huì)中，儒家道德建設(shè)的第一要義就是要區(qū)分私領(lǐng)域和公領(lǐng)域，明確家與國的界限，如此才可能在保護(hù)公領(lǐng)域的同時(shí)，成全私領(lǐng)域。

關(guān)鍵詞：公德;私德;家天下;規(guī)則;儒家倫理

DOI：10.16346/j.cnki.37?1101/c.2020.03.01

陳來先生在《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》①一文中，通過澄清公德私德的基本內(nèi)涵，重新審視了梁啟超等學(xué)者有關(guān)公私德的區(qū)分，并考量了近代以來的道德文明建設(shè)，在此基礎(chǔ)上總結(jié)指出，近代以來最大的問題是“政治公德取代個(gè)人道德、壓抑個(gè)人道德、取消個(gè)人道德，并相應(yīng)地忽視社會(huì)公德，使得政治公德、社會(huì)公德和個(gè)人道德之間失去應(yīng)有的平衡”②。在他看來，提升個(gè)人道德，倡導(dǎo)社會(huì)公德，是反思當(dāng)代道德生活的關(guān)鍵。該文對近代學(xué)人的主要觀點(diǎn)以及近代社會(huì)精神文明建設(shè)的相關(guān)章程均有詳細(xì)考察，不僅明確辨析了前人討論中存在的概念不嚴(yán)謹(jǐn)之處，更是以此為切入點(diǎn)，轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代社會(huì)風(fēng)氣的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，并且從一位儒家學(xué)者的角度提供了自己的建設(shè)性意見。正如王學(xué)典先生在推介此文時(shí)評價(jià)指出的，這是一個(gè)“很有現(xiàn)實(shí)感的理論問題”。

雖然提倡個(gè)人道德修養(yǎng)關(guān)乎傳統(tǒng)文化復(fù)興，也符合時(shí)代的道德建設(shè)要求，但在我看來，這一思想訴求沒有完全切中公私德之辨的問題根源及其背后的現(xiàn)實(shí)關(guān)涉。這個(gè)區(qū)分從思想和實(shí)踐兩個(gè)層面都對傳統(tǒng)儒家倫理道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提出了一個(gè)巨大挑戰(zhàn)，筆者這里借助陳來先生的思考對此問題作進(jìn)一步考察。

一、近代中國啟蒙學(xué)者公、私德之辨的思想旨趣

陳來先生此文是對中國近代啟蒙學(xué)者公私德之辨的一個(gè)重新審視。他們參考西方倫理道德，從公德與私德的區(qū)分出發(fā)對中國傳統(tǒng)道德進(jìn)行了批判性反思。我們先考察一下他們的基本立場，然后看陳來先生的批評是否切中問題。

梁啟超以西方近代啟蒙思想為背景，通過區(qū)分公德和私德，對中國傳統(tǒng)道德尤其是儒家道德進(jìn)行了尖銳評判。在他看來，私德就是個(gè)人的修身道德，公德則是有益于國家、社會(huì)的品德：“人人獨(dú)善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德?！绷簡⒊骸缎旅裾f》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第19頁。他由此指出，中國傳統(tǒng)道德整體而言私德發(fā)達(dá)，而公德欠缺，并有缺陷梁啟超認(rèn)為：“吾中國道德之發(fā)達(dá)，不可謂不早。雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀《論語》《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”見梁啟超：《新民說》，第19頁。。不過，梁啟超也注意到，中國古代倫理中的五倫涉及很多人與人之間的規(guī)范道德，并不全然關(guān)涉?zhèn)€人自己的。對此，他進(jìn)一步辨析指出，儒家人倫關(guān)系方面的倫理道德注重的是私人對私人的，而不是私人對國家、社群。道德修養(yǎng)方面注重的也都是個(gè)人修養(yǎng)層面的私德，對于公德培養(yǎng)重視不夠，而后者對于近代國家的組織和運(yùn)作來非常重要。他為此把培育公德視作“新民”的第一要?jiǎng)?wù)：“公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也?！绷簡⒊骸缎旅裾f》，第19頁。

劉師培對儒家倫理也作了公德、私德的區(qū)分，他將儒家倫理兩大類，一類是“自修學(xué)派”，一類是“交利學(xué)派”劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書 倫理教科書》，揚(yáng)州：廣陵書社，2016年，第132頁。，基本上對應(yīng)于梁啟超的私德與公德。與梁啟超不同的地方在于，劉師培對儒家傳統(tǒng)道德的批判要溫和一些。他并未絕然否定儒家道德缺少公德，而是指出，孔子、張載、羅念庵等不同時(shí)代的儒者均有追求社會(huì)公益的思想，不局限于個(gè)人的修身。儒家傳統(tǒng)社會(huì)公德的衰落是近代尤其明清以降士大夫結(jié)黨營私的后果：“吾試即中國古人之言‘公者考之，則孔子言‘欲立‘欲達(dá)，墨子言‘兼愛‘交利‘視人猶己，曾子言‘人非人不濟(jì)，漢儒言‘相人偶為仁，宋儒言‘民胞物與，孰非社會(huì)倫理之精言乎？特近世以來，中國人民公德不修，社會(huì)倫理知之者稀。”劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書 倫理教科書》，第239頁。

馬君武同樣承襲了梁啟超有關(guān)公私德的基本區(qū)分。他認(rèn)為：“私德者何？對于身家上之德義是也。公德者何？對于社會(huì)上之德義是也?！瘪R君武：《論公德》，曾德珪選編：《馬君武文選》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000年，第189頁。不過，他對儒家傳統(tǒng)道德的批判更為尖銳。在他看來，中國古代社會(huì)不僅缺乏公德，即便所謂的私德，也都是有缺陷的。他認(rèn)為，中國傳統(tǒng)的修身道德都是“奴隸”道德，進(jìn)取心、積極性不夠：“論者動(dòng)謂中國道德之發(fā)達(dá)，與公德雖闕如，而私德則頗完備，亦六（經(jīng)）之所陳，百儒之所述，似于私德已發(fā)揮無余蘊(yùn)矣。嗚呼！中國之所謂私德者，以之養(yǎng)成馴厚謹(jǐn)愿之奴隸則有余，以之養(yǎng)成活潑進(jìn)取之國民則不足。”馬君武：《論公德》，曾德珪選編：《馬君武文選》，第189頁。

陳來先生結(jié)合他們的論述，并參考西方相關(guān)學(xué)者的觀點(diǎn)，對公德、私德的內(nèi)涵作了一個(gè)更為全面的梳理與澄清，并間接回應(yīng)了上述啟蒙學(xué)者對傳統(tǒng)道德的批評。就公德而言，他區(qū)分了社會(huì)公德和政治公德。社會(huì)公德也就是通常意義上的公共道德，涉及社會(huì)交往和公共生活中的相關(guān)準(zhǔn)則和規(guī)范。政治公德體現(xiàn)的是“國家對公民的政治要求”。由此，他對近代啟蒙學(xué)者批評儒家道德缺少公德的指責(zé)作了回應(yīng)。在他看來，就社會(huì)公德而言，中國古代社會(huì)并不缺乏，否則就不會(huì)有“禮儀之邦”的美譽(yù)了，只能說它缺少近代社會(huì)所要求的公共禮儀。而政治公德跟國家政體有關(guān)，指責(zé)儒家社會(huì)沒有西方城邦或民主政體下的“政治公德”，也就不是那么恰當(dāng)。從儒家的國家理念出發(fā)，它也有相應(yīng)的政治公德要求，有“君臣之道”，“中國古代既無公民，與希臘城邦國家不同，自然沒有公民道德，但是也有政治共同體對成員的要求”陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第6頁。。私德的內(nèi)涵有狹義和廣義之分。狹義的私德是只與自己有關(guān)的道德，而廣義的私德則是公德之外所有的道德。如果從狹義的私德看，那么，顯然中國古代道德大部分都不能說是私德，因?yàn)樗鼈兇蠖鄶?shù)都涉及他人。在這個(gè)意義上，陳來先生認(rèn)為，梁啟超將儒家修身之德都看作私德的觀點(diǎn)，是不能成立的陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第7頁。。

除了對公、私德的內(nèi)涵的澄清以及對三位啟蒙學(xué)者的思想闡發(fā)之外，陳來先生還考察了章太炎所論的革命道德，徐特立所論的國民公德，以及建國以來不同時(shí)期的社會(huì)主義道德建設(shè)的基本章程，并總結(jié)指出，他們整體上都沒有足夠重視個(gè)人道德，尤其是，傳統(tǒng)儒家修身的核心道德（也即仁、義、禮、智、信這五常）未得到應(yīng)有的重視。提升社會(huì)公共道德并加強(qiáng)私德中的“個(gè)人基本道德”，這不僅與近現(xiàn)代以來道德生活的實(shí)踐有關(guān)，同時(shí)也是“我們?nèi)寮业奈幕鏊鶝Q定的”陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第23頁。。

注重個(gè)人基本道德，尤其是吸收儒家倫理道德的基本思想來提升和塑造國民形象，無論對于當(dāng)前的道德生活建設(shè)，還是對于儒家傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚(yáng)，都具有重要意義。但是，如果就近代中國啟蒙學(xué)者有關(guān)公私德的區(qū)分和討論而言，這一意見恐怕未能切中問題的要害。從前面討論可以看到，三位近代啟蒙學(xué)者對待傳統(tǒng)儒家道德的態(tài)度并不完全一致，相關(guān)概念的使用也不是非常嚴(yán)謹(jǐn)，但整體而言，他們有關(guān)公、私德的基本區(qū)分及其思想意圖還是明顯的，并且也基本一致，亦即：儒家傳統(tǒng)道德長于私德，短于公德。

不過，稍微反思一下儒家的倫理道德，我們也不難看出，它涉及個(gè)人修身、家庭（家族）、國家乃至天下等各個(gè)層面的內(nèi)容。既然如此，三位啟蒙學(xué)者為何還批評中國傳統(tǒng)社會(huì)缺少公德呢？

我們以梁啟超為例考察這背后的原因。他指出，舊倫理涉及的五倫（君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友）表面上也涵蓋他新倫理有關(guān)家庭、社會(huì)、國家三個(gè)層面的區(qū)分，從而看起來也包含了私德和公德（社會(huì)公德和國家公德）兩個(gè)部分。對此，他進(jìn)一步分析指出，舊倫理中的社會(huì)公德和國家公德都是私人對私人的，朋友、君臣都是如此。而他所倡導(dǎo)的新倫理中的社會(huì)公德和國家公德則不同，它們強(qiáng)調(diào)的是私人對社會(huì)群體，而不是對某一個(gè)或某幾個(gè)具體的人。因此，確切地說，梁啟超所謂的私德并不只是指跟自己有關(guān)的個(gè)人道德，還應(yīng)包括個(gè)人對個(gè)人的私人關(guān)系中的道德：“然朋友一倫絕不足以盡社會(huì)倫理，君臣一倫尤不足以盡國家倫理。何也？凡人對于社會(huì)之義務(wù)，絕不徒在相知之朋友而已，即絕跡不與人交者仍于社會(huì)上有不可不盡之責(zé)任。至國家者，尤非君臣所能專有。若僅言君臣之義，則使以禮、事以忠，全屬兩個(gè)私人感恩效力之事耳，于大體無關(guān)也?！绷簡⒊骸缎旅裾f》，第1718頁。由此我們可以推出，他區(qū)分公私德的關(guān)鍵在于一個(gè)人是對某個(gè)具體的個(gè)人（包括自己和他人）負(fù)責(zé)，還是對國家社會(huì)的負(fù)責(zé)。這一思路同樣隱含在劉師培、馬君武的論述中。他們對待傳統(tǒng)道德的態(tài)度雖有不同，但都強(qiáng)調(diào)公德之要在于個(gè)人對社會(huì)的倫理責(zé)任，并且都指出，這方面是古代中國比較缺失的。比如，劉師培指出：“中國所謂公德者，皆指對于一家一姓者而言，非指對于國民團(tuán)體者言也。以專制之禍，渙人民之群，此固國民輕公德之第一原因也?！眲熍啵骸督?jīng)學(xué)教科書 倫理教科書》，第240頁。 馬君武同樣主張：“歐美公德發(fā)達(dá)之原因，即歐美之人，不僅愛其一身一家之樂利，而愛公共樂利之故也?！瘪R君武：《論公德》，曾德珪選編：《馬君武文選》，第192頁。

對個(gè)體負(fù)責(zé)還是對群體的負(fù)責(zé)，表面上都是一種擔(dān)當(dāng)，但實(shí)質(zhì)差別很大。對個(gè)體負(fù)責(zé)，那么這個(gè)負(fù)責(zé)本身的價(jià)值就依賴于所負(fù)責(zé)對象的價(jià)值觀。舉個(gè)例子可以看清楚它們的區(qū)別。如果你只對某個(gè)領(lǐng)導(dǎo)負(fù)責(zé)，而這個(gè)領(lǐng)導(dǎo)剛好是個(gè)私心很重的人，那么，你對他的“負(fù)責(zé)”換來的就不一定是社會(huì)群體的利益。儒家的五倫（父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友）和五義（父子有親、長幼有序、夫婦有別、君臣有義、朋友有信）都著眼于個(gè)人對個(gè)人的道德倫理，缺少對群體的擔(dān)當(dāng)。這種缺失，自然也就不能夠通過重新強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)道德中的個(gè)人修身來彌補(bǔ)。當(dāng)然，我們也不能說儒家的傳統(tǒng)道德（個(gè)人對個(gè)人的私人道德）中沒有社會(huì)道義的維度，事實(shí)上，孔子、孟子都注意到了這個(gè)問題?！墩撜Z·子路》記載了孔子對于“其父攘羊”的態(tài)度，“父為子隱，子為父隱”，這里的“父子相隱”不意味著完全地隱瞞彼此的過錯(cuò)而無視社會(huì)道義。根據(jù)孔子“事父母幾諫”（《論語·里仁》）的主張，在孔子看來，兒子得知父親偷羊以后，雖然不會(huì)直接去舉報(bào)，但私底下應(yīng)該跟父母暗示這是不好的行為，并建議父母如何做出彌補(bǔ)的措施?？鬃拥摹熬汲肌敝谐顺紝闹乙酝?，也隱含了如果為君的不行君道（“君不君”），那么做臣的也就可以不守“臣道”（“臣不臣”），孟子將其表述為“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）?？梢哉f，儒家傳統(tǒng)中的權(quán)變思想為避免“私人道德”對社會(huì)道義的綁架提供了某種可能性，但是，我們也不能看出，這種權(quán)變的“尺度”很難把握，因?yàn)槌颊J(rèn)為“君不君”的時(shí)候，君也會(huì)認(rèn)為“臣不臣”，判斷的標(biāo)準(zhǔn)誰說了算？

二、儒家傳統(tǒng)公德缺失的深層原因

因此，簡單地說中國傳統(tǒng)道德缺少對群體的擔(dān)當(dāng)，并不妥當(dāng)。除了上面論及的孔子、孟子的例子以外，像“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，“一屋不掃，何以掃天下”等古代諺語也都包含了對天下整體的擔(dān)當(dāng)。事實(shí)上，陳來先生以及啟蒙學(xué)者們在不同地方也都論及到這些方面，像孟子的“親親仁民愛物”與張載的“民胞物與”等等，都包含了對天下人乃至萬物的愛與責(zé)任義務(wù)。這方面，劉師培作過不少總結(jié)，他甚至指出，羅念庵直接論及了西方近代意義上的“公共領(lǐng)域”：“羅念庵有言：‘吾人當(dāng)將此身，放在天地間公共地步，‘公共之地，即西人所謂社會(huì)、國家也?！眲熍啵骸督?jīng)學(xué)教科書 倫理教科書》，第137頁。但是，正如陳來先生所批評指出的，劉師培所論及的“公德”多指個(gè)人的心胸、境界，還不是具體的社會(huì)倫理?！翱傊?，照劉師培此說，中國古代關(guān)于超出己身、家族之外的社會(huì)倫理亦復(fù)不少，不過他所引者多是指心胸和境界而言，并非是社會(huì)倫理，但指出古人的眼界不限于己身，確屬必要。”陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第12頁。

為了更好地揭示問題，我們先退一步，為劉師培作個(gè)辯護(hù)。從儒家傳統(tǒng)思想立場來看，這種“公天下”的思想訴求并不只是胸懷，它在個(gè)人的道德實(shí)踐乃至國家構(gòu)架層面都有具體的實(shí)施措施。眾所周知，儒家道德實(shí)踐的一個(gè)基本思路就是克私心，成就人的“公心”：“夫天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬事而無情，故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！背填?、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第460頁。儒家道德修養(yǎng)的基本方式就是推己及人，由親親出發(fā)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），達(dá)到“仁民”，最后至于“愛物”的“萬物一體”境界。如果儒家按道德修養(yǎng)來落實(shí)，那么，“仁民愛物”就不只是一種泛泛的胸懷。不僅如此，此種“公心”的實(shí)踐在國家的政治實(shí)踐之中也有體現(xiàn)，它表現(xiàn)為“公天下”或“大同”的社會(huì)理想：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，少有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）如此一來，我們還可以說儒家傳統(tǒng)缺少公德嗎？

上述道德修養(yǎng)與國家建構(gòu)目標(biāo)構(gòu)成了儒家思想的基本特質(zhì)，但在我看來，正是這個(gè)特質(zhì)，從根源上決定了儒家思想中公德的缺失。儒家的“公天下”可以稱為“家天下”。儒家修身乃至政治理想的基本模式是“家”，它們都是以“家”為源頭進(jìn)行的一種拓展。就個(gè)人修身而言，它鼓勵(lì)我們把鄰人、路人都看成家人，如此就會(huì)形成人人相親相愛的良好社會(huì)氛圍;就國家的治理而言，鼓勵(lì)君主或管理者把百姓都看成自己的子女，“愛民如子”，也就會(huì)形成良好的政治氛圍。因此，“家天下”的道德與治國的基本思路就是要以“小家”中的人倫關(guān)系為“動(dòng)力”或“模本”，來成就“大家”之公。但是，這個(gè)構(gòu)成其動(dòng)力根源的“家”或“私領(lǐng)域”，同時(shí)也潛在地導(dǎo)致把“大家”之公納入自己的“小家”之私中，因?yàn)檫@種做法內(nèi)在地抹去了“大家”跟“小家”的區(qū)別。事實(shí)上，無論古代還是現(xiàn)當(dāng)代，假“大家之公”以就“小家之私”的事情舉不勝舉。之所以“假公濟(jì)私”在承襲儒家傳統(tǒng)的社會(huì)中層出不窮，就是因?yàn)樗鋵?shí)原則上又為儒家的人性論所默許。儒家認(rèn)為人的感情是有差等的，換言之，它認(rèn)可人之常情是有“私心”的。當(dāng)然，儒者也看到了這點(diǎn)，所以極為強(qiáng)調(diào)修身的重要性，從而形成了“為政以德”、注重道德教化的傳統(tǒng)。我們知道，孟子就明確設(shè)想過公私之間緊張關(guān)系的例子，就是瞽瞍殺了人，舜該怎么辦？孟子給出的回答是放棄天子的位置，背著父親逃跑：“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身然，樂而忘天下。”（《孟子·盡心上》）這是公私分明的儒者態(tài)度。但是，我們也知道，舜不是普通人，他是圣人，我們能指望掌握公權(quán)的人都是舜嗎？因此，儒家理想社會(huì)的達(dá)成必須有賴于人人成為圣人，至少都是君子，而這樣一種思想預(yù)設(shè)，無論是過去還是未來，其實(shí)現(xiàn)的可能性都很小。

不僅實(shí)踐上總體來說不具有可操作性（這里用“總體來說”而不從原則上排除它，是因?yàn)樗诠糯靶衙瘛睍r(shí)期有一定可行性。張祥龍先生提倡的“儒家文化保護(hù)區(qū)”可以視作“小國寡民”的現(xiàn)代嘗試，美國阿米什的文化保護(hù)區(qū)則是此倡議的一個(gè)現(xiàn)代模板參考張祥龍：《儒家特區(qū)的建立與技術(shù)形態(tài)》，《復(fù)見天地心——儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，北京：東方出版社，2014年。。但是，和后者一樣，它也只能作為現(xiàn)代文明的“飛地”來存在，不能用來代替現(xiàn)代文明），它還包括學(xué)理上的內(nèi)在矛盾。儒家修身與社會(huì)治理的終極目標(biāo)是超出親親之“私”，達(dá)到“人人相親”的理想社會(huì)，這是大同之治的基本立足點(diǎn)。但是，這里面臨的難題是，如何面對愛的差等性？如果愛的差等性不能被克服，也即是說，允許一個(gè)人可以優(yōu)先照顧自己的家人，而不是他人的家人，這就自然導(dǎo)致人與人之間利益上的競爭，因?yàn)榇蠹叶枷雰?yōu)先考慮自己家人的利益。如果能超出愛的差等性，能做到將他人的父母子女跟自己的父母子女一視同仁，這固然能夠更好地實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平，但是，這樣一來，“家”就沒有存在的必要了，既然家人跟路人都沒有區(qū)別，家的存在還有什么意義呢？如此一來，它就潛在地轉(zhuǎn)向墨家的兼愛，而后者又恰是傳統(tǒng)儒家一再批評和抗拒的。

以上困境與兩難也是當(dāng)下中國的具體國情之一。各行各業(yè)，尤其是涉及公權(quán)力和公共資源領(lǐng)域，跟上級有私人關(guān)系者，往往能在相關(guān)資源分配過程中得到優(yōu)先照顧。它也固化在普通老百姓的思維方式之中，當(dāng)我們遇到難以處理的事情時(shí)，首先會(huì)考慮找人、托關(guān)系，這其實(shí)都是暗中希望通過“人情”來讓自己在這個(gè)競爭過程中獲得“有利地位”?？梢哉f，相比西方的“公民”社會(huì)，中國依然是一個(gè)人情社會(huì)。它的好處是有人情味，壞處是公私不分。公私不分導(dǎo)致的不只是相關(guān)個(gè)人利益的分配不公正，還會(huì)進(jìn)一步造成社會(huì)資源尤其是人力資源的浪費(fèi)，因?yàn)檫@種局面導(dǎo)致很多人將精力放在打點(diǎn)關(guān)系、建構(gòu)所謂的“人脈”上，而不是腳踏實(shí)地地做事情。

三、“家天下”困境的現(xiàn)代出路

雖然近代啟蒙學(xué)者對傳統(tǒng)儒家倫理提出了缺少公德的批判，但是，他們對這個(gè)問題的診斷依然是粗略的，沒有看到公德缺失問題跟儒學(xué)“家天下”思想構(gòu)架之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。他們給出的解決思路主要是從利“己”轉(zhuǎn)向利“群”，也即從私德轉(zhuǎn)向公德，這種做法，在我看來，并未超出“家天下”的思想框架。劉師培在“論中國社會(huì)倫理不發(fā)達(dá)之原因”一節(jié)中回顧了中國歷代黨禍之患，認(rèn)為漢、宋、明時(shí)期社會(huì)風(fēng)氣尚能“先公后私”，而晉、唐則陷入黨同伐異，人人“遂一己之私，而忘天下、國家之急者也。公德不修，莫此為甚”。他還批評中國詞章家，認(rèn)為他們的思想也多出于“為我”，批評王維等詩人“以高隱自足，是獨(dú)善而不能兼善也”，批評蘇東坡之詩“大抵以樂利為宗者也。以樂利為宗，是利己而不復(fù)利物也”等等，并據(jù)此指出，他們此種利己之樂不同于利群之樂，“此與邊沁以一群之利樂為樂利者不同”，從而有悖于公德劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書 倫理教科書》，第241頁。。不難看出，他心目中的公德就是利群之德。這一解決思路并沒有真正切中儒家公德缺失的根本原因。前面已經(jīng)指出，儒家傳統(tǒng)道德并不缺乏“公天下”“利天下”的維度，儒家道德的基本目標(biāo)就是從“親親”轉(zhuǎn)向“仁民”，也即從一家之“私”轉(zhuǎn)向天下之“公”。因此，這種“利群”的思路也還在儒家“公天下”的大構(gòu)架之內(nèi)。

那么，如何才可能化解上述公德缺失的困境呢？這需要從導(dǎo)致公德缺失的根本原因入手。前面已指出，儒家傳統(tǒng)公德缺失的深層原因在于“家天下”的道德模式與政治理想，根據(jù)這個(gè)構(gòu)架，“修身齊家”與“治國平天下”乃是內(nèi)外一貫的，這種一貫?zāi)ㄈチ斯⑺降慕缦?，潛在地?dǎo)致公私不分，為“假公濟(jì)私”埋下了禍根。為此，化解儒家“家天下”模式下公德缺失的思想出路首先就在于區(qū)分公領(lǐng)域和私領(lǐng)域，亦即要把“修身齊家”（私領(lǐng)域）同“治國平天下”（公領(lǐng)域）區(qū)分開來。這么說不意味著現(xiàn)代人就不可以或不需要有“治國平天下”的理想，而是說，如果你有這方面的理想，就需要學(xué)習(xí)相應(yīng)的專業(yè)技能，而不是只限于提高自己的道德修養(yǎng)?，F(xiàn)代社會(huì)跟古代社會(huì)不同，國家的治理、社會(huì)的管理都是高度技術(shù)化的，只有一個(gè)公天下之“心”，而沒有相應(yīng)的治天下之“器”，根本達(dá)不到利天下之“用”的目的。如陳來先生在評述劉師培時(shí)所指出的，這種“公天下”充其量只是擁有一種胸懷而已。

對此，有人可能會(huì)指責(zé)說，沒有“家天下”的抱負(fù)或胸懷，何以為儒家？這個(gè)擔(dān)憂是不必要的。在今天的社會(huì)，區(qū)分開公領(lǐng)域與私領(lǐng)域，既有對“公領(lǐng)域”的保護(hù)，也有對“私領(lǐng)域”的成全。中國目前整體上還是一個(gè)人情社會(huì)（雖然比過去要好很多了），涉及公共資源分配的時(shí)候，尤其在公權(quán)力領(lǐng)域，如果公職人員能夠做到公私分明，不徇“私情”，那他就可能更好地、更公正地處理社會(huì)資源的分配。反之，如果他很重人情，很“仁義”，面對親朋好友的請求，無法拒絕，那如何保證他不徇私枉法？另一方面，它還能避免我們用公德綁架私德，因?yàn)檫@樣一來，一個(gè)人只要做好了“修身齊家”就可以是儒者了，不必因他沒有“治國平天下”的抱負(fù)或擔(dān)當(dāng)就苛責(zé)于他。從公領(lǐng)域和私領(lǐng)域的區(qū)分出發(fā)，我們就不必苛責(zé)王維、蘇軾的詩只有“私己”之樂，沒有“利群”之慮，而應(yīng)看到“私己之樂”恰是人之常情，尤其對于常人而言，只要他不做出格的事，為自己或?yàn)榧胰说牡檬Ф捕鴳n，沒有什么好指責(zé)的。人人都“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，在太平盛世到來之前，人生還有多少喜樂可言？

以上是思想層面的考量，更重要的是，如何在實(shí)踐層面區(qū)分開公領(lǐng)域和私領(lǐng)域。如果訴諸道德教化，那么這就依然難以跳出傳統(tǒng)儒家倫理道德的思想困境。馬君武在區(qū)分開公私德以后，又反過來表明，私德是公德之根，認(rèn)為公德、私德乃“一物兩名”馬君武說：“夫私德者，公德之根也。公德不完之國民，其私德亦不能完，無可疑也。歐美公德之發(fā)達(dá)也，其原本全在私德之發(fā)達(dá)……故私德之與公德也，乃一物而二名也。私德不完，則公德必?zé)o從而發(fā)生?！保ā墩摴隆?，曾德珪選編：《馬君武文選》，第189190頁）。雖然他這里的私德不完全是儒家傳統(tǒng)道德，但畢竟依然訴諸私德來保障公德。梁啟超同樣注重從人格角度達(dá)到新民的目標(biāo)，認(rèn)為傳統(tǒng)倫理只重家庭或家族，只有同時(shí)兼修社會(huì)和國家的利群之德，才能養(yǎng)成完善人格。“夫人必備此三倫理之義務(wù)，然后人格乃成”梁啟超：《新民說》，第18頁。，梁啟超這里給出的解決思路是在培育一種利群之德。

在我看來，這種做法在現(xiàn)代社會(huì)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。因?yàn)樯鐣?huì)治理和運(yùn)作所面對的都是普通人，不是圣人，而普通人都是有私心的，他會(huì)優(yōu)先考慮照顧自己的“私領(lǐng)域”，這種考量往往也是他生活的動(dòng)力所在。在這方面也就不能只依靠個(gè)人的自覺或良知，而更需要依靠規(guī)則，也就是法律和各種相應(yīng)的規(guī)章制度，來約束和確保公領(lǐng)域的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。當(dāng)然，這不意味著道德教化不重要或不需要了，而是說在現(xiàn)代社會(huì)，公領(lǐng)域和私領(lǐng)域的區(qū)分不能首先倚重人的“良知”，而首先需要通過規(guī)則來限制和規(guī)范人的行為。劉師培受穆勒《論自由》影響，已經(jīng)論及了社會(huì)規(guī)則對于社會(huì)倫理的重要性：“既有社會(huì)，則個(gè)人與社會(huì)交涉必繁，斯有社會(huì)之規(guī)則。夫規(guī)則何自昉乎？使個(gè)人之所為與他人無與，則不必謀于一群，而一群不得施其干涉，故有完全之自主之權(quán)。然所行、所為不可屈于社會(huì)者，必一己之外，利害有涉于他人。利害既有涉于他人，則不得不受社會(huì)之節(jié)制。此社會(huì)規(guī)則所由起也?！眲熍啵骸督?jīng)學(xué)教科書 倫理教科書》，第244頁。按這個(gè)思路，社會(huì)規(guī)則既能利“群”也能利“己”，但他并未明確指出此規(guī)則的制定跟公私領(lǐng)域劃界的關(guān)系。

人情正是當(dāng)前社會(huì)公私不分的一個(gè)重要原因。就此而言，相關(guān)規(guī)則的制定就得有針對性。西方社會(huì)相對而言公私比較分明，比如推薦信成為很多領(lǐng)域用來判斷一個(gè)人素養(yǎng)的重要參考。而在中國的國情下，大部分推薦信其實(shí)并沒有太多實(shí)際價(jià)值，推薦人礙于面子，都是盡可能說好話。如果要使它有價(jià)值的話，就得通過規(guī)則來防止人情起作用，比如這里的推薦信由用人單位私底下找同行專家給出并保密，這樣的推薦信就可能有更大客觀性。分開公領(lǐng)域和私領(lǐng)域，除了可以避免通過公德綁架私德、公權(quán)干涉私權(quán)以外，還可以通過規(guī)則來積極、正面地成全私領(lǐng)域。前幾年學(xué)界有關(guān)儒家“父子相隱”是否妨礙社會(huì)公德有不少爭論，其實(shí)這個(gè)問題在現(xiàn)代社會(huì)法律中已經(jīng)得到了很好的解決，也就是親屬不舉證原則，這是利用規(guī)則來成全“私領(lǐng)域”的典型例子。儒家孝道重親親，而當(dāng)前社會(huì)的一個(gè)嚴(yán)峻問題是很多父母跟年幼子女不能生活在一起?？紤]到現(xiàn)實(shí)因素，傳統(tǒng)孝道自然不能完全實(shí)現(xiàn)，但很多方面依然可能通過規(guī)則來成全它。比如戶口上學(xué)的限制讓許多子女不能跟在父母身邊，這種限制從儒家角度而言是很不人道的，需要通過進(jìn)一步的政策以及財(cái)政平衡來解決它，而這種做法不只是在成全“私情”，它間接地也是在保護(hù)公領(lǐng)域。子女成長早期不在父母身邊很容易受到心靈創(chuàng)傷或養(yǎng)成壞習(xí)慣，進(jìn)而潛藏對社會(huì)的不利因素;與此同時(shí)，兒女在身邊，反過來也是對父母行為的約束，也可能減少一些家庭問題和社會(huì)問題?！坝凶釉唬骸錇槿艘残⒌埽梅干险啧r矣;不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）這是通過成全“家”來利用“家”對人的道德感化和約束力量，以此來達(dá)到規(guī)范人的行為。

只有在好的社會(huì)規(guī)則下，“私德”才能更好地發(fā)揮作用。規(guī)則如果有問題，違規(guī)現(xiàn)象就會(huì)層出不窮。制定好的規(guī)則比單純的道德教化，在當(dāng)前社會(huì)更為緊迫。2018年美國校園發(fā)生中國留學(xué)生校區(qū)欺凌案件，中國留學(xué)生的父母赴美后試圖通過私下賄賂受害人和證人來減免懲罰，結(jié)果被立即逮捕關(guān)押。這就是一種通過規(guī)則來防止私人關(guān)系（包括金錢和熟人關(guān)系）破壞公正性的很好做法。在當(dāng)下中國，這種私下賄賂的做法主要靠受害人和證人個(gè)人的“良知”來抵制，因?yàn)闆]有法律層面的追責(zé)，所以屢見不鮮。國內(nèi)這幾年所謂的“碰瓷”現(xiàn)象屢屢發(fā)生，對于“碰瓷”者多半只進(jìn)行道德說教?？梢栽O(shè)想，如果對于碰瓷者能夠以欺詐罪來量刑，效果比單純說教會(huì)好很多。那些訛人的行為，也即對于來幫助自己的人反咬一口來讓自己獲利的現(xiàn)象，對社會(huì)風(fēng)氣的破壞力尤其對公德的影響尤其大，比欺詐罪更甚。但目前主流的做法依然只是“說教”，所以也總有人為了“利”而冒天下之大不韙。

以上只是初步例子，具體規(guī)則的制定需要結(jié)合各種要素，這里不再展開。我們可以簡要指出幾個(gè)制定規(guī)則的基本原則。在現(xiàn)代社會(huì)，一個(gè)好的規(guī)則或規(guī)則體系，需要具備羅爾斯所說的正義原則約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第6061頁。，它可以說是一種動(dòng)態(tài)的平等原則，亦即，在顧及社會(huì)差等的前提下，以機(jī)會(huì)均等為原則，并以趨向平等為目標(biāo)的一種社會(huì)資源（包括權(quán)力、財(cái)富和義務(wù)）的分配原則。在規(guī)則的制定方面，為了確保規(guī)則的運(yùn)作，還可以補(bǔ)充如下兩個(gè)原則：一個(gè)是效用原則，也即為了讓大家都愿意遵守規(guī)則，需要用規(guī)則來保證遵守規(guī)則的人能夠獲得最大好處，而不守規(guī)則的人則會(huì)付出代價(jià);再一個(gè)是開放原則，社會(huì)總是在發(fā)展變化，也就沒有永恒不變的規(guī)則，為了保證規(guī)則能夠切合時(shí)代的變化，它還得包含對自身的糾錯(cuò)能力，也即它能夠接受來自外部的批評并根據(jù)這種批評作出相應(yīng)的修正。

總之，陳來先生突顯私人道德（或個(gè)人道德）的重要性，并無不妥，但這并未窮盡公私德之辨背后的理論與現(xiàn)實(shí)關(guān)切?？v觀近代學(xué)人的相關(guān)討論，我們可以看出，它觸及儒家傳統(tǒng)道德跟現(xiàn)代社會(huì)對接的困境，而這個(gè)困境并不能簡單地通過強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)的個(gè)人修身予以克服。我們通過進(jìn)一步探討表明，公德缺失的根源正在于儒家“家天下”的道德與政治構(gòu)架。為了能夠應(yīng)對現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需求，我們首先需要區(qū)分開“家”與“天下”，區(qū)分開“私領(lǐng)域”與“公領(lǐng)域”，并且這種區(qū)分通過規(guī)則來進(jìn)行。這既是對“公領(lǐng)域”的保護(hù)，也是對“私領(lǐng)域”的成全。儒家“公天下”的社會(huì)理想，在現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該通過規(guī)則來體現(xiàn)和保障。規(guī)則是可以公之于天下的“尺度”，它比個(gè)人的良知更“公正”，對普通人而言，較之傳統(tǒng)儒家的“權(quán)變”，它也更容易被把握。

[責(zé)任編輯?李?梅]