摘 要：商周以來，飲酒被規(guī)訓，酒被納入思想文化系統(tǒng)而有了精神品性。魏晉士人熱衷飲酒，以“醉”對抗名教，酒精神逐漸達到自覺形態(tài)。陶淵明將酒與素樸本性的敞露相關(guān)聯(lián)，以酒安頓身心，發(fā)揮飲酒的超越塵俗精神。大唐李白以酒對抗世俗性的愁與宗教性的苦，彰顯出飲酒的形上價值。宋儒邵雍力主無目的的閑飲，以微醺通達造化功夫，確立了飲酒對精神生活的本源意義。從“醉”到“閑飲”觀念的演進過程，也是擺脫名教、苦教的過程。從酒主導(dǎo)人，到理主導(dǎo)酒，在閑飲中，天人之間、世間與出世間逐漸達到平衡。中國酒精神的演進過程也是中國精神尋求自我、重建自我的過程。

關(guān)鍵詞：醉;閑飲;中國酒精神

中圖分類號：B21? 文獻標識碼：A? 文章編號：1000-5099（2020）03-0033-15

From Getting Dunk to Aimless Drinking：?the Evolution of Chinese Wine Spirit

GONG Huanan

（Institute of Modern Chinese Thought and Culture& Department of Philosophy， East China Normal University， Shanghai， China， 200062）

Abstract：

Since the Shang and Zhou dynasties， drinking has been disciplined， and wine has been incorporated into the ideological and cultural system and has a spiritual character. The scholars of the Wei and Jin dynasties were keen on drinking， and opposed the ideology with “being drunk”， and the spirit of wine gradually reached a conscious form. Tao Yuanming associated wine with the exposure of plain nature， settled the body and mind with wine， and transcended the worldly-wise. In the Tang Dynasty， Li Bai fought against worldly sorrow and religious suffering， showing the metaphysical value of drinking. Shao Yongli of Confucianism in Song Dynasty took aimless free drinking， with being tipsy the way to betterment， and established the original significance of drinking to spiritual life. The evolution from the concept of “getting drunk”to “free drinking” is also a process of getting rid of ideology and Buddhism. From wine controlling people， to reason controlling wine， in free drinking， the balance between heaven and man， between entry into the world and exit from the world had gradually reached. The evolution of the Chinese spirit is also the process by which the Chinese spirit seeks and rebuilds itself.

Key words：drunk; free drinking; Chinese spirit of wine

酒以至熱之性溫暖著人的身體，也會溫暖、移易人的靈魂。酒本身無善無惡，所謂“酒，就也，所以就人性之善惡也?！保ā墩f文解字》）表達的就是酒隨順、成就（“就”）人的善惡的品性。飲酒可使拘謹者放開，使閑靜者頻動，使膽小者無所顧忌。飲酒也會使狂者更狂，狷者更狷。簡言之，酒可使人性情移易，甚至可使人盡心盡性也——助益、推動人的性情完全發(fā)揮出來，此即所謂“剛愎者熏然而慈仁，懦弱者感慨而激烈”（朱肱：《北山酒經(jīng)》）。人一直在被酒改變，一次飲酒對人的改變是暫時的，偶飲之人會回復(fù)到日常狀態(tài);頻頻飲酒則使人的情性確定在被移易狀態(tài)。對于人際，酒以至熱之性不斷融化邊界：一方面快速破除人與人之間的陌生感、隔閡感，使人群走向和樂之境;另一方面，酒喚起個體狂傲之性，又往往使個體傲絕他人。普通人喝酒為了享樂，為了人情世故，為了交換利益，可謂世俗;高雅之士則飲酒遺世，走向超越之境。至熱之性對有形無形的規(guī)則不斷突破，有時又會固守酒的世界，流連不返。寂寞可獨酌，相聚則對斟。醒醒醉醉，人們往往對之愛恨交加。

酒不是維持生存的必需品，但在中國文化中，它卻被認為是人世間不可或缺之物。周公制禮作樂以來，社會的規(guī)范系統(tǒng)與主流思想文化相結(jié)合，以致訓誡、范導(dǎo)飲酒，酒由此被動地進入思想文化領(lǐng)域，逐漸被賦予了思想性、文化性。酒則通過移易人的身體與精神反過來又不斷打擊、弱化規(guī)范系統(tǒng)，釋放人性，給不同時代的思想文化帶來嶄新的活力。兩種勢力之間盈虛消息，已構(gòu)成了思想變遷、文化演進的重要動因。

就中國思想史來說，在西周開始的酒與禮樂的對抗中，酒與樂結(jié)盟，展示著超越差異的和樂精神，推動著“禮崩”，也最終完成了“樂壞”關(guān)于飲酒與禮崩樂壞之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的具體分析，參見貢華南的《論酒的精神》[1]。。酒與形名法令的對抗彰顯出打破規(guī)則訓令，彌合身心分割、分裂的渾全精神（莊子）。酒與名教的對抗中表現(xiàn)出打破束縛、回歸自然的精神;酒與新形名思潮的對抗中破除名法（塵網(wǎng)、樊籠）冰冷的宰制，表現(xiàn)的是超越塵俗的精神（絕塵精神）;酒與佛理的對抗中反對前生后世輪回的說教，彰顯的是對欲望、享樂等世俗生活的肯定;酒與天理的對抗表現(xiàn)出個體的張揚精神。20世紀，在酒與科學的對立中反對確定性、反對世界圖像化，表現(xiàn)出復(fù)歸具體存在的精神品性。和樂人群與崇尚個性，世俗享樂與超越塵俗，渾全素樸與具體真實，多股迥異甚至對立的張力構(gòu)成了中國酒精神的真身?；诰频亩嘀匦云犯?，不同時代的人們才會對酒或禁或放，或戒或倡，或褒或貶。每個時代的人們都能在酒中找到自己之所需，故中國人對酒始終不離不棄。酒對人的多重性使中國酒精神酒有自身的性味，人有各自的性情。人與酒相遇，既實現(xiàn)了酒的性味，也推動著人的性情的釋放、完成。人性與酒之性味融合為一，既實現(xiàn)了具體的飲酒精神，也賦予了酒以精神特質(zhì)，生成了酒精神的真實形態(tài)。因此，飲酒精神與酒精神雖可以區(qū)分，但不可分割。在特定歷史時期，飲酒精神直接表現(xiàn)著酒精神，二者高度一致，飲酒精神往往被認作是酒精神。酒精神表現(xiàn)于具體歷史時段的飲酒精神中，各個時段飲酒精神共同構(gòu)成了酒精神的完整形態(tài)。綿延不絕，酒文化也不斷豐富。

一、醉的自覺

從中國思想史來看，中國酒精神的發(fā)展有一個從自發(fā)到自覺的過程。從上古商周時期起，人們逐漸通過酒對人的影響而認識到酒的精神品格。比如，酒使口腹愉悅，使心智快意，酒能消除人際等級、陌生感，能夠和樂人群，等等。秦漢時期，人們領(lǐng)悟到，酒可養(yǎng)陽，可以行藥勢，可以頤養(yǎng)天下，等等。酒的功能被當作酒的精神品性。魏晉時期，酒參與著精神世界的建構(gòu)，酒本身的價值被肯定，酒作為獨立的精神勢力被主題化，被自覺編織進中國精神的血脈中信奉老西學（佛學）者反對飲酒（五戒之一），信奉新西學（科學）者（陳獨秀、丁文江、蔡元培、吳稚暉等）也反對飲酒（八不之一）。他們共同的立場是以“新”破“舊”，以“真理”破“謬誤”，以“西”破“東（中）”?！拔褰洹薄鞍瞬弧彼?、所不的是“舊的謬誤的東土思想及其生活方式”，“飲酒”屬于“舊”“謬誤”“東土”陣營，幸或不幸都被捆綁在一起。由西學看中學，東土精神與飲酒之間的隱秘關(guān)聯(lián)才能清楚地呈現(xiàn)。飲酒與否被視為中西之重要差異，也被隱晦地表述為中國思想內(nèi)在特質(zhì)。。

商周時期的祭祀之飲側(cè)重人與神靈的交流，周秦時期賓客宴飲注重人際之間的溝通。漢律管制三人以上聚飲《漢律》有：“三人以上無故不得聚飲，違者罰金四兩?！?，獨酌逐漸盛行。獨酌涉及的是個體形神之間以及人的魂魄之間交流、溝通、平衡問題。魏晉個性的覺醒，獨酌的意義逐漸呈現(xiàn)出來。對飲酒的反思，或者說，飲酒精神——酒精神由此逐漸取得自覺

形態(tài)。酒作為一種獨立的精神勢力登上思想史舞臺。

“竹林名士”對于酒既看重其對于人的生理、心理的影響，更注重酒的精神力量與精神價值?；诖耍麄兎e極利用這種精神力量來對抗名教等世俗勢力。最典型的例子是阮籍以“醉”拒文帝求婚《晉書·阮籍傳》載：“文帝初欲為武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止?！?。更有甚者，他們自覺利用“醉”實現(xiàn)精神的超越。劉伶的《酒德頌》最能體現(xiàn)此用心。醉是劉伶的日常狀態(tài)，也是其精神寄放之域?！埃妫┏３寺管嚕瑪y一壺酒，使人荷鍤而隨之，謂曰：‘死便埋我。其遺形骸如此?！保ā稌x書·劉伶?zhèn)鳌罚┚剖瞧湫陌蔡?，與酒同在便價值自足，生死自不足論。在《酒德頌》中，劉伶把醉者塑造成理想人物——大人先生。大人先生以酒事為大（“惟酒是務(wù)，焉知其余”），不賢亦無能，無德也無位。大人先生所居的是一個擺脫“禮法”及一切束縛的自由世界。醉的世界有“時”而無“間”（“天地為一朝，萬朝為須臾”），有“空”亦無“間”（“日月為扃牖，八荒為庭衢”），從心所欲而無滯障（“行無轍跡，居無室廬，暮天席地，縱意所如”）。酒支撐著這個世界：對外，屏除禮法利欲、雷霆泰山的干擾（“靜聽不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形，不覺寒暑之切肌，利欲之感情”）;對內(nèi)，守護寧靜快樂的心田（“無思無慮，其樂陶陶”）。酒的世界是一個獨立于禮法的自由王國，因此，也是禮法代言人（“貴介公子，縉紳處士”）仇恨的對象。劉伶以醉避官、避世，正基于他對禮法的超越態(tài)度。

自周公制《酒誥》始，飲酒即被規(guī)訓?！白怼蓖鶎?dǎo)致“亂”，更為世人警惕?！爸窳置俊敝嫳臼腔凇疤煜露喙?，名士少有全者”（《晉書·阮籍傳》）之世態(tài)而采取的茍全之策。但是，由于竹林名士風流聞名于世，酣飲被模仿而逐漸成為時代風尚。時人王孝伯曾為“名士”確定了三個標準，即“常得無事”“痛飲酒”與“熟讀離騷”（《世說新語·任誕》），其中的“痛飲酒”成了“名士”的必要條件。

名士們?nèi)浩鸶啊白怼?，成為魏晉的一道奇觀。如果說“竹林名士”之醉旨在對抗世俗性名教，其后繼者追求的“醉”則被塑造成一種在世姿態(tài)。于是，“醉”被欣賞如《世說新語·容止》把嵇康醉態(tài)描述得極美，所謂：“其醉也，傀俄若玉山之將崩?！薄⒈环此迹踔帘话胃叩叫味细叨?。

隨著對“醉”悟解的深入，飲酒也被提升至形而上高度。

在《世說新語·任誕》中，所謂“酒，正使人人自遠”（王光祿），“酒正引人著勝地”（王右軍），“三日不飲酒，覺形神不復(fù)相親”（王佛大），“自遠”“勝地”涉及的是酒所達及的超越境界，

“形神相親”則是克服形神疏離后的渾全狀態(tài)，這些體驗性悟解標志著中國人對酒精神的認識也達到形而上高度。

“竹林名士”以“醉”表達著對當權(quán)統(tǒng)治的不滿與不合作態(tài)度。但是，阮籍、嵇康等人于名教依然不能忘懷。阮籍好酒如“步兵校尉缺，廚中有貯酒數(shù)百斛，阮籍乃求為步兵校尉”（《世說新語·任誕》）。，飲而醉于他是常態(tài)。但他往往飲而無言、醉而不說，于酒于人皆然《晉書·阮籍傳》載：“文帝初欲為武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。鐘會數(shù)以時事問之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉獲免?！m不拘禮教，然發(fā)言玄遠，口不臧否人物?！薄ｏ涤小熬茣娖呤住?，不過，他意不在酒。在《家誡》中，嵇康還諄諄教誨家人：“見醉薰薰便止，慎不當至困醉，不能自裁也?！盵2]自己醉而不讓親人醉，這意味著醉不能也不應(yīng)該成為值得追求的生存目標。進一步說，在阮籍、嵇康等名士觀念中，飲酒不具有正價值，還無法提供精神生活的動力與根據(jù)，亦不能滿足他們的精神需求?；蛘哒f，飲酒只是權(quán)宜之計，只具有對抗維權(quán)的工具價值王瑤說：“飲酒之風的盛行雖始于漢末，但一直到竹林名士，酒才幾乎成了他們生活的全部，生活中最主要的特征?！盵3]189這個判斷非常高明，但會讓人產(chǎn)生誤解，似乎酒真的占據(jù)了竹林名士的全部。實際上，在他們的精神生活中，飲酒的地位、價值并不高。。

二、酒中有深味

魏晉人“醉的自覺”標志著“酒”進入中國文化的核心層面。不同于“竹林七賢”以飲酒對抗“名教”，

陶淵明的飲酒進一步指向塵俗價值體系的超越作為陶淵明思想的核心主題，飲酒卻難以在思想上被嚴肅對待，問題何在？陶淵明去世之后，不少哲人對他的思想有批評，如王安石評價陶淵明：“雖有父子無君臣?！盵4]26朱熹評論陶淵明：“陶淵明說盡萬千言語，說不要富貴，能忘貧賤，其實是大不能忘，它只是硬將這個抵拒將去。然使它做那世人之所為，它定不肯做，此其所以賢于人也?！瓡x宋間人物，雖曰尚清高，然個個要官職，這邊一面清談，那邊一面招權(quán)納貨。淵明卻真?zhèn)€是能不要，此其所以高于晉宋人也。”[5]874 “陶淵明亦只是老莊。”[5]2987陸九淵則說：“李白、杜甫、陶淵明，皆有志于吾道?！盵6]理學家從儒家立場出發(fā)評判陶淵明，使其思想中的倫常、義利等話題自然呈現(xiàn)出來。20世紀，中國從哲學角度研究陶淵明的學者也從各自的哲學范式出發(fā)，如從“自然”“本真”“異化”等不同的范疇出發(fā)，到依據(jù)“……論”?！熬啤睙o法納入這些范疇或“……論”，因此，陶淵明哲學研究中“酒”主題的缺失實在不容奇怪。但是，如果我們要想如實了解陶淵明的哲學思想，必然要回到他篇篇皆有的“酒”主題。當然，對于當今學界來說，如何以哲學方式研究“酒”？這依然是個問題。，具體表現(xiàn)在：陶淵明不僅在詩文中將“酒”主題化，而且將“嗜酒”認作自己的“本性”，將飲酒確立為精神生活的基本生活方式，以“酒”超越塵想，對抗“苦”之教（佛教）陶淵明與佛教之間：一方面，他結(jié)交不少佛教信仰者，與他們有過唱和。受佛教某些觀念影響，如以“苦”描述世態(tài)等;另一方面，陶淵明對佛教保持距離。據(jù)《蓮社高賢傳·不入社諸賢傳》記載：“慧遠法師與諸賢結(jié)蓮社，以書招淵明，淵明曰：‘若許飲則往。許之，遂造焉;忽攢眉而去。”赴廬山之約，表達的是對慧遠的尊敬;“攢眉而去”，表達的是自覺與之拉開距離。，等等。

晉宋交替之際，曹操推行的“名法之治”依然為世所重?！懊ㄖ巍钡暮诵乃枷胧琴t能、法術(shù)、功利，可以說是先秦形名新形態(tài)。尚賢使能、崇尚功利和法令導(dǎo)致爭斗不止，也使人的道德感弱化。世道失序、人心淪喪則是形名治世的邏輯結(jié)果。“名法之治”使名教進一步分化（“法令滋彰”），也使自然（包括人與物）不斷分化郭象“名教即自然”之說雖然為人們認識名教提供了新的視角，但他對“服牛乘馬”等人情的肯定，進一步肯定了牛馬天性被破壞狀況（“穿牛鼻，絡(luò)馬首”）?？梢哉f，在郭象思想中，名教是已經(jīng)分化了的名教，自然則是分化了的自然。。對個人則表現(xiàn)為形神分裂，魂魄不復(fù)相親。陶淵明的“閑靜少言，不慕榮利”，與其世之價值觀念捍格不入。他所構(gòu)建的飲酒世界，正是對世界與自我分化的彌合，也是對真樸之性的層層敞露。

陶淵明對酒的思與想主要集中在《飲酒二十首》中。這組詩并非篇篇討論酒，但是，如序所言，這些詩都是“既醉之后”（大多是獨飲而醉）所寫。因此，《飲酒二十首》都是“醉語”，是“醉眼”之所看，是“醉心”之所思。醒醉之間“發(fā)言各不領(lǐng)”，醉語與明智之言各自遵循自身的邏輯，彼此不相通達。這些醉語所構(gòu)造的酒的世界也是一個完全不同于清醒理智所認識的世界。有些詩篇雖然沒有明言飲酒，但卻一直籠罩在“飲酒”主題之下，陶淵明的旨趣顯然是以“飲酒”統(tǒng)攝整個人生宇宙問題昭明太子蕭統(tǒng)認為，陶淵明的詩“其意不在酒，亦寄酒為跡焉”（《陶淵明集》序）?？峙吕斫庥姓`。蕭統(tǒng)的觀點在20世紀也有不少認同者，其中，陳寅恪的觀點具有代表性，他說：“嗜酒非僅實錄，……乃遠承阮、劉之遺風，實一種與當時政權(quán)不合作態(tài)度之表示。” [7][4]356 。

《飲酒二十首》作于晉宋山河改易之際。如何看待人間榮衰滄桑？詩人不能力挽狂瀾，但無礙其深沉的感慨與憂傷。陶淵明沒有像大多數(shù)詩人那樣就人道思考人道，而是回到了天道。他從寒暑之代謝來理解人事之衰榮，將后者視為一個人間自然而然的現(xiàn)象，所謂“寒暑有代謝，人道每如茲”（《飲酒二十首》其一）。在《責子》中，陶淵明對“酒”與“天運”有類似表述：“天運茍如此，且進杯中物。”“天運”即“天命”，即天之所給予的、確定的現(xiàn)象、秩序。對于如此“天運”（“天命”），陶淵明的態(tài)度值得玩味：以“飲酒”來“接續(xù)天命”?！帮嬀啤笔亲晕覞M足，對自我之外的“天運”（“天命”）則是自我調(diào)整、妥協(xié)，以適應(yīng)、不再逾越“天運”（“天命”）。謂之“順命”“順化”“任真”亦可。但是，“飲酒”中還隱含著“又能如何……”“隨它去吧……”等意味，也包含著以飲酒彌補“天運”（“天命”）缺憾的意味。精神在酒中找到了依靠，因此，在酒中，不慕外、不自餒，一切自足。進了“杯中物”，精神將不再失落?！昂雠c一觴酒，日夕歡相持”（《飲酒二十首》其一）正基于此。

作為《飲酒二十首》組詩開篇，“日夕歡相持”還有起興的意味。陶淵明發(fā)現(xiàn)了足以安身立命的酒世界，也樂于長居其中。“一觴酒”是思想的引子，也是新世界的入口。它維持著酒世界的運轉(zhuǎn)，也定下了酒世界的基調(diào)。

在酒世界中，善惡報應(yīng)并不靈。陶淵明只承認人世間有兩條路：有道與無道（“道喪”）。二者形成了鮮明對比：前者不吝其情，有酒即飲，不顧世間功名，不期長生，在如流電一般短暫易逝的有生之年，快意釋放自己的素樸“真”“樸”“素”在道家語境中都是指未分化的天性。陶淵明大體也沿用道家說法，如“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱樸含真”（《勸農(nóng)》），“抱樸守靜，君子之篤素”（《感士不遇賦并序》），以及“素心”“素抱”等。本性;后者“有酒不肯飲，但顧世間名”（《飲酒二十首》其三）。矯情從俗，有酒不飲，或為功名，或求長生，將自己素樸之性作為工具付于身外之物（作為成就某個目標的工具）。飲酒關(guān)涉到對現(xiàn)實生活中利益、理智、秩序、道義的態(tài)度。因此，飲酒與否內(nèi)在關(guān)聯(lián)著真與俗兩條思想道路，甚至可以說，飲酒與否也能夠成為兩條道路之鮮明標識。

從現(xiàn)實情況看，同情飲酒者少，孤立、排斥、打擊飲酒者眾。愿意長處酒世界的飲者因此成了“失群鳥”“孤生松”?！笆壶B”日暮獨飛，徘徊無依，孤獨悲苦;“孤生松”亦孤獨，自身在勁風下卻能枝葉不衰。陶淵明自覺離開好功名、好利祿的人群，選擇了孤獨之道。“失群”是主動“失群”，“孤”“獨”是自覺選擇的“孤”“獨”，任何外在力量都不會改變此身與此道，此品格正是老子所說的“獨立而不改”，這恰恰是陶淵明一直欣賞與追求的品格?！巴猩硪训盟?，千載不相違?！保ā讹嬀贫住菲渌模┱业骄駳w宿，與之相守千載或許不可能，但能與之親近，心已足矣?！疤釅貟旌隆?（《飲酒二十首》其八）意味深長。“掛”，一作“撫”。二字皆妙：“掛”字側(cè)重于表達陶淵明把“酒”與“松”放在并列的位置;“撫”字側(cè)重于帶著酒意憐愛青松。不管是“提壺掛寒柯”，還是“提壺撫寒柯”，陶淵明都著意把青松納入酒道真意之中加以贊賞。

有了明確的道路與堅定的信念，陶淵明在“人境”即完成了對“人境”的超越。“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山;山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨己忘言?！保ā讹嬀贫住菲湮澹叭司场敝甘篱g，而非人跡罕至的“江湖”?！败囻R”代表的是財富與名望，“車馬喧”指繁華的世俗生活。選擇在人間世生活，卻能夠避開世俗生活，即在普通的世間生活能夠?qū)崿F(xiàn)精神對世間生活的超越。陶淵明實現(xiàn)精神超越的方法就是做“心”的工夫——“心遠”。“心遠”即“使心遠離車馬”，心不再放在塵世的車馬那里，不關(guān)心、不在乎車馬生活及價值。如何能夠做到心遠？在《連雨獨飲》中給出了答案：“故老贈余酒，乃言飲得仙。試酌百情遠，重觴忽忘天?！薄鞍偾椤彼l(fā)者為“心”，飲酒可以使自己遠離世俗百情，即可以實現(xiàn)心與世俗拉開距離（“遠”）。在這里，飲酒成為陶淵明超越世俗的重要方法。事實上，飲酒不僅僅作為超越世俗的方法，其本身就具有超越價值，所謂“對酒絕塵想”（《歸園田居》其二），“泛此忘憂物，遠我遺世情”（《飲酒二十首》其六），表達的都是這個意思。

世俗要超越，超越到哪里呢？“采菊東籬下，悠然見南山;山氣日夕佳，飛鳥相與還?！边@是超越之所指向。超越之境中有“菊花”“東籬下”“南山”“日夕佳的山氣”“相與還的飛鳥”等具象，它們共同構(gòu)成了一個超脫的意境。這些具象對陶淵明而言不是可有可無的材料或工具，而是隨時可與之相互應(yīng)和、值得信賴的同儔。陶淵明說其中飽含“真意”?！罢嬉狻笔鞘裁?？陳寅恪說是源自天師道的觀念“與大自然一體”[7][4]358，袁行霈說“人生的真諦也在于‘還，還到未經(jīng)世俗污染的原本的我”[8]

當然，這個原本的我與山氣、飛鳥已經(jīng)結(jié)為一體。，等等。這些解說都非常精辟！實際上，“真意”中還有諸多“意味”有待呈現(xiàn)，比如，陶氏與這些具象同儔間相互應(yīng)和而產(chǎn)生的諸如相惜、相互成就等意味。

“菊花”“東籬下”“南山”“日夕佳的山氣”“相與還的飛鳥”等具象是我生之所依，思之所托，它們保持其生機與生態(tài)恰恰是我之所愿。正因為這些具象是可與之相互應(yīng)和、值得信賴的同儔，所以，陶淵明雖然關(guān)注其中的“真意”，但并不像王弼那樣喜歡“忘象”——“拆象”。他要忘的不是這些“具象”，而是“真意”的抽象形態(tài)——言。如我們所知，“言意之辯”是魏晉玄學的重要主題，與“名實之辯”關(guān)注視覺性概念（“名”）與外在客觀對象（“實”）之間的關(guān)系不同，“言意之辯”更側(cè)重于聽覺性概念（“言”）與內(nèi)在主觀的意味（“意”）之間的關(guān)系?！懊薄皩崱敝g存在著“符合”與否的問題，“言”與“意”之間主要是“融洽”與否的問題。與“但識琴中趣，何勞弦上聲”（《晉書·隱逸傳》）旨趣一致，以“得趣”（這里指“真意”）為主旨的陶淵明果斷拒絕了聽覺性概念（“言”），而走向“忘言”阮籍、嵇康都長于音律，善于彈琴（五弦琴）。他們反對將聲音與意義直接對應(yīng)、關(guān)聯(lián)（反對音樂之再現(xiàn)、寫實功能），而主張以五弦表達內(nèi)心意趣（主張音樂表達、抒發(fā)情志）。陶淵明則進一步消解了弦—聲的功能，而直達自己的情趣?！暗R琴中趣，何勞弦上聲?！背铰曇簦貧w趣味，這可以看作是對魏晉拒絕聽覺、歸往味覺的一種響應(yīng)。

以飲酒超越塵想，同樣，在飲酒還真的基礎(chǔ)上，陶淵明對“是非”標準之確定提出了質(zhì)疑?！靶兄骨f端，誰知非與是?！?（《飲酒二十首》其六）首先，是非之確定都有一個主體，可是，誰有資格成為這一個主體？按照道家的觀念，每個人、物都有自己的素樸之性，素樸之性就是劃分是非的標準。但是，世俗之人會按照世俗的價值觀確定主體。世俗價值觀是以賢能、功名等外在于素樸之性的要素為其標準。這就意味著世俗之人以每個人放棄自己的判斷為前提，或毀或譽，人云亦云，此謂“雷同”?！袄淄钡慕Y(jié)果是每個人都不在乎素樸之我，都竭力以他者代替、擺脫素樸之我，掩蓋素樸之我。伴隨著素樸之我的喪失，人在思想與行動中貫徹“雷同”，也就在思想與行動上共同把人的意志、目的施加于天地萬物，以獲取、占有外物。讓外物屈從于人的意志、目的，也就毀掉了天地萬物的素樸之性。飲酒還真者立足于物我同真共美之“真意”，非世俗之是，是世俗之非，顛覆著世俗愚頑的價值觀。在價值顛覆的前提下，物我同真共美之“真意”才能顯現(xiàn)出來，物我素樸之性才能持存。

與我同真共美之物不在遙遠的西方，而在身邊園田中就觸手可及?！扒锞沼屑焉?，裛露掇其英?！保ā讹嬀贫住菲淦撸┚沼星灏林?，又有佳色可觀，食之兼能益壽延年。不過，菊入酒的效果更妙。于酒，陶淵明深解其趣，“酒云能消憂”（《影答形》）、“酒能祛百慮”（《九日閑居并序》）、“綠酒開芳顏”（《諸人共游周家墓柏下》）、“斗酒散襟顏”（《庚戌歲九月中于西田獲早稻》）、“酒中適何多”（《蠟日》）等皆明其精神調(diào)節(jié)、治療之效。酒能解愁，故稱之為“忘憂物”。以菊泛酒，飲之更增忘憂之效，也使我遠俗之心更遠（“遠我遺世情”）。

酒醉的世界是一個獨立自足的世界，飲者在酒的作用下形神相親相守。形神相親相守通常會有兩個表現(xiàn)：其一是酒助神、形從世俗的規(guī)矩中解放出來，身體中原始的莽力被釋放，不斷沖撞身體所觸及的人與物，世俗酒鬼往往如此;其二是酒助形神相擁，共同退回自身，而清靜自處。陶淵明顯然屬于后者。自我不斷內(nèi)斂，不擾物而日自斜、動自息。此感彼應(yīng)，歸鳥鳴林，我嘯東軒。萬物自在，我亦自得，物我共同沒入大化流行之中。

在陶淵明看來，寒暑之代謝，人事之榮衰，皆為“大化”流行之表現(xiàn)。這里所說的“夢幻”即是指此大化流行。所以，“幻”即是“真”，“真”即是“幻”。人所應(yīng)當做的是隨順大化，生不吝情，而不留戀長生;死歸山阿，而不畏懼死亡。形體終成塵土，聲名也將泯滅，這也就是所謂“人生似幻化，終當歸空無?！保ā稓w園田居》其四）“幻化”是變幻莫測之變化，而非本體論意義上的所化皆幻?！翱諢o”是說人之形骸、名聲會隨著時間的推移而消逝，并非佛家所說的本體論意義上的虛妄、空無。為俗慮俗念所牽絆，追求長生、名利，有酒不肯飲，這是“泯頑不化”，也是“不真”?！安换薄安徽妗眲谛螣┥?，但卻為世俗留戀。

飲酒開顯的淳真之境并非停留在自身神智之中，它在陶淵明的日常生活中亦有體現(xiàn)。在塵俗眼中，求真之路是一條標新立異（與時乖）之路，也是向下的墮落之路;高棲之路是尚同雷同、汩泥揚波仕途（“紆轡”）。雖在酒中，陶淵明依然堅定自己的立場。在他看來，“高棲”于自己不是“能不能”的問題，而是自己“愿不愿”的問題?！凹u轡誠可學，違己詎非迷！”（《飲酒二十首》其九）自己秉性與時代潮流相異趣，返回名利之途有違自己本性，故不愿選擇高棲之路。

“惟酒與長年”（《讀山海經(jīng)十三首》其七）一度是陶淵明人生的兩個目標。但是，生身之養(yǎng)包括養(yǎng)身與養(yǎng)心。兩者不能兼得之時，養(yǎng)心——“稱心”（不吝其情）——則當優(yōu)先。在陶淵明看來，飲酒是他最稱心的事情。所謂“清琴橫床，濁酒半壺”（《時運》），“或有數(shù)斗酒，閑飲自歡然”（《答龐參軍并序》），生命皆有大限，不論如何重視養(yǎng)身（以身為寶），死后身體皆會隨大化而消散。生時能夠閑飲幾杯，稱心快意，“長年”都是多余。

在歷史上，歸隱田園的人有不少，但能夠徹底隱而不出者卻寥寥。有些人在隱與仕之間不停搖擺，游移難決。陶淵明屬于前者，他堅定地“杜門不復(fù)出，終身與世辭”（《飲酒二十首》其十二）。在他看來，世俗的“悠悠之談”欺世盜名，又似是而非，造成人與人之間爾虞我詐（“世俗久相欺”）。其結(jié)果是個人淳真之性的喪失與時代惡俗的興起?！笆浪拙孟嗥邸笔鞘浪字B(tài)，陶淵明因此“厭聞世上語”（《擬古九首》其七），而欲“擺落悠悠談”。對世態(tài)失望是其歸隱最強的理由、最好的借口。

在《飲酒二十首》其十三中，陶淵明按照醒醉來刻畫兩類完全對立的人：“有客常同止，取舍邈異

境。一士常獨醉，一夫終年醒。醒醉還相笑，發(fā)言各不領(lǐng)。規(guī)規(guī)一何愚，兀傲差若穎。寄言酣中客，日沒燭當炳?！苯K年醒者按照世俗的規(guī)矩、套路思考、行事，生命被規(guī)矩、套路塑造、形構(gòu)，也就被限制在規(guī)矩、套路之中。對陶淵明來說，這些規(guī)矩、套路是“塵網(wǎng)”，是“樊籠”（《歸園田居》其一），生存于其中的人的真性被羈絆、被移易。常獨醉者傲然對待人世規(guī)矩，不在乎、不拘于、不自限于這些規(guī)矩。他能夠按照自己的真意而不是俗念思考、行事，終得身心自在。“日沒炳燭”即是無拘無束、自由自在的生命之典型表現(xiàn)。醒（有酒不肯飲）者似智實愚，醉者似愚實穎。這是兩種不同的人生信條與精神道路，也是兩種不同的在世方式，故常常相互對立、猜疑（“相笑”）。

酒不斷突破人與人之間的齒、爵等各種界限（《飲酒二十首》其十四載：“父老雜亂言，觴酌失行次”），也會打開各自封閉的心扉。各任其情，想說就開口，想喝就添酒（《飲酒二十首》其四載“一觴雖獨盡，杯盡壺自傾”），每個飲者在酒中突破各種人為設(shè)置的規(guī)矩、套路，最終自我擺脫各種規(guī)定，成為無限定的混沌。無限定的混沌未分化，“我”之“有”即是“無有”。我為“無有”，更無“知覺”，故說“不覺知有我”。我無覺知，人我的邊際不復(fù)在，物我界限也已消弭。貴賤無人覺知，也就不成其為問題。人、物都在大化之中潛運暢行，人心不喜亦不懼。大化停歇，天地萬物有分、有封、有守，人世間也就有了規(guī)矩、貴賤、等差，只有那些為名利羈絆的悠悠之徒才會企盼這種圖景。

在《五柳先生傳》中，陶淵明自道“性嗜酒”。陶淵明以揚雄自擬，所謂“子云性嗜酒，家貧無由得”（《飲酒二十首》其十八），首先亦點明“性嗜酒”?！靶浴笔潜拘裕瑢嬀评斫馀c規(guī)定為自己的本性，這意味著酒不是與人無關(guān)的外在之物，而是自己的本性之所在。因此，“性嗜酒”之說對酒的理解與人性的規(guī)定都具有劃時代意義?！帮嬀啤笔侨说乃貥銧顟B(tài)，有酒則飲是順化、是自然。有酒不飲則有違本性、不自然，會墮入世俗。

但飲者卻不會為了得酒而喪失氣節(jié)。陶淵明以揚雄為榜樣，后者常以其才華吸引他人主動載酒而來。于酒如此，于他物亦然，所謂取之有道是也。即使酒醉之后，亦能固守窮節(jié)。何者當說，何者不當說，自有其道，不會因人因勢移易，可謂醉言亦有道也。于揚雄，雖飲酒而不肯言伐國;于陶淵明，飲酒而能隨時警惕并自覺遠離世俗醒者之見。廣而言之，飲者絕非顛倒黑白的糊涂蟲，其出處語默自有恒常之心與一貫之道（《飲酒二十首》其十八載“仁者用其心，何嘗失顯默”）。

在《飲酒二十首》組詩最后，陶淵明詠史明志。世道交喪，不見救世者，汲汲求利之徒（“終日馳車走”）卻滿街都是。六經(jīng)被名利捆綁，不再能為人們的精神生活提供動力與終極的辯護。自己能做、也必須做的是在田園生活中尋找新的價值系統(tǒng)與思想道路，為安身立命提供終極根據(jù)，為日常生活提供價值根基?！皾峋屏目墒选保吻轱嬀?，賦予飲酒以新價值。這就是陶淵明所要確立的新的價值根據(jù)與思想道路。

陶淵明并不諱言自己求真之路上遇到的曲折。他曾為生活所迫而試圖學仕，在《飲酒二十首》組詩第十首中所說“在昔曾遠游，直至東海隅。道路迥且長，風波阻中途”指的就是此事。不過，由于性情的緣故，學仕無法解決陶淵明的饑寒問題，反倒時時會激發(fā)起他的羞恥心（“志意多所恥”）。放任性情，拂衣歸田里，這是陶淵明自覺的選擇。雖仍貧困交加，但不再羞恥于自己所作所為，也是值得欣慰的事情。田園生活不再為俗事所困擾，但寂寥卻并非人人都能承受。不過，對陶淵明來說，寂寞孤獨不是問題。濁酒即可擺脫寂寞孤獨，讓自己過上自足的精神生活，也能夠為精神提供終極的依托?！皾峋屏目墒选眰魃竦乇磉_出酒對陶淵明的豐富意味?！熬浦杏猩钗丁保ā讹嬀贫住菲涫模?，有酒之后，陶淵明也就不會為歧路而哀嘆。無酒的日子，陶淵明則不能無慍色，所謂“傾壺絕余瀝，……竊有慍見言”（《詠貧士》其二）。這從反面說明酒對陶淵明的重要性。

不難發(fā)現(xiàn)，陶淵明所構(gòu)建的酒的世界是一個立體的價值系統(tǒng)。在這個價值系統(tǒng)中，諸多要素彼此貫通，包括琴詩、任真、稱心、園田、淳樸、閑后世“閑”與“忙”對立。在陶淵明時代，“閑”與琴詩、任真、稱心、園田、快樂、淳樸的生活內(nèi)在融貫，“忙”還沒有成為時代的問題。，標志性的要素則是飲酒。與這個價值系統(tǒng)對立的則是仕宦、功名、世俗、尚同、枯槁、相欺、奔忙、有酒不肯飲等要素，這些價值要素同樣彼此貫通，相互支撐。是否愿意飲酒，成為兩套價值系統(tǒng)的標志。

酒世界與無酒世界在思想世界中界限分明。不過，在陶淵明生命歷程中，“塵想”與“絕塵想”總是糾纏在一起。顏淵為仁，簞瓢屢空，榮子期求道，饑寒至老?！暗赂！辈荒芗娴?，得“德”而失“?！睘槿焙?，得“福”而缺“德”為庸俗。對陶淵明來說，庸俗要超越，但缺憾也讓人惶惑。雖然他堅定地“抱固窮節(jié)”，努力用超越精神化解自己的饑寒，但是妻兒之饑寒又不能無動于衷。他自道“性剛才拙，與物多忤。自量為己，必貽俗患。”（《與子儼等疏》）“閑靜少言，不慕榮利”（《五柳先生傳》）等，表達出自己性格、趣味與世俗格格不入的超絕特點。不過，他以“失群鳥”自擬，悲嘆自憐（“夜夜聲轉(zhuǎn)悲”），也透露出對世俗之“群”的期待。同時，他對身后名也表現(xiàn)出時而淡泊，時而熱烈魯迅對陶淵明性格的復(fù)雜性作過經(jīng)典表述：“這‘猛志固常在和‘悠然見南山的是一個人，倘有取舍，即非全人。”[9]關(guān)于陶淵明精神中“世俗”與“超俗”兼存的論述，參見崗村繁的《崗村繁全集》[10]。，也表現(xiàn)出陶淵明思想性格的復(fù)雜性。就飲酒而言，他既與世俗的“田父”“父老”同飲，也不拒附庸風雅的權(quán)貴（如王弘《晉書·陶潛傳》載：“刺史王弘以元熙中臨州，甚欽遲之，后自造焉。潛稱疾不見，……弘每令人候之，密知當往廬山，乃遣其故人龐通之等赍酒，先于半道要之。潛既遇酒，便引酌野亭，欣然忘進。弘乃出與相見，遂歡宴窮日?！牒笥姡m于林澤間候之。至于酒米乏絕，亦時相贍?！保?，這表明陶淵明在“和樂”與“超絕”之間亦有游移。“陶潛未曾平其心?！保n愈）心未曾“平”，飲未曾“平”，酒意何可得而“平”！陶淵明自道“欣慨交心”（《時運》序），“欣”近“平”，“慨”近“不平”。在此游移心境下，身或閑矣，心實不閑。“閑飲東窗”（《停云》）恐難具實。

在陶淵明的精神世界中，飲酒不僅具有生理價值（比如享樂王瑤說：“漢末至竹林七賢的飲酒是為了增加生命的密度，是為了享樂?！盵3]187此說正表明他們對飲酒生理價值的注重。陶淵明之后的范云有“對酒心自足”之說，可以看作是對陶淵明所自覺發(fā)掘的飲酒精神價值的概括。），更重要的是飲酒能夠為孤寂的生活提供精神動力，或者說飲酒本身具有獨立的、自足的精神價值。飲酒可以為精神生活提供足夠的價值支撐，可以為素樸的園田生活提供安身立命的價值根據(jù)。由此可以理解，陶淵明何以有酒就“造飲輒盡，期在必醉”（《五柳先生傳》）了。

三、但得酒中趣，勿為醒者傳

清涼佛法、以感受性為基本特性的“詩”雖說“言志”為詩之基本特征，但寫詩成為大唐王朝的時代風尚，這不能不說是個奇跡。何種緣由開啟了這個時代風尚？答案可能很多，在筆者看來，其中最重要的可能是佛教的刺激。具體說，是“苦諦”這個以感受性為基本特征的佛法刺激了人們首先去感受世界人生，而不是首先去描述或規(guī)范世界人生。當人們習慣去感受世界人生，情志被不斷開啟，詩的世界也就此打開。，以及至熱的酒、苦寒的“茶”等四重意味共同參與了大唐精神的構(gòu)建。“返身”“切身”是此四重意味的共同特征。相較于客觀性為其基本特征的視覺思想，以及客觀性不斷向主觀性趨近的聽覺思想，以切身為依托的大唐精神因其遠離客觀性而充滿隱秘特質(zhì)。

佛教以“苦諦”打動中國知識人，稱之為“苦教”亦不過也。佛教的傳播，“緣起說”解構(gòu)了生活世界——塵世，同時賦予生活世界——塵世負的價值?！栋浲咏?jīng)》載：“從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂?！薄拔鞣健睘椤皹O樂世界”，為“凈土”。佛教傳入中國后，“東土”與“西天”標志性事件是在公元402年，慧遠及信眾123人（包括僧侶及劉遺民、雷次宗、宗炳等高士）在廬山東林寺結(jié)白蓮社，共期西方。形成對立，也使“東土”在價值上徹底淪喪《西游記》對“東土”有更直觀地表達：“你那東土乃南贍部洲，只因天高地厚，物廣人稠，多貪多殺，多淫多誑，多欺多詐;不遵佛教，不向善緣，不敬三光，不重五谷;不忠不孝，不義不仁，瞞心昧己，大斗小秤，害命殺牲。造下無邊之孽，罪盈惡滿，致有地獄之災(zāi)，所以永墮幽冥，受那許多碓搗磨舂之苦，變化畜類。有那許多披毛頂角之形，將身還債，將肉飼人。其永墮阿鼻，不得超升者，皆此之故也。雖有孔氏在彼立下仁義禮智之教，帝王相繼，治有徒流絞斬之刑，其如愚昧不明，放縱無忌之輩何耶！”（第九十八回）。佛教義理以“苦諦”為先，同樣是以“知味”——人生百味最終歸于“苦”味——為首要任務(wù)如宗炳在《明佛論》中說：“苦由生來，……故諸佛悟之以苦，導(dǎo)以無生?！薄?/p>

《舊唐書·李白傳》載：“李白，字太白，山東人。少有逸才，志氣宏放，飄然有超世之心。父為任城尉，

因家焉。少與魯中諸生孔巢父、韓沔、裴政、張叔明、陶沔等隱于徂徠山，酣歌縱酒，時號‘竹溪六逸。天寶初，客游會稽，與道士吳筠隱于剡中。既而玄宗詔筠赴京師，筠薦之于朝，遣使召之，與筠俱待詔翰林。白既嗜酒，日與飲徒醉于酒肆。玄宗度曲，欲造樂府新詞，亟召白，白已臥于酒肆矣。召入，以水灑面，即令秉筆，頃之成十余章，帝頗嘉之。嘗沉醉殿上，引足令高力士脫靴，由是斥去。乃浪跡江湖，終日沉飲。時侍御史崔宗之謫官金陵，與白詩酒唱和。嘗月夜乘舟，自采石達金陵。白衣宮錦袍，于舟中顧瞻笑傲，傍若無人。初，賀知章見白，賞之曰：‘此天上謫仙人也。祿山之亂，玄宗幸蜀，在途以永王璘為江淮兵馬都督、揚州節(jié)度大使。白在宣州謁見，遂辟為從事。永王謀亂，兵敗，白坐長流夜郎。后遇赦得還，竟以飲酒過度，醉死于宣城?！痹谶@篇短短的傳記中，形象地描繪了李白與酒生死為一的特點：嗜酒、縱酒、醉酒，最終飲酒醉死?！吧儆幸莶?，志氣宏放，飄然有超世之心”，乃至“謫仙人”亦與飲酒豁然貫通。

李白的豪飲與其宏大抱負、自負、才情、性情有關(guān)?！皯呀?jīng)濟之才，抗巢由之節(jié)。文可以變風俗，學可以究天人?！盵11]1423“起來為蒼生?！盵11]567“以當世之務(wù)自負?！盵11]1712他瞧不起一般的庸吏，看不上一般的規(guī)規(guī)矩矩，不愿受《五經(jīng)》束縛，寫詩則不愿受聲律約束。自信自負就表現(xiàn)在傲然打破成規(guī)，個性自由伸張。李白自陳：“不屈己，不干人?！盵11]1431“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏。”[11]828對于人際交往無視禮法，只任性情?！拔易碛呔胰ィ鞒幸獗賮??！盵11]1250大唐的成規(guī)、庸俗格調(diào)束縛著李白，李白則以飲酒回應(yīng)之。盛行于大唐的主張隱忍克制的佛理也毫不意外地成為飲酒的重量級敵手。

大唐盛世，時代苦難并不比春秋戰(zhàn)國、魏晉南北朝深重。但是，受佛家“苦教”影響，大唐詩人多能體會“苦”意。詩仙李白為人豪邁瀟灑，一生尋仙游山水，一心掙脫大地（“家”“日常生活世界”）的束縛。所以，他的詩中鮮有陶淵明那樣對家邊風景的贊美，更常見的是遠游中隨處發(fā)現(xiàn)的新奇?！靶缕妗笨偱c“不安”結(jié)伴，陶淵明那里“欣慨交心”被擴展為更刺激的“苦”與“樂”。這也導(dǎo)致他對“苦”有著深沉體會。在

其千首詩（《李太白全集》收1000余首）中，百余處提及“苦”杜甫1100多首詩中，則有1300余處言苦。。有戍邊之苦，如：“不見征戍兒，豈知關(guān)山苦。”[11]128 “戍客望邊色，思歸多苦顏?！盵11]263有離別之苦，如：“天長路遠魂飛苦，夢魂不到關(guān)山難?！盵11]232 “嘆此北上苦，停驂為之傷?！盵11]379有人生日常之苦，如：“百年苦易滿?！盵11]381在遭受無盡苦的人眼中，萬物亦苦?！鞍讞钋镌驴啵缏湓フ律?。”[11]408人生百年，亦苦百年。對日月星河來說，百年只是瞬間的事情。但對于個人來說，百年之苦無疑太長，所謂“苦辛長苦辛”[11]687也。人生百年，諸“苦”并作，歸根到底不過生老病死而已。人們對“苦”普遍有感受，或者已經(jīng)被認定為生存無法避免的基本感受。因此，產(chǎn)生了一個奇特的現(xiàn)象，即人們見面相互以“苦不苦”問候?！跋喾陠柍羁啵瑴I盡日南珠?！盵11]560在煩忙的當代，人們見面以“忙不忙”相互問候;在食物短缺時代，人們以“吃了沒有”相互問候。以“苦不苦”相互問候，這表明，“苦”已經(jīng)成為唐代的日常問題白居易有詩云：“上言少愁苦，下道加餐飯?！保ā都脑拧罚俺羁唷迸c“餐飯”一樣，乃生命構(gòu)成要素。既然成為擺脫不了的日常，只能期盼能夠少一些罷了。。

人生之苦，官僚與下層民眾皆不能免?！巴綖轱L塵苦，一官已白發(fā)?！盵11]567風塵之苦對塵世之人來說可能是無奈，但沉淪于此卻不能終結(jié)苦厄。李白更沒有自安于“苦”。如何解脫“苦”？盡管李白稱贊地藏菩薩“賴假普慈力，能救無邊苦”[11]1563。但通觀其言行，李白并不取佛家解脫之道，而更愿意采用以酒滅苦的路數(shù)。相較于《古詩十九首》偶爾以酒解苦（5處提及“苦”，卻只有2處提及“酒”），李白簡直可說是十分依賴“酒”來解脫“苦”（在《李太白全集》中260余處提及“酒”，50余處“酌”字，80余處“飲”字，30余處“酣”字，30余處“觴”字，30余處“樽”字，40余處“宴”字，160余處提及“醉”杜甫詩文則有190余處“酒”字，10余處“酌”字，50余處“飲”字，20余處“酣”字，10余處“觴”字，10余處“樽”字，50余處“宴”字，80余處“醉”字。）?！翱唷辈⒎侨说乃廾?，而是可以解決與改變的問題?！俺顏盹嬀贫?，寒灰重暖生陽春?！庇伞昂钡健按骸?，由“灰”到“陽”，皆由“酒”來生發(fā)。在李白看來，酒的作用是“忘”?！叭藧炦€心悶，苦辛長苦辛。愁來飲酒二千石，寒灰重暖生陽春?！盵11]687 “乘興踏月，西入酒家。不覺人物兩忘，身在世外?！瓨翘撛掳祝镉钗锘?。于斯憑闌，身勢飛動。非把酒自忘，此興何極？”[11]1683 “忘”改變不了外在世界，但可以改變?nèi)藢κ澜绲母惺??！翱唷本驮谧晕腋惺艿母淖冎斜桓淖兌鸥τ小暗米砑礊榧摇痹娋洌ā杜阃跏逃缤ㄈ獤|山野亭》，引自仇兆鰲的《杜詩詳注》[12]1165）。。人生與苦同在，這意味著人生而有缺憾、生而價值不足，因此，需要外在注入價值以充盈人生。不管是“忘”，還是“和樂”，飲酒都可以實現(xiàn)人生價值的充盈與自足。所以，佛學與酒之間既有佛學壓制酒的一面（如“五戒”“八戒”等），也有飲酒對治“苦教”之一面。二者之間一直在對立、爭斗。不同的是，魏晉南北朝時期，佛教壓制著飲酒，隋唐以來，二者攻守之勢相易。飲酒漸漸占據(jù)優(yōu)勢，佛學受到?jīng)_擊，被損耗而失去主導(dǎo)之勢。

李白對酒趣的領(lǐng)悟直承陶淵明。在《月下獨酌》中，他以豐富的想象力，對酒的妙用作了多層次的揭示，并且為飲酒作了形上層面的辯護：

其一，“花間一壺酒，獨酌無相親。舉杯邀明月，對影成三人。月既不解飲，影徒隨我身。暫伴月將影，行樂須及春。我歌月徘徊，我舞影零亂。醒時同交歡，醉后各分散。永結(jié)無情游，相期邈云漢?！盵11]1237

在孤獨一人，無親無故之際，酒招來“月”與“影”作為伴侶，以消除孤獨，行樂交歡。酒給予人的不僅有情感的慰藉，同時也給予飲者以全新的天地?！皦刂袆e有日月天”[11]1179 “且對一壺酒，淡然萬事閑。”[11]1246 以“酒”作為“閑”的開啟者與守護者，這個思想上承陶淵明，下啟邵康節(jié)，在中國酒精神史上具有重要意義。更直接點出酒對人的態(tài)度與周遭世界具有重大的移易作用。酒聚集著“月”與“影”，二者也隨著酒醉而散。游“邈云漢”之約雖是對著“月”與“影”，實際上期待的是“酒”?！霸隆迸c“影”依賴“酒”的召喚，邀約者本人更依戀、依賴“酒”。

其二，“天若不愛酒，酒星不在天。地若不愛酒，地應(yīng)無酒泉。天地既愛酒，愛酒不愧天。已聞清比圣，復(fù)道濁如賢。賢圣既已飲，何必求神仙？三杯通大道，一斗合自然。但得酒中趣，勿為醒者傳?！盵11]1238

這首可視為“云漢游”之觀想。升天入地，從天地再反觀酒。李白給出人愛酒的理由有二：順承天地，師法圣賢。相應(yīng)，飲酒也非貪圖口腹之歡的小事。酒清為圣，酒濁為賢，飲酒首先是直接與圣賢親密交通，繼而直通天地。“三杯通大道，一斗合自然”是說飲酒能夠“合于大道”“通達自然”。飲酒既有如此功效，神仙于飲者就成為多余。“但得酒中趣，勿為醒者傳?！泵撎ビ谔諟Y明詩句“但識琴中趣，何勞弦上聲。”李白更直接地肯定了飲酒本身的形上價值——酒中趣，并且點明了得酒中趣的方式——飲而醉。醒者不認同飲酒，也不會觸及酒中趣。他屬于另一個世界，觀望并且?guī)е鴮频囊蓱]與不信任。在李白看來，他們也錯失了領(lǐng)會大道的正確方式。因此，李白才會“但愿長醉不愿醒”（《將進酒》）。

其三，“三月咸陽城，千花晝?nèi)珏\。誰能春獨愁？對此徑須飲。窮通與修短，造化夙所稟。一樽齊死生，萬事固難審。醉后失天地，兀然就孤枕。不知有吾身，此樂最為甚?！盵11]1239

通大道、合自然者在人間注定孤獨、愁苦。在孤獨、愁苦之際，酒更顯重要。世間萬般差異，皆是造化生成，這些都是眼可見、耳可聞的基本事實。在佛教看來，執(zhí)著于萬般差異，則陷入“法執(zhí)”，“我執(zhí)”則是“法執(zhí)”的前提與出發(fā)點。李白并沒有采用佛教這些繁縟的說法，而是采用道家的方法，將“有身”視作愁苦的根源，將飲酒當作實現(xiàn)“無身”的唯一路徑?！案F通”“修短”“死生”“天地”諸等惹人愁苦的差異只呈現(xiàn)于不飲者心中。醉而無身，以醉眼看天地人生，則死生、天地及萬事萬物之差別將在醉中（“不知有吾身”）得到消解。如我們所知，飲酒首先是感官的享樂。不過，李白追求醉后“無身”之“樂”已經(jīng)不是單純的感官享受之“樂”，更多的是超越性的精神之“樂”。

其四，“窮愁千萬端，美酒三百杯。愁多酒雖少，酒傾愁不來。所以知酒圣，酒酣心自開。辭粟餓伯夷，屢空饑顏回。當代不樂飲，虛名安用哉？蟹螯即金液，糟丘是蓬萊。且須飲美酒，乘月醉高臺?！盵11]1239

對抗愁苦，這是李白眼中酒在精神上的最大作用。人世愁苦萬種，愁長萬古，但飲酒可使郁結(jié)心意不斷打開?！芭c爾同消萬古愁”（《將進酒》）亦是此意。在常人心目中，“金液”“蓬萊”屬于世外仙人、仙境。李白則認為，遠離愁苦，隨處是仙境。與陶淵明一樣，李白也將“酒”與人生理想轉(zhuǎn)態(tài)聯(lián)系在一起。對于有限的生命來說，仙人、仙境屬于非分之想，但生命之真卻可以在酒中呈現(xiàn)。所謂“仙人殊恍惚，未若醉中真?！保ā稊M古十二首》其三）醉中何以能真？李白給出的說法與陶淵明所謂“有酒不肯飲，但顧世間名”相一致。世間俗人多注重自己在世間的“名聲”，對于生命的真實感受并不在意。用名聲遮掩真實的享受，也就遮蔽了生命之真對于“名”，李白作了區(qū)分。他一方面要破除世間名，如“且樂生前一杯酒，何須身后千載名”（《行路難》其三）;另一方面，又追求“飲者之名”，如“惟有飲者留其名”（《將進酒》）。。把酒恣意歡謔，得無窮樂、盡人生歡，這首先是世俗的享樂。消萬古愁，將酒筵歌席升華為人間仙境，這是對世俗的超越。以兼世俗與超越二重性的飲酒對治佛理，這可看作是李白對時代精神思潮的回應(yīng)。

酒以熱力不斷融化、突破界限，并助力各種欲望，為想象力煽風點火，使詩意不斷穿透江河大地、廟堂山林、市井瓦肆，甚至斷井頹垣。酒之所及，界限、秩序、規(guī)矩被弭平，這不僅稀釋、淡化了“苦”的感受，弱化了“苦諦”，也嚴重威脅、摧毀世間的秩序與安寧李白詩曰：“蘭陵美酒郁金香，玉碗盛來琥珀光。但使主人能醉客，不知何處是他鄉(xiāng)?！盵11]1181酒醉中“他鄉(xiāng)”與“故鄉(xiāng)”不再有差異，類此，“主”與“客”“彼”與“此”都被渾化。。為對抗塵世欲望之火，清涼佛法又在塵世找到了“苦”的物質(zhì)載體——茶。茶之為飲，其源久遠?，F(xiàn)存最早較可靠的茶學資料是在西漢王褒的《僮約》：“舍中有客。提壺行酤。汲水作哺。滌杯整案?！氩璞M具。……牽牛販鵝。武陽買茶?！薄疤釅匦恤薄芭氩璞M具”“武陽買茶”表明，漢代茶飲已經(jīng)比較流行。但將“茶”作為文化物，對其性味、價值進行詳盡考察并抬高到文化基本物的卻是在唐代。

陸羽的《茶經(jīng)》標志著“茶”進入中國文化的核心層。按照《茶經(jīng)》中的說法，茶性味至寒，其效收攝，飲之令人清明，正是修佛好助手。比如：唐代趙州從諗禪師所謂“吃茶去”機鋒語《五燈會元》載：趙州從諗禪師，師問新來僧人：“曾到此間么？”曰：“曾到?！睅熢唬骸俺圆枞ァ！庇謫柹?，僧曰：“不曾到?！睅熢唬骸俺圆枞?。”后院主問曰：“為什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”師召院主，主應(yīng)諾，師曰：“吃茶去。” [13]204除此之外，佛教有相當多的公案強調(diào)自覺地體會佛理對個人身心的意味。比如：“當頭棒喝”公案通過親受的（被棒打的）“疼痛”來體會佛理。如“僧問：‘如何是佛法大意？師豎起拂子，僧便喝，師便打。又僧問：‘如何是佛法大意？師亦豎起拂子，僧便喝，師亦喝。僧擬議，師便打?！盵13]648佛法對人的作用就如被棒打一般，切身且意味深長。，茶性寒涼，最宜精行儉德之人

比較而言，唐代三大詩人癡迷于酒，與“茶”自然沒多少緣分。李白幾次提及“茶”（或“茗”），如“常聞玉泉山，山洞多乳窟。仙鼠如白鴉，倒懸清溪月。茗生此中石，玉泉流不歇。根柯灑芳津，采服潤肌骨。叢老卷綠葉，枝枝相接連。曝成仙人掌，似拍洪崖肩。舉世未見之，其名定誰傳。宗英乃禪伯，投贈有佳篇。清鏡燭無鹽，顧慚西子妍。朝坐有馀興，長吟播諸天。”[11]1050 “茗酌待幽客，珍盤薦雕梅?！盵11]1125-1126 “手撰茗藥，精誠嚴思。”[11]1630不難發(fā)現(xiàn)，李白對“茶”充滿了新奇感，而“茶”始終與僧人（禪客）的生活相關(guān)——作為治療欲火的“藥”及“精誠嚴思”。白居易提及“茶”的頻率也寥寥，不過，他已經(jīng)將“茶”與“酒”對列：“酒懶傾金液，茶新碾玉塵?！保ā队螌毞Q寺》）另外，他對茶性的了解已經(jīng)很準確，如“清影不宜昏，聊將茶代酒”（《宿藍橋?qū)υ隆罚?。酒使人昏，不宜昏時，宜用茶。。高德大僧自覺用清涼佛法配合寒涼的茶飲去治療熾熱的欲望，這無疑大大提高了茶在精神世界中的地位。飲茶，強調(diào)自己去品味，去感受“茶”（以及世間萬物）對自己的作用、意味，這是一種身心的修行。

隨著佛教中國化歷程的展開，佛經(jīng)苦心宣揚的“苦”被思想家們逐漸淡化，但苦味的茶飲卻在日常生活中作為習俗沉淀下來?！翱唷钡墓τ檬鞘諗z。于性情而言，“苦”清明心智，而趨于條理、秩序?！坝星榍屹x詩，事跡可兩忘。”杜甫：《四松》，參見仇兆鰲的《杜詩詳注》[12]1351。茶飲的流行，性情清明，“情其性”（個體感性的“情”主導(dǎo)著普遍性的“性”）讓位于“性其情”（“性”主導(dǎo)“情”），詩興在清明的心智中隨之相應(yīng)弱化。作為主導(dǎo)的“言志”手段，詩在大唐由盛而衰，這與情性被自覺抑制，茶被自覺用以檢制酒之熱情脫不了干系。

四、閑飲

宋代理學家以“樂”取代“苦”作為先行的人生態(tài)度，這也決定了他們對待詩酒的態(tài)度周敦頤教程顥、程頤，“每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事。”[14]81 “樂”對于周敦頤已經(jīng)被自覺主題化。程顥說：“時人不識余心樂?！北砻鞒填椬杂X追尋“樂”，也能夠長處“樂”的境界。邵雍則有“樂樂吟”，“吾常好樂樂，所樂無害義。樂天四時好，樂地百物備。樂人有美行，樂已能樂事。此數(shù)樂之外，更樂微微醉。”[15]312樂天、樂地、樂人、樂己、樂事、樂微醺，更樂樂?！皹窐贰北砻鳎塾簩Α皹贰钡膽B(tài)度已經(jīng)有高度自覺。。隨著“苦”意淡化，升天入地的詩酒激情下落到世俗生活。世間的功業(yè)——名利——成為美好生活的核心內(nèi)涵，這直接造就了在世的新形態(tài)——“忙（碌）”，以及新的在世者——“忙人”。唐人已經(jīng)在說“忙人”，并對其有深刻的描述隨著兩漢以來士族制度的瓦解，整個社會的人在理論上回到同一起點。隋唐“科舉”制度使讀書人忙起來。唐朝的租庸調(diào)制，“耕者有其田”，調(diào)動了農(nóng)民的積極性，農(nóng)民逐漸“忙起來”。，如：“漸老漸諳閑氣味，終身不擬做忙人?！保ò拙右祝骸堕e意》）“忙人常擾擾，安得心和平?！保n偓：《閑興》）忙忙碌碌，身心不寧，這是“忙人”的在世之態(tài)。到了宋儒這里，忙忙碌碌的在世之態(tài)則與“世間”“市井”聯(lián)系在一起，成為價值批判的對象，也是隨時需要超越的生存處境佛教中國化——淡化以后，人們不再執(zhí)著于“不老”（學仙）與“再生”（學佛），而是熱衷個人的現(xiàn)世幸?！，F(xiàn)世最實在，現(xiàn)世的享樂最吸引人，對現(xiàn)世感官欲望的滿足不再羞羞答答。正基于此，“理欲之辯”逐漸成為時代主題。。周敦頤對此有深刻地揭示，如“靜思歸舊隱，日出半山晴。醉榻云籠潤，吟窗瀑瀉清。閑方為達士，忙只是勞生。朝市誰頭白，車輪未曉鳴。”[14]64“朝市誰頭白，車輪未曉鳴”不僅與充滿詩意的“醉榻云籠潤，吟窗瀑瀉清”是不同的生活方式，更重要的是，這種生活方式乃“忙”的具體表現(xiàn)。周敦頤指出，“忙”超出“勞作”范疇，指向著勞煩身心的謀利營生。所謂“紅塵白日無閑人，況有魚緋系此身”[14]69，“愛利愛名心少閑”[14]71，“雖然未是洞中境，且異人間名利心”[14]68，皆將“名利”視為“忙”的核心關(guān)懷。此“名利系身”之態(tài)在“紅塵白日”下已經(jīng)成為世態(tài)之常。

超越名利、名利心，轉(zhuǎn)向大化流行的天地間，心安、身安才可以做到“不忙”，“不忙”即“閑”。邵雍對此深有體會，他說：“水流任急境常靜，花落雖頻意自閑。不似世人忙里老，生平未始得開顏?！盵15]235水流花落皆閑靜，廣而言之，天地萬物自然閑靜，唯有人會遠離閑。邵雍沒有直接說人何以會遠離閑，但卻點明世人因忙而老，其實就是由“忙”而遠離“閑”。當然，“閑”首先具有世間的品格，“閑人”不是“不死”之“仙人”，亦非可“再生”之“佛”。“閑”對世人一直開放著，只要自覺去追求，即遠離“忙”而得“閑”并非不可能。他說：“世上偷閑始得閑，我生長在不忙間?！盵15]350

由此可以理解，宋儒總是以“閑人”自居，而以“忙人”罵禪客?！懊Α迸c“閑”之辯成為宋儒辟佛老的重要依據(jù)。具體論述可參見貢華南的《漢語思想中的忙與閑》[16]第一章。 “安分身無辱，知幾心自閑。雖居人世上，卻是出人間。”[15]365在這里，邵雍把“閑”說得很高，“安分”是指能夠認識并安于自己在人群乃至天地間的位置，不妄作，不茍取。邵雍說的“幾”是“天根理極處。今年初盡處，明日未來時”[15]473。即天地萬物將盡未盡、將來未來、將顯未顯的幽微模糊而又潛運默行之態(tài)勢。能知將盡未盡、將來未來、將顯未顯的幽微態(tài)勢，則可以時行時止，從容中道。安分難，知幾亦難，居人間而出人間更難?！伴e”對世人來說，頗不易得。故邵雍感慨：“百年未見一人閑?！盵15]257

“閑”雖難得，但“閑”對于人卻具有強大的吸引力。邵雍寫道：“閑中氣味長，長處是仙鄉(xiāng)。富有林泉樂，清無市井忙。爛游千圣奧，醉擁萬花香。莫作傷心事，傷心易斷腸。閑中氣味真，真處是天民。富有林泉樂，清無市井塵。爛游千圣奧，醉擁萬花春。莫作傷心事，傷心愁殺人。閑中氣味全，全處是天仙。富有林泉樂，清無市井喧。爛觀千圣奧，醉擁萬花妍。莫作傷心事，傷心事好旋?！盵15]464在邵雍看來，“閑”中“氣味長”“氣味真”“氣味全”。“長”是悠長，是無斷絕、無止息之綿長?！罢妗笔钦嫘?，即天地人物按照各自本性與節(jié)律自由展開?！叭笔钦f，閑中各種氣味都有，既有林泉、百花之香味，也有千圣之意味、情味。人“閑”，人之意味、情味才得以顯現(xiàn);同樣，物“閑”，物之情——滋味才能顯現(xiàn)出來。人“閑”，萬物之“閑”才得以可能，物情——滋味才能夠顯現(xiàn)。邵雍說：“無限物情閑處見”[15]517，道的正是這個意思?！跋舌l(xiāng)”“天民”“天仙”都是對著“市井”而言，即超越了市井之“忙”、之“塵”、之“喧”的境界?！傲秩獦贰边M一步將“閑”與“市井”對立，將“閑”定位于天地之間、萬物之中，而非充滿塵囂的人群。這個與圣為伍，與花為伴的圖景遠離愁苦，富有清平之樂，算得上是邵雍構(gòu)造的桃花源。較之陶淵明構(gòu)造的富有溫情與生活秩序（“土地平曠，屋舍儼然，有良田、美池、桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉如外人。黃發(fā)垂髫，并怡然自樂。”）的桃花源，邵雍所構(gòu)想的“閑”更超脫、更飄逸。“閑人亦也有官守，官守一身四事有。一事承曉露看花，一事迎晚風觀柳。一事對皓月吟詩，一事留佳賓飲酒。從事于茲二十年，欲求同列誰能否？”[15]303 “閑”有消極義和積極義：消極義之“閑”即“不忙”——放棄名利、不再勞形累心地把自己的意志、目的施加、貫徹于事事物物，表現(xiàn)在行為上就是“無目的”;積極義之“閑”指自覺依據(jù)天道而行，或依據(jù)陰陽四時節(jié)律的變化調(diào)整自己生命的節(jié)奏（《易》《老》《莊》），或依據(jù)最終根柢天道的人世規(guī)范系統(tǒng)展開自己的思與行（儒家）。邵雍所理解的“閑”比較少涉及積極義。關(guān)于“閑”的兩重含義的具體論述，參見貢華南的《漢語思想中的忙與閑》[16]第9章。閑人有“四事”，“酒”為其中不可或缺之一事。

或許是佛理的說教與茶飲的綜合起了平衡作用，理學家們放棄了魏晉士人、大唐詩人對醉的癡迷，而采取了較為溫和的方式對待酒。就邵雍來說，他不僅延續(xù)了陶淵明、李白對酒的依賴，而且推進了從形而上層面定位酒的思想傳統(tǒng)。如我們所知，魏晉以來，對抗“愁”“苦”被當作酒的基本功能，或者說，酒的價值主要體現(xiàn)在解憂排苦。“和樂”“任真”——敞開人的素樸之性——都建立在愁苦被抑制前提之上。陶淵明追求“閑飲”，但時代狀況終使其“飲”落入消解愁苦窠臼之中。邵雍一改此風尚，他沒用過“閑飲”一詞，卻時時把“閑飲”的真意表露出來?！巴屐髤s因無事，獨酌何嘗為有愁?！盵15]327“深深酒不為愁傾?！盵15]507“太平自慶無他事，有酒時時三五杯?！盵15]237“愁”“苦”不再是飲酒之因，飲酒本身具有獨立的價值，“與愁對”反倒降低了酒的價值。廣而言之，我們不必為……飲酒，“無事”而“飲”——閑飲——乃見酒與飲酒之真味。邵雍每每對“花”飲，對“雪”飲，對著春水春風飲，對著秋月秋云飲，對著古圣飲，對著造化飲……無事對斟，無愁獨酌，無拘無束，飲酒本身的意味不斷呈現(xiàn)出來。

無事“閑飲”解放了酒，也使飲者在酒中不斷擺脫外在的糾纏、束縛，而返回生命之真。“一樽美酒湛天真?！盵15]317“安樂窩中酒一樽，非唯養(yǎng)氣又頤真?！盵15]319“每斟醇酒發(fā)天真?！盵15]320美酒可以讓天稟之“真”從世俗化中澄清、顯露出來（“湛”即從渾濁到清澈的過程），可以使“天真”直接呈現(xiàn)（“發(fā)”），也可以滋養(yǎng)“天真”，使其按照各自真性正常生長、成就。“酒”讓人回復(fù)、保存、呈現(xiàn)“天真”，飲酒被領(lǐng)悟為身心的修行——頓修而非漸修。基于此，酒也就打開了通達鬼神造化之門。

邵雍對酒的形上領(lǐng)悟集中表現(xiàn)在兩方面：一方面，他不斷伸張酒對人不可或缺性，甚至將飲酒視為人傳達“造化功夫”的必要手段。他寫道：“鬼神情狀將詩寫，造化功夫用酒傳。傳寫不干詩酒事，若無詩酒又難言?！盵15]451“造化功夫”指天地絪紜而創(chuàng)生萬物的過程與結(jié)果，其特征是“和”“和”即“和氣”，如“太古者靡他，和氣常絪紜”[15]294。。“造化功夫”何以需要“用酒傳”？在邵雍觀念中，天人相為表里。人通天，故由人可見天，所謂“以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事?！盵15]7不過，由于人有情私，會隔斷天人[15]451。人需要修行工夫，才能消除情私，消除天人之隔。所謂“心靜始能知白日，眼明方會看青天?！盵15]451其說的就是人需要努力修行，達到“心靜”“眼明”境界，才能“知白日”“看青天”。較之身心修行，飲酒在消除情私、阻隔過程中效果更快、更明顯。在酒的作用下，人會快速突破阻隔，而與天貫通?！伴e與賓朋飲酒杯，杯中長似有花開。清談才向口中出，和氣已從心上來?！盵15]467 “何以發(fā)天和，時飲酒一杯?！盵15]223通過飲酒，人和通天和，人和也可以呈現(xiàn)、表現(xiàn)天和?！霸旎Ψ蛴镁苽鳌本褪且燥嬀瞥尸F(xiàn)、表現(xiàn)天地絪紜而創(chuàng)生萬物的過程與結(jié)果。由此看，飲酒不僅具有超越價值，更可以使人直通形上本體——造化本身。

另一方面，邵雍所推崇、踐行的又不是陶淵明那樣期在必醉，亦非李白那樣無節(jié)制的豪飲——會須一飲三百杯，而是自覺有節(jié)制地飲酒?！斑M退樽罍宜有主” [15]323集中體現(xiàn)了對“酒”的態(tài)度。邵雍“主”的是“性”，是“理”，而不是“情”。以“性”“理”主導(dǎo)飲酒，則不病不亂?！翱v然時飲酒，未肯學劉伶?！盵15]488劉伶自覺追尋“醉”，而邵雍則以“飲和”“微醺”為目標。詩人狂飲之多醉變成了小酌之微醺（“飲和”），比如：“人不善飲酒，唯喜飲之多。人或善飲酒，唯喜飲之和。飲多成酩酊，酩酊身遂疴。飲和成醺酣，醺酣顏遂酡?！盵15]344 “飲之和”的“和”屬于人之“和”，它有和氣義，也指量上不多不少，即“半醺”。人和通天和，即通太古、太初陰陽和諧之態(tài)。邵雍對此多有表述：“半醺時興太初同?！盵15]290“太和湯釅半醺時?！盵15]300“酒放半醺重九后，此時情味更無窮。”[15]235“劇飲未嘗過五分。”[15]238“堯夫喜飲酒，飲酒喜全真。不喜成酩酊，只喜成微醺。微醺景何似，襟懷如初春。初春景何似，天地才絪紜。不知身是人，不知人是身。只知身與人，與天都未分。”[15]492飲和則天人合和，人如初春，天地絪紜。人和天和，于人在精神上有無窮情味，在身體上遠離疾病。對于修道者而言，過量飲酒（“酩酊”）不僅對身體有害（“遂疴”），更使人遠離創(chuàng)化之本源（“太和”）。這雙重意義給予了欲望的節(jié)制以更深沉的形而上意義。

無目的的“閑飲”與“進退樽罍宜有主”是兩種飲酒方式，在邵雍的思想與生命中達到完美的平衡。但是，其后的理學家們并沒有放任個體生命恣意感受，而是自覺以規(guī)范（“理”）壓倒感受，或者說，對于飲酒等人倫日常更傾向于采取“規(guī)范化”態(tài)度。程顥偶有“莫辭盞酒十分醉”[17]

程顥曾監(jiān)汝州酒稅，負責酒的生產(chǎn)，對酒非常熟悉，這與程顥追求“仁者渾然與物同體”不無關(guān)聯(lián)。程顥抱怨：“旁人不識予心樂。”“旁人”恐怕不僅指普通民眾，還應(yīng)包括當時的儒者。當然，程顥的志向不是做狂飲的“名士”或“詩家”，而是成就圣賢?？梢姡蟪套右巡粡?fù)戀酒、嗜酒，而是堅持定心定性，將酒納入天理心性之中。，朱熹年輕時亦有：“我來萬里駕長風，絕壑層云許蕩胸。濁酒三杯豪氣發(fā)，朗吟飛下祝融峰?！保ā蹲硐伦Ｈ诜濉罚┖罋飧稍疲H有不羈之態(tài)。但是，當“天理”的尊嚴確立，理學家與酒漸行漸遠其實，朱熹對酒相當熟悉。如“‘仁字如人釀酒：酒方微發(fā)時，帶些溫氣，便是仁;到發(fā)到極熱時，便是禮;到得熟時，便是義;到得成酒后，卻只與水一般，便是智”[5]111。這表明，朱熹熟知酒性，正如他熟知人情一般。孝宗時期政府對酒的態(tài)度是“設(shè)法勸飲，以斂民財”，朱熹對酒的態(tài)度中無疑包含著對時政的批判。?！疤炖怼迸c“酒”的對立、爭斗由此拉開大幕。

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[13]釋普濟.五燈會元[M].北京：中華書局，1984.

[14]周敦頤.周敦頤集[M].北京：中華書局，2009.

[15]邵雍.邵雍集[M].北京：中華書局，2010.

[16]貢華南.漢語思想中的忙與閑：第一章 [M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015.

[17]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1983：477.

（責任編輯：張 婭）