谷繼明

摘 要：魏晉時代，玄學(xué)興起，與經(jīng)學(xué)處于緊張的態(tài)勢。二者對于禮法的態(tài)度，成為爭論的焦點之一。名教與自然之辯、方外方內(nèi)之別，皆以此展開。但抽象的話語論爭背后，是不同生命精神的碰撞。《世說新語·文學(xué)》依照時代，通過軼事，記載了經(jīng)學(xué)到玄學(xué)的轉(zhuǎn)變。其中記載鄭玄飲酒溫克，與劉伶《酒德頌》兩條，相互照應(yīng)，可見經(jīng)學(xué)家與玄學(xué)家因飲酒展現(xiàn)了對名教和禮樂的不同體察。酒試圖解除禁錮人原始生命力的枷鎖。但枷鎖的解除，一方面釋放了生命力，一方面也有使欲望決堤的危險。經(jīng)學(xué)家警惕后者，玄學(xué)家看重前者。他們未始不可以在酒中得到和解。同時，中國哲學(xué)中的另一意象——方內(nèi)與方外，亦可由此達(dá)到統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：鄭玄;劉伶;醉;禮法;方外

中圖分類號：B235? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? 文章編號：1000-5099（2020）03-0048-08

To be Drunk in Confucian Classics and Metaphysics：?a Commentary to Shi Shuo Xin Yu： Literature

GU Jiming

（School of Humanities，Tongji University， Shanghai， China， 200092）

Abstract：During the Wei and Jin dynasties， Xuan Xue or metaphysics was rising ，which had tension with the study of Confucian classics. The attitudes of the ritual had become one of the focus of debate. The distinction between moral laws and nature， and the differences between outside and inside were all based on this. But behind the abstract discourse debate was the collision of different life spirits. Shi Shuo Xin Yu： Literature recorded the transition from classics to metaphysics through anecdotes. It recorded that Zheng Xuan drank with a rational attitude， while Liu Ling fuddled and wrote his Song of Wine. It could be seen that the classical scholars and metaphysicians showed different perceptions of moral laws and rituals due to drinking. The wine tried to lift the shackles of the original vitality of the captive. However， the lifting of the locks， on the one hand， releases vitality， and on the other hand， there is the danger that the desire will come to an end. Confucianists were wary of the latter， and metaphysicians value the former. They couldnt be reconciled in the wine before they began. At the same time， the other image in Chinese philosophy， inside and outside， can also be unified.

Key words：Zheng Xuan; Liu Ling; drunk; ritual; outside of the world

中國傳統(tǒng)文化，自漢至魏晉，誠為一大轉(zhuǎn)折。先是兩漢之經(jīng)學(xué)隨帝國崩解日趨式微，而后玄學(xué)興起。與此同時，佛教、道教又漸次興起，經(jīng)過數(shù)百年激蕩，終為后世文化奠定新格局。其間轉(zhuǎn)變，有許多發(fā)人深省處。文化不是抽象的，必然有人的承載在其中。他們的艱苦思考，他們的體會、抗?fàn)幣c論辯，他們用生命綻放出的思想實踐，才是思想文化前進(jìn)的動力。所謂“人能弘道，非道弘人”。今通過《世說新語·文學(xué)》所載經(jīng)學(xué)家與玄學(xué)家飲酒數(shù)事，來占知彼時士人精神狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，庶幾使我們增加對漢晉思想家的“同情之理解”，進(jìn)而反觀自身的時代精神。

一、溫克

《世說新語·文學(xué)》開始數(shù)條，載鄭康成（鄭玄）之逸事。其第一條，劉孝標(biāo)注引《玄別傳》曰：

大將軍何進(jìn)辟玄，乃縫掖相見。玄長八尺余，須眉美秀，姿容甚偉。進(jìn)待以賓禮，授以幾杖。玄多所匡正，不用而退。袁紹辟玄，及去，餞之城東，欲玄必醉。會者三百余人，皆離席奉觴，自旦及莫，度玄飲三百余杯，而溫克之容，終日無怠。[1]224

按李太白《將進(jìn)酒》有“烹羊宰牛且為樂，會須一飲三百杯”一句，意氣風(fēng)發(fā)，酣暢淋漓，其用典蓋即本于此，清人及高步瀛等注釋皆曾指出[2]。李太白所取者，在于“三百杯”之豪情，自是玄學(xué)家風(fēng)骨;而《玄別傳》所載，則看重鄭康成“溫克之容，終日無怠”。

鄭康成在經(jīng)學(xué)史，以及經(jīng)學(xué)到玄學(xué)變遷中，是一個關(guān)鍵性的人物。他是經(jīng)學(xué)的集大成者，其地位在當(dāng)時毋庸置疑。也正由于此，他是玄學(xué)所欲擺脫或者挑戰(zhàn)的對象。可惜的是，盡管后來有新的學(xué)者挑戰(zhàn)其經(jīng)注地位，他仍然以其深厚的學(xué)識和權(quán)威，籠罩著六朝的學(xué)術(shù)，給那些玄學(xué)家們帶來無法消除的陰影。如《藝文類聚》卷七九引劉義慶《幽明錄》：

王輔嗣注《易》，輒笑鄭玄為儒，云：“老奴無意。”王時夜分，忽然聞外閣有著屐聲，須臾進(jìn)，自云鄭玄。責(zé)之曰：“君年少，何以輕穿文鑿句而妄譏誚老子耶？”極有忿色。言竟便退。輔嗣心生畏惡，少年遇厲疾而卒。[3]

此故事自然是傳說，但我們可由此看出鄭玄極大的影響力。眾所周知，魏晉之后，以鄭玄為代表的漢代經(jīng)學(xué)日益衰落，《隋書·經(jīng)籍志》謂：“南北所治，章句好尚，互有不同。江左《周易》則王輔嗣，《尚書》則孔安國，《左傳》則杜元凱。河、洛《左傳》則服子慎，《尚書》《周易》則鄭康成?！对姟穭t并主于毛公，《禮》則同遵于鄭氏。大抵南人約簡，得其英華，北學(xué)深蕪，窮其枝葉?！庇嗉五a先生則謂：

晉宋之際，鄭、王兩學(xué)并行于世。黜鄭置王，由于顏延之。江左儒生歸心釋教者，輒兼講《老》《易》，欲以通彼我之郵，而其關(guān)鍵則在輔嗣之注。弼藉《周易》以談老、莊，江南諸儒復(fù)藉弼注以闡佛教。老、莊既魏晉所尊，佛教又南朝所尚。此弼注所以盛行，鄭《易》由斯?jié)u廢也。北朝境內(nèi)，河南、青、齊多講王注，惟大河以北，方宗鄭玄。是鄭、王兩易，已中分北朝，更益以江左，則王義所被，不止三分有二，儒玄盛衰，于茲可見。[4]

余嘉錫指出了王弼之后易學(xué)以及整個經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)折，即漢學(xué)與玄學(xué)的力量對比。但從上面這則故事可以看出，雖然士人和官方已經(jīng)不以鄭玄學(xué)為主業(yè)，但鄭玄仍然作為一種經(jīng)學(xué)背景時時出現(xiàn)在南北朝人的心中或言談間。更何況南北朝的禮學(xué)，也仍以鄭玄為宗。

是故《世說新語·文學(xué)》以康成的幾則故事為開端，并非隨意的抉擇。文學(xué)，在先秦指的是經(jīng)學(xué)。而《世說新語》的《文學(xué)》篇，前半部分也是經(jīng)學(xué)，后一部分才是文章。在安排經(jīng)學(xué)的部分，第一條講馬融與康成之授受，第二條講康成與服子慎（虔）之授受。唐人指責(zé)六朝學(xué)術(shù)，有“父康成，兄子慎，寧道孔圣誤，諱聞鄭、服非”（《新唐書·元行沖傳》）的批評?？梢娍党?、子慎是當(dāng)時經(jīng)學(xué)的最杰出代表?！妒勒f新語·文學(xué)》第一條馬融迫害康成，與第二條康成的無私指點服子慎，更加烘托出康成不僅經(jīng)術(shù)無雙，其立言制行也是標(biāo)準(zhǔn)的儒風(fēng)。

鄭康成為經(jīng)學(xué)家之代表，遍注群經(jīng)，《后漢書》稱其“括囊大典，網(wǎng)羅眾家”。當(dāng)時，他還有一個稱號曰“經(jīng)神”，惟何劭公（何休）之“學(xué)?！笨膳c之匹敵[5]。然“海”畢竟稍遜于“神”，最終，何劭公被康成“入室操戈”。要言之，康成為經(jīng)學(xué)代表，其飲酒之容，自然也就是經(jīng)學(xué)家飲酒之容。其容為何？一言以蔽之，曰“溫克”是也。

按溫克出自《小雅·小宛》：“人之齊圣，飲酒溫克。彼昏不知，壹醉日富?！笨党伞豆{》謂：“中正通知之人，飲酒雖醉，猶能溫藉自持以勝。童昏無知之人飲酒一醉，自謂日益富，夸淫自恣，以財驕人?！笨党勺x“溫”為“蘊(yùn)藉”，以“克”為“勝”?！疤N(yùn)藉”者，孔穎達(dá)說：“舒瑗云：‘苞裹曰蘊(yùn)。謂蘊(yùn)藉自持含容之義。《內(nèi)則》說子事父母云：‘柔色以溫之，鄭亦以溫為藉義?！盵6]所謂勝者，常人飲酒過量，血氣昏亂，而賢人則能以禮自約，勝此血氣之亂。如果按照孟子的說法，為血氣所影響是“氣一則動志”，溫克則是“志一則動氣”。

康成飲酒，在精神上取溫克之義，實即以禮自持。

飲酒亦是禮中之一事，《禮記·玉藻》載：“君子之飲酒也，受一爵而色灑如也，二爵而言言斯，禮已三爵而油油以退，退則坐。”康成注解此段，皆以敬為主旨，

將三爵的表情分為肅敬、和敬、悅敬[7]。今人皆以為，康成以禮注群經(jīng)，禮學(xué)實為其學(xué)術(shù)精神之底色[8]。此精神既己化入其生命中，則他的飲酒也必然有禮學(xué)精神貫徹其中。

《詩》中的齊圣之人與昏聵之人，雖然情態(tài)有“溫克”和“壹醉日富”的區(qū)別，但都有一個共同的前提：已然喝醉。醉與醒是相對的。如果，我們將醒看作是理性之光的照耀，是一種秩序森然的禮法世界;那么，醉恰恰是對于這個世界的混同或者消解。表面上看來，醉和醒就是這樣一對矛盾，非此即彼。于是，康成似乎面對如下問題：一個人為何能既醉而又溫克呢？這是不是違背了排中律呢？

其實，既醉而溫克，恰恰表現(xiàn)出了經(jīng)學(xué)家或者儒者豐富而深邃的另一個面向：既肯認(rèn)原初生命力的蓬勃力量，又試圖加以引導(dǎo)和限制。

二、原泉混混，成章乃達(dá)

到底什么才是儒學(xué)的核心？有人認(rèn)為是仁，有人認(rèn)為是禮。如果，從形式特征來區(qū)分宗教或文明形態(tài)，那么，禮無疑是最重要的。但禮所以成立的依據(jù)，卻仍然在仁。仁，用理學(xué)家的話來說就是生生，不管是生生之理，還是生生之氣，它都指向那個蓬勃不竭的本原所在。這原初的生命力，是一種混沌，為了將之實現(xiàn)出來或者成就它，在儒家看來，就必須有禮的維持和引導(dǎo)。職是之故，混沌必然要被鑿開七竅

此處借用《莊子·應(yīng)帝王》的隱喻。。七竅的開鑿，就是原始的生命力開始彰顯自身，并且產(chǎn)生“利用”的時候。如果用《周易》看，仁就是乾的原則，創(chuàng)生不息;禮就是坤的原則，通過凝定、差別和形器，產(chǎn)生“利用”

牟宗三將《周易》的乾坤兩卦看作存在的兩種最基本原則，乾是創(chuàng)生性原則，坤是終成性原則。參見牟宗三的《周易哲學(xué)演講錄》[9]。。乾是利用的根源，坤是利用的實現(xiàn)條件。

我們還可以從另一個意象來理解：原初的生命力是“原泉”。源泉滾滾不竭，看上去很好。然而不加限制的話，便是“蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天”（《尚書·堯典》）的洪水。在這樣包覆一切的洪水中，任何區(qū)別都不復(fù)存在，也就意味著所有的存在者不存在。此時必須要有大禹出來，導(dǎo)山導(dǎo)水。大禹敷治水土，使神州有高下的差別，有物產(chǎn)的豐饒。這就是從混沌走向了七竅的開明。神州的地脈、水道一一顯明起來，宛如人有四肢百骸、筋脈血管，從而形成一個“文”的世界，在此基礎(chǔ)上才有五服和職貢，亦即政治文明。所以，大禹治水的意義不僅僅在于一次拯救民命的水利行動，也不在于“神話學(xué)家”所追尋的大洪水隱喻，而是在于它所展示的一種思考方式，即如何使原初的生命力恰如其分地、順?biāo)斓貙?dǎo)引出來。孟子正是在這個意義上稱贊大禹。他說：“昔者禹抑洪水，而天下平;周公兼夷狄，驅(qū)猛獸，而百姓寧;孔子成春秋，而亂臣賊子懼?！保ā睹献印る墓隆罚┧v到如何理解人性的時候，指出了大禹治水的“行其所無事”（《孟子·離婁下》）。

禮、理是一體之兩面?！袄怼弊质侵赣裆媳緛淼?、自然的紋理。也就是說，“理”是一種分，是一種自然且必然的分。根據(jù)自然之分而設(shè)立具體儀節(jié)，便是禮。這種原初的生命力，本來就蘊(yùn)含著自然之分理;就好像種子一樣，盡管看上去是混沌，其實蘊(yùn)含了將來枝、干、葉、花、實的不同分理。如同大禹導(dǎo)山導(dǎo)水，禮對于原初生命力的敷暢，也是順其分理的。禮主分，這種分的合宜，便是義;而理解原初仁本的蓬勃不息而知道加以引導(dǎo)、節(jié)制，便是知，也就是一般所謂的理性。這樣來看四德：仁是一個方面，知、義、禮是一個方面。唯有禮的節(jié)制，才能使原泉得到合理地引導(dǎo)，“不盈科不行，不成章不達(dá)”（《孟子·盡心上》）。

但人們須警惕的是，知、義、禮作為坤的原則，具有凝定的特性，雖然塑造和成全了原初生命力，卻也容易成為錮蔽。生命力如源泉，代表著活潑和通達(dá)。水流動無方，使各地相互流通;而禮除了制造堤壩之外，若還一直關(guān)閉閘門，使許多地域成為斷港絕潢，恐怕失去了當(dāng)時設(shè)禮的意義，如果繼續(xù)堅持下去，就只能等待著大洪水的再一次到來。

為了解除這種錮蔽，酒的意義便顯示出來了。禮主別異，樂主和同，酒與樂為同類。樂本于太一（《禮記·樂記》），即本于混沌。人們在奏樂的時候，鼓舞到一定程度便可盡神，它用自然的韻律超越了文字和器物的局限，使人達(dá)到復(fù)歸太一的境界。樂主感通，在音樂中，本來看似冷冰的等級、倫理諸差別，都因交通而變得界限模糊。

不過樂與酒實現(xiàn)通達(dá)作用的機(jī)理稍有不同。樂依據(jù)“感”的原則。自然之韻律感動人心，使不同人之間的人心共同浸潤在太一之中。樂之感人，促成人之相感。酒則是直接作用于血氣。貢華南認(rèn)為酒的特性是“以熱力行于各臟腑間，使機(jī)體不凝滯，保持升且降，沉且浮”[10]。“不凝滯”的作用的描述是十分有見識的。酒之行乎血氣，產(chǎn)生一種僨張擴(kuò)充的作用。這種僨張，抑制了禮、知的嚴(yán)格限制，從而使仁體重新流行豐富起來。如果，尼采的酒神精神不是純粹回歸于毀滅和全然的太一，而是如余明鋒說的“是要將個體化原理的破裂所帶來的合一之樂、復(fù)歸太一的大歡喜置于文化的核心處，作為一種文化的真精神彌漫在這種文化的方方面面”[11]，那么，這倒是與我們上述所分析的經(jīng)學(xué)家對酒與樂的定位相通。

三、腥聞在上

酒行乎血氣，消弭了禮與知的堤防，展現(xiàn)出原初的生命力，固然是有益的。然而，我們卻不能忽視堤防的消解，除了釋放原初的生命力之外，欲望也將有一瀉千里的危險。

我們把原初的生命力稱為仁，這個生生不已的本體，不是有些精神分析學(xué)家所稱的力比多。仁本剛健而不野蠻，混沌而不昏暗，雖非知識理性卻也不是情欲。但人畢竟有情欲，這是人之在世便與生俱來而不可消弭的。然而人欲橫流的危害性，比原初生命力的洪水要大得多。知、禮對于仁體是“導(dǎo)”，而對于人欲則主要是“坊”?！抖Y記·坊記》說：“君子之道，辟則坊與？坊民之所不足者也。大為之坊，民猶逾之。故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲?！?/p>

飲酒造成的血氣僨張有雙重作用：一方面消融禮知的堤防，一方面擴(kuò)張血氣以增強(qiáng)情欲的力量。仁本的原初生命力是至善，它只是需要被引導(dǎo);而情欲雖不必然為惡，卻是惡的實現(xiàn)基礎(chǔ)。情欲雖不可能“無”，但卻需要“寡”（孟子“寡欲”）和節(jié)。酒對于原初生命的貫通作用是間接的，而對于情欲的擴(kuò)張卻是直接、有力而迅速的。

惡是如何產(chǎn)生的？在儒家學(xué)說中，一種比較重要的看法便是緣于情欲的過或不及。情欲本身非惡，但如果有發(fā)而不當(dāng)處，則容易流而為惡。比如：看到異性漂亮的容貌而愉悅，這個情一般情況下并不惡;但若是不恰當(dāng)?shù)膶ο螅ㄈ缫鸦椋?，且直接非禮地接觸，就開始走向惡;若發(fā)生強(qiáng)暴之事，則更是罪大惡極。王陽明說：“大抵七情所感，多只是過，少不及者?！盵12]過，即是欲望的肆虐。欲望屬乎血氣，而酒直接作用于血氣的擴(kuò)張，其實也就促進(jìn)了欲望的擴(kuò)張，使欲望過以至于不可收拾。明清小說常說“酒是色之媒”，點明了酒在挑動人們欲望，沖潰理性之堤防中的作用。

從氣論的視域出發(fā)，本原之仁與理性，皆屬乎清氣，清能通神;欲望、血氣則關(guān)乎形質(zhì)，屬于濁氣。張載說：“太虛為清，清則無礙，無礙故神;反清為濁，濁則礙，礙則形。”[13]根據(jù)通感的原則，清氣與馨香相連，濁氣則與腥臭相連。是故酒肉之過，產(chǎn)生腥氣。天地之間氣類相感，馨香之氣可以使神明喜悅，腥臭之氣則使鬼神厭惡和震怒。《尚書·酒誥》說：“弗惟德馨香祀，登聞于天;誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上?！本票旧硎蔷哂邢銡獾?，古人在祭祀的時候還專門用有香氣的酒灌地通神。但酒一旦與食物，以及人的血氣相結(jié)合，便會產(chǎn)生濁氣，尤為是人不節(jié)制之時，酒氣尤為臭惡。醉過酒的人，對這句話肯定頗有領(lǐng)會。在這種腥臭的情況下，人不僅無法格神，還能令上天震怒。古人以為氣類相動，經(jīng)過酒而揮發(fā)的欲望之惡氣，會招來更大的惡。最終，毀滅欲望者自身。

從這種關(guān)于禁酒的論述里，我們也看到古典哲學(xué)的一種特色，即將人的精神與身體聯(lián)系在一體。酒自身所具有的氣味，一般被認(rèn)為是物質(zhì)性的，它進(jìn)入人體之后，在消化系統(tǒng)中發(fā)生一系列的反應(yīng)之后，產(chǎn)生了一系列的氣味;同時作用于人的血液、神經(jīng)系統(tǒng)，使人在身體上產(chǎn)生一定的有別于日常的反應(yīng)。我們在傳統(tǒng)上稱此作用為“血氣”。按照靈肉分離思想視域下的看法，血氣是物質(zhì)性的，與精神可以相應(yīng)但沒有同質(zhì)的關(guān)聯(lián)。但在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，血氣與精神雖有區(qū)別但沒有絕對的差異。清潔的身體關(guān)聯(lián)著清明的精神，《禮記·孔子閑居》所謂“清明在躬，志氣如神”。酒氣對人精神的影響，不僅僅是通過污蝕身體來影響精神，而且可以同時直接污蝕精神，使之昏聵放縱。反過來，被污蝕掉的精神同時也會散發(fā)出穢臭之氣，使更高級的神不悅。所有這些文本，不是中國古代思想家的比喻，即并非用物質(zhì)世界的感官來“形容”精神世界，而就是認(rèn)為感官世界與“思維”世界本就沒有絕對的鴻溝。

四、方內(nèi)與方外

醉酒之人，如果不溫克，便只會是“壹醉日富”“腥聞在上”嗎？這也不盡然，因為存在著另外一種可能，即玄學(xué)家那樣的醉酒?！妒勒f新語·文學(xué)》在后半部分有一條載：“劉伶著《酒德頌》，意氣所寄?！眲⑿?biāo)注引了劉伶的《酒德頌》：

有大人先生者，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如。行則操卮執(zhí)瓢，動則挈榼提壺，唯酒是務(wù)，焉知其余？有貴介公子，縉紳處士，聞吾風(fēng)聲，議其所以。乃奮袂攘襟，怒目切齒，陳說禮法，是非鋒起。先生于是方捧罌承糟，銜杯漱醪，奮髯箕踞，枕曲藉糟。無思無慮，其樂陶陶。兀然而醉，慌爾而醒，靜聽不聞雷霆之聲，熟視不見太山之形，不覺寒暑之切肌，利欲之感情。俯觀萬物之?dāng)_擾，如江、漢之載浮萍。二豪侍側(cè)焉，如蜾蠃之與螟蛉。[1]296

劉伶稱這個醉酒的人為大人先生，與之相對的有兩個角色：貴胄公子、縉紳處士。貴胄公子是門閥世族的代表，縉紳處士就是持守禮法的經(jīng)學(xué)家代表，大人先生則是劉伶自況。貴胄公子要靠禮法來維持自身在文化上的優(yōu)越感和政治上的特權(quán)，禮法在他們那里成為工具，是虛偽可鄙的?！疤幨俊闭嬲\地?fù)泶鞫Y法，但局限于自己的見解，成為固執(zhí)的代表，在劉伶看來一樣目光短淺?！按笕恕笔秋?、阮籍、劉伶等一批玄學(xué)家的人格和境界追求。

阮籍曾專門作《大人先生傳》，以解構(gòu)禮法之士的知識堅守。此種做法來自莊子。儒家的價值理念、仁義禮法，主要是針對人類——更具體一點，是“中州”的人類所制定的。儒家以“中州”的價值為中心，將之推擴(kuò)到整個“天下”，乃至整個宇宙。孟子所謂“萬物皆備于我”。道家恰恰要對于此種執(zhí)著加以破除，即以價值的多元化來消解，將時間、空間的維度進(jìn)行無限地延伸。以空間而言：你的世界，僅僅是宇宙中渺小的一點而已;你這個世界的價值規(guī)則、仁義禮法，更非通行普遍的真理。以時間而言：在人類歷史中存在著無數(shù)的價值和文明，你的價值體系是暫存的一段。有趣的是，儒家堅守“中庸”之道，“中”在時間和空間的表現(xiàn)，就是我在當(dāng)下的體察和價值，惻隱等四端之心。所謂“民受天地之中以生”（《左傳》成公十三年），即是以我當(dāng)下、此時所體察出來的價值觀最為恰當(dāng)、最為優(yōu)越。先秦的儒家知道諸夏之外存在著“四夷”，也知道他們的文明與“諸夏”的十分不同——儒家的判斷是，諸夏最優(yōu)秀，所謂“夏”就是“雅正”的意思。諸夏之人端章甫，寬衣褒帶，而越人斷發(fā)文身。莊子反其意而用之：“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之。堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉?！保ā跺羞b游》）宋人的故事是為了引出堯?？鬃訛樗稳酥?，《禮記·儒行》說孔子“少居魯，衣逢掖之衣;長居宋，冠章甫之冠”。堯是儒家最高的帝王

《尚書》從堯開始，是儒家理想的政治文明之始。，如宋人，而姑射山的四子如越人。誰更高明呢？莊子在這里的意思不言而喻。

為了進(jìn)一步說明問題，莊子區(qū)分了“方外”和“方內(nèi)”。他通過故事來說明：子桑戶、孟子反、子琴張三人是朋友，子桑戶死了，孟子反、子琴張唱起歌來，子貢吊喪的時候質(zhì)疑其不合“禮”，二人嘲笑子貢“惡知禮意”?？鬃狱c評說：“彼，游方之外者也;而丘，游方之內(nèi)者也?！保ā肚f子·大宗師》）莊子通過孔子之口，指出了禮在時間上的暫存性，以及空間上的有限性。他實際為“禮”和儒學(xué)作了一個限定：方內(nèi)。

在春秋、戰(zhàn)國時代，諸夏的地方還很小，夷狄的范圍很廣大。即便在諸夏之內(nèi)，山林之中也是禮法所管轄不到的地方。故以實際的地理空間而言，人是可以逃避一下的。即便如孔子，也有厭倦的時候，便可以“欲之九夷”。然而，隨著秦始皇統(tǒng)一天下，道一風(fēng)同;此后，漢承秦制，更以名教立國。于是，“方內(nèi)”擴(kuò)展到九州，也就意味著名教擴(kuò)展到整個九州;同時在九州之內(nèi)，隱逸的空間被進(jìn)一步擠壓，人人皆為編戶齊民，很難逃到首陽山之類的地方。一個純粹名教的世界，哪怕它是合理的，也仍然有些恐怖，更何況名教僅僅成為了工具的世界呢？這樣我們便可了解到魏晉之時名士們的那種抑郁。有方之內(nèi)，盡是名教所控制，竟無處可逃;畢竟，孔子的時代，他還可以逃到九夷。地理空間被名教所擠壓，名士們只好打開自己的身體空間——肉體空間和精神空間。劉伶的縱酒放達(dá)，也正是在此意義上來理解，他飲罷之后脫衣裸形在屋中說：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中？”[1]858身體空間的拓展，是為了超離那個“方”?！妒勒f新語·任誕》載：

阮步兵喪母，裴令公往吊之。阮方醉，散發(fā)坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊喭畢，便去?；騿柵幔骸胺驳?，主人哭，客乃為禮。阮既不哭，君何為哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇禮制;我輩俗中人，故以儀軌自居。”時人嘆為兩得其中。[1]862

裴楷把阮籍看作“方外之人”，故阮籍在居喪期間飲酒，而且箕踞。箕踞是非常無禮的行為。傳統(tǒng)的坐姿是跪坐;居喪期間如果有人來吊，喪主應(yīng)該稽首還禮。有趣的是，南北朝專門就箕踞展開過爭論。其背景在于更大規(guī)模的文明沖突——佛教的傳入。

佛教傳自印度，在漢人看來，乃是胡人、夷人之教。可佛教在西晉之后的傳播還是越來越迅速，因之不可避免地帶來碰撞，禮法是其中最激烈的。諸如：斷發(fā)、出家、箕踞、禮敬王者，都是非常關(guān)鍵的爭論。最后，佛教還是保持住了自己的儀軌和生活方式。其論爭的資源之一便是“方內(nèi)”“方外”之義。這甚至影響了儒家的《論語》詮釋。比如《論語·憲問》“原壤夷俟”一章：原壤是孔子的老朋友，卻蹲著等人，孔子敲打原壤，以此來教育學(xué)生。任何一個正常的讀者，都會認(rèn)為此章孔子明顯在罵原壤，《論語》也是在批評原壤“箕踞”的失態(tài)和不恭。然而，蕭梁時代皇侃的《論語義疏》說：“原壤者，方外之圣人也，不拘禮教，與孔子為朋友?！盵14]皇侃顯然通過原壤的箕踞想到了華夏禮法之士對僧人“狐蹲狗踞”的批評，從而反向詮釋，以原壤為佛[15]。在這里我們可以看到，佛教的傳入，使得“方外”重新樹立起來;而且，這個“方外”是如此的強(qiáng)大，以至于不管儒家的文化力量還是政府的政治力量都不足以消滅它。我們由此，可以理解，佛教何以在西晉之后迅速地傳播（在東漢三國是漫長的傳入期）。魏晉人士通過飲酒，使身體的空間得以延展至宇宙，創(chuàng)造出一種內(nèi)在化的“方外”空間。這種對抗性的建造，有某種悲壯的意味。佛教傳入之后，重新塑造了一種事實上的方外空間，吸引了大批悲壯的士人。由此，魏晉的慷慨之歌，在南朝一變?yōu)槲耧L(fēng)流了。

五、有情無情

劉伶在《酒德頌》中提到了“陶陶”之樂，是與混沌為一的狀態(tài)。樂有三種：一種是欲望得到滿足的快樂，它關(guān)聯(lián)著特別具體的形質(zhì)化的對象，而且欲求的主體是血氣，這種樂最不穩(wěn)定;一種是道德之情順?biāo)斓目鞓罚m然關(guān)聯(lián)著一定的對象（比如：父母健康），但實則內(nèi)本乎仁心;最后一種是沒有任何對象，只是因為消泯一切差別而返歸本真后的那種自然和安穩(wěn)，這種心體的和平狀態(tài)，不喜不悲，故勉強(qiáng)名之為“樂”。“陶陶”形容的便是這第三種樂

《詩經(jīng)·君子陽陽》中的“君子陶陶”，毛《傳》中的“陶陶，和樂貌”似乎其愿意是一般世俗意義的和樂。但它后來的引申義則傾向于更原本的樂。孫綽《喻道論》說：“結(jié)繩之前，陶然太和。暨于唐虞，禮法始興?！边@說明，魏晉之際，“陶然”作為形容詞，不僅僅是一般的和樂，而是與某種原初性和質(zhì)樸性、無差別性聯(lián)系在了一起。。

這種陶陶之樂，以飲酒為輔助可以達(dá)到。后來繼承了此精神的人，更以“陶然”表達(dá)醉酒之后的自得之狀，陶淵明《時運(yùn)》謂：“揮茲一觴，陶然自樂?！崩畎赘侵苯狱c明：“我醉君復(fù)樂，陶然共忘機(jī)?！保ā断陆K南山過斛斯山人宿置酒》）在陶淵明看來，陶然之醉，已然就是莊子的一切都忘的狀態(tài)，機(jī)心既去，更不必特別說明。相對于要將“忘機(jī)”點破的李太白，境界更上一層。但無論如何，飲酒能夠使人“忘”，特別是要忘掉機(jī)心和禮法，這是與莊學(xué)精神相一致的。故阮籍、劉伶等人皆好醉酒，亦皆嗜好莊子。

醉酒而蔑棄禮法，所棄者為世俗之禮法規(guī)矩，即“儀”。在《酒德頌》中，劉伶面對“縉紳之士”，不但飲酒，還“奮髯箕踞”，與嵇中散的《與山巨源絕交書》中不洗澡、身上虱子亂跳的形象實有同工之妙。同樣是反對禮法，一則為縱欲放肆，一則為返歸混沌。其間的差別在于，前者是戕害禮法，后者是超越禮法。但就超越禮法而言，魏晉人士真能做到陶陶之樂，臻于《莊子》中“姑射之山”神人的境界嗎？

莊子與嵇康、阮籍皆貌似曠達(dá)之士，曠達(dá)則宜無情。但同樣曠達(dá)的背后，各有其深長的意味。莊子的恢詭和無端崖之辭后面，我們能體會到他的悲憫;嵇、阮的戲謔陶醉之中，我們當(dāng)領(lǐng)會其憤懣。《莊子》中曾描寫孔子對于仁義禮智的執(zhí)著是“天刑之，安可解”，其實莊子的悲憫、嵇阮的憤懣，又怎可能解掉呢？一受人形，此心便與之俱生;完全的無情，那是神的領(lǐng)域。圣人雖可入神，但仍是人，故或因悲憫、或因仁義、或因憤勇而留駐世間，與時俯仰。

真正的神，是不需要飲酒的，因為他自身便是最高的境界。嵇康、阮籍恰恰因為這樣一點“不可解”的執(zhí)著，以通過飲酒來達(dá)到最高的領(lǐng)悟。這種執(zhí)著，是即便如何醉酒也不會消解掉的。也正憑借此，他們無論如何醉酒，也不是“壹醉日富”和“腥聞在上”的狀態(tài)。在醉酒中，那個執(zhí)著凸顯出來，上通天道，下憐眾生。即使仁義禮智這些名相和儀節(jié)廢然皆忘，他們?nèi)栽谝膺@個世界，在乎綱常和名教。情至深而貌似無情，這樣一種矛盾和沖突，都涵融在兕觥里，承載在嘯歌中。

六、結(jié)語：一場跨越時空的對飲

《世說新語·文學(xué)》是按照時間順序來記載的，時間順序也反映了學(xué)術(shù)推移的大勢，故先是漢末經(jīng)學(xué)，然后是魏晉經(jīng)學(xué)，最后是文學(xué)。合劉孝標(biāo)的注來看，這里面出現(xiàn)的兩次飲酒內(nèi)容：一為經(jīng)學(xué)家鄭玄的溫克，一為正始名士劉伶的陶然。經(jīng)學(xué)與玄學(xué)，仁禮與原初之生命力，似有沖突，但如果讓康成和阮、劉共同飲酒，會如何呢？康成作為“經(jīng)神”，他的學(xué)識、人格和境界，是為玄學(xué)家們所尊重的，阮籍等人會樂意與之共飲吧！我們或許可以想象，席上端坐著的是自早至晚仍然中和粹然的康成，另一邊是箕踞著的劉伶，阮籍兀自抱著酒罐在那里已接近昏睡狀態(tài)。筵席將散，三人相視一笑，莫逆于心。

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