劉依平

摘要：“近世禮教時代”是以朱子禮學(xué)為范型的時代。作為朝向平民社會的實踐禮學(xué)，朱子禮學(xué)通過“社會化”和“身體化”兩條途徑，極大地塑造了明、清兩代禮治社會?！都叶Y》《增損呂氏鄉(xiāng)約》及其民間變形，建構(gòu)起一整套交往禮儀和行為準(zhǔn)則，成為組織民間社會的主要依據(jù)。《小學(xué)》《童蒙須知》決定了禮儀與修身在童蒙教育中的首要地位，推進了平民教育與精英教育的一體化發(fā)展。朱子禮學(xué)在組織社會和教化民眾兩個方面所發(fā)揮的重大作用，代表著儒家外王之學(xué)從政治維度向社會維度的拓展。這一維度的發(fā)現(xiàn)，對宋明理學(xué)“重內(nèi)輕外”、兩宋之際中國文化“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”等流行觀點提出了挑戰(zhàn)。

關(guān)鍵詞：朱熹? 禮學(xué)? 禮治社會? 內(nèi)在轉(zhuǎn)向

歷史學(xué)家錢穆曾說：“東漢以下，士族門第興起。魏晉南北朝迄于隋唐，皆門第社會，是古代變相的貴族社會。宋以下，始是純粹的平民社會?！迸c唐宋之際劇烈的社會變革相呼應(yīng)，禮學(xué)也發(fā)生了一次重大轉(zhuǎn)型。魏晉到隋唐，禮學(xué)家奉漢儒鄭玄為“禮宗”，學(xué)術(shù)上主要圍繞“三禮”展開注疏，禮學(xué)實踐則以門閥社會為根柢，從本質(zhì)上而言是一種朝向貴族社會的注疏禮學(xué)、考禮之學(xué)。從北宋開始，韓琦、司馬光、張載、程頤、朱熹等名臣名儒因應(yīng)平民社會之需求，紛紛致力于“家禮”，即人生通過禮儀和家用日常禮儀的建構(gòu)，如韓氏有《古今家祭式》、溫公有《書儀》、橫渠有《祭禮》、小程子有《婚禮》《祭儀》、朱子有《家禮》等，故此一時期的禮學(xué)，也轉(zhuǎn)為朝向平民社會的實踐禮學(xué)、行禮之學(xué)。

宋以后的“近世禮教時代”，實際上就是以朱子禮學(xué)為范型的時代。尤其在明、清兩代，朱子學(xué)完全居于官方意識形態(tài)的獨尊地位，《四書章句集注》家誦戶習(xí)、垂為科令，《家禮》也被采入《明集禮》，成為官方意識形態(tài)的組成部分。更重要的是，在政府和士紳群體的共同推動下，從明代中晚期到20世紀(jì)30年代，圍繞朱子《家禮》《增損呂氏鄉(xiāng)約》《小學(xué)》《童蒙須知》等書，興起了一個“以士人為主導(dǎo)，以學(xué)校為中心，以執(zhí)禮為目標(biāo)，以民間為指向的具有創(chuàng)造性精神的社會禮儀化過程”。正是在此過程中，朱子禮學(xué)亦從官方意識形態(tài)的構(gòu)成部分，下沉為一種應(yīng)用意識形態(tài)以及意識形態(tài)實踐。甚至梁漱溟先生主導(dǎo)的鄉(xiāng)村建設(shè)運動，就社會文化的角度而言，也是這一平民化禮儀運動的余緒，并延續(xù)了這一運動的內(nèi)容與目標(biāo)：一是“安排倫理名分以組織社會”，二是“設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性”。前者是社會化為公知公曉、共同遵循的禮俗秩序，后者是身體化為適用于一切人修身成德的方法。因此，“社會化”和“身體化”，就成為朱子禮學(xué)影響明清禮治社會的兩條主要路徑。

一、禮的“社會化”與社會秩序建構(gòu) [見英文版第50頁，下同]

朱子理學(xué)并不只是一種純粹思辨哲學(xué)，他將《大學(xué)》提倡為“四書”之首，就表明理學(xué)內(nèi)在地涵括了“家齊國治而后天下平”的外王理想。而在這一理想之中，不僅包括“在本朝則美政”的政治目標(biāo)，還有“在下位則美俗”即建構(gòu)一整套適切的社會秩序的需求。后者又包括兩個要點：一是必須呼應(yīng)宋代以來庶民社會代門第社會而興的歷史趨勢，以及唐型家庭轉(zhuǎn)向宋型家庭的社會潮流，用平民化的簡約禮儀替代貴族化的大家庭禮儀，從而穩(wěn)定家庭倫理結(jié)構(gòu);二是必須著眼于作為家庭外推之第一步的宗族和鄉(xiāng)里——宗族具有顯著的地緣性，在空間上往往與鄉(xiāng)里重合——建構(gòu)一整套以平民為主體的交往禮儀和行為準(zhǔn)則，從而實現(xiàn)民間社會的有序治理?！都叶Y》和《增損呂氏鄉(xiāng)約》就代表了朱子在這兩個方面的努力。

《家禮》是朱子用力極勤的一部“棄作”。所謂用力極勤，是指朱子十七歲“考訂諸家祭禮，寫成《諸家祭禮考編》”，到后來編纂《祭禮》并兩度修改，再到“又推之于冠、昏，共為一編，命曰《家禮》”，最終砥定冠、婚、喪、祭四禮體系，期間經(jīng)歷了三十年的時間;在此過程中，朱子廣衍了程頤等前儒的禮學(xué)主張，參考了當(dāng)時的禮俗以及自家的行禮經(jīng)驗，又與當(dāng)時名儒如張栻、呂祖謙、汪應(yīng)辰以及弟子林用中、陳旦等往復(fù)商議改定，才最終編成此書。所謂棄作，則是指此書編成以后，“在僧寺為行童竊去”而“更不復(fù)修”，直到朱子逝世后，“有士人錄得，會先生葬日攜來”，這部書才鐫板流傳。因此，這部著作實反映了朱子的矛盾心態(tài)：一方面希望通過自己的努力，擬定一個士庶通行的儀禮準(zhǔn)則;另一方面又恐招致物議，故不敢竟其全功。盡管這部著作猶稱不上盡善盡美，但朱子的擬圣化和朱子學(xué)的意識形態(tài)化，卻使得《家禮》儼若獲得了近世禮教之新經(jīng)的地位，在后世政府和士紳的著意推動下，其影響力亦不再限于少數(shù)理學(xué)型家庭，而是成為組織明、清兩代民間社會的主要依據(jù)，一如論者所言：

自宋以降，民間正宗體制，仍是出自儒門，并不遠求古禮古經(jīng)，歷代典制，但以《家禮》為世俗禮儀根源。后儒繼承，始終循此一脈，直迄民國時代抗戰(zhàn)以前。

在《家禮》的作用下，明、清社會被形塑為一個依據(jù)士庶通行之禮而締結(jié)起來的、一體多元的“禮治社會”?！耙惑w”是指《家禮》居于核心地位，為家庭倫理和民間禮俗提供了一個基本范型。“多元”則是指在具體實踐中，《家禮》又與其他文化（包括釋、道以及后來的耶）、人情、地域、風(fēng)俗、經(jīng)濟等因素展開往復(fù)博弈，因而產(chǎn)生出種種變形。明、清兩代儒者沿襲朱子簡便易行的禮學(xué)實踐思維，刪汰冗雜，益以時制，所形成的種種《家禮》注本、節(jié)本和俗本，以及在日常生活中遵循或部分遵循《家禮》行事，就是一體多元禮俗格局的具體表現(xiàn)。以冠禮為例，朱子本人極為重視，將其列為四禮之首?！都叶Y》大行于世以后，明人沈榜所見萬歷年間宛平縣的禮俗是：“（冠禮）自士大夫家之外，多不特舉。惟于嫁娶之時，男家遣人為新婦上髻，女家遣人為新婿冠巾……猶有古意?！币馑际浅看蠓蚣彝ヒ酝?，一般家庭已不再單獨舉行冠禮和笄禮，而是將其當(dāng)作昏（婚）禮的前置環(huán)節(jié)，以表明成人然后成婚的禮意。三百多年以后的閩臺地區(qū)也是如此，即將婚配的男女要在“親迎”以前舉行“上頭戴髻”的儀式。又如喪葬祭禮，唐宋以來便頗為佛、道所亂，明、清推行《家禮》以后，則形成了一種以儒家禮儀為基礎(chǔ)，混雜各種教說的綜合性禮俗。如葬禮擇日、擇地，中元節(jié)追亡薦福、焚燒紙錢，顯然就受到了陰陽、勘輿以及佛、道二家的影響，但其禮儀骨干則仍是儒家式的。我們以文學(xué)家筆下的年節(jié)祭祀為例：

家中卻一律忙，都在準(zhǔn)備著“祝福”。這是魯鎮(zhèn)年終的大典，致敬盡禮，迎接福神，拜求來年一年中的好運氣的。殺雞，宰鵝，買豬肉，用心細細的洗，女人的臂膊都在水里浸得通紅，有的還帶著絞絲銀鐲子。煮熟之后，橫七豎八的插些筷子在這類東西上，可就稱為“福禮”了，五更天陳列起來，并且點上香燭，恭請福神們來享用;拜的卻只限于男人，拜完自然仍然是放爆竹

終于熬到了年除夕，這天下午，女人們帶著女孩子在家包餃子，男人們帶著男孩子去給祖先上墳。而這上墳，其實就是去邀請祖先回家過年。上墳回來，家里的堂屋墻上，已經(jīng)掛起了家堂軸子，軸子上畫著一些冠冕堂皇的古人，還有幾個像我們在憶苦戲里見到過的那些財主家的戴著瓜皮小帽的小崽子模樣的孩子，正在那里放鞭炮。軸子上還用墨線起好了許多的格子，里邊填寫著祖宗的名諱。軸子前擺著香爐和蠟燭，還有幾樣供品

魯迅的《祝?！匪龅?，應(yīng)當(dāng)是晚清、民國江浙一帶的禮俗。前一日所為，相當(dāng)于《家禮》所說的由主婦主持“滌器”“具饌”等事。煮熟以后五更天陳列，則相當(dāng)于“祭日，厥明，設(shè)蔬果酒饌……主婦背子，炊暖祭饌，皆令極熱，以合盛出”——插筷子者正證明其熟透。但參拜只限于男人的情形，則與《家禮》男女共同祭祀的規(guī)定不相合，大約是民間的創(chuàng)造。莫言的《過去的年》回憶了20世紀(jì)60年代山東的情形，除夕上墳自然就是《家禮》中的“墓祭”;所謂“家堂軸子”便是家廟的繪本，格子里填寫祖宗名諱，則是神主牌位的替代。我們不清楚這種軸子起于何時，只能估計其極有可能是窮人家無力營建家廟而形成的一種便宜之舉，亦可能是戰(zhàn)亂饑荒時期流民對故園家廟的仿寫，作為留待日后重建之憑式，卻因花費較輕而易辦，于是流行開來并替代了以前的家廟。就筆者所知，今日山東、湖南等地猶使用這種家堂軸子。要言之，盡管民間施行《家禮》有種種變形，并不與原始文本完全一致，但隨著《家禮》被“輯入家譜族約、改換形式”，或“編入日用類書、化兌俗禮”，抑或干脆不形諸文字、而化為當(dāng)?shù)禺?dāng)時的風(fēng)俗，平民百姓日常生活實際上已處在朱子《家禮》的影響之中。

明、清兩代的鄉(xiāng)約實踐，同樣展現(xiàn)出一體多元的樣態(tài)。鄉(xiāng)約的遠源，固然可以追溯到《周禮》教化治民的制度設(shè)計，但歷史上的近源則是經(jīng)朱子修訂的《增損呂氏鄉(xiāng)約》?！秴问相l(xiāng)約》原作者是“藍田四呂”之一的呂大鈞，因北宋旋即滅亡，故此書的流傳不廣、影響有限。朱子發(fā)現(xiàn)了這部著作，并對其加以整理修訂。較之呂氏原本，朱子改本進一步強化了禮俗相交的內(nèi)容，強化了鄉(xiāng)約道德教化的性質(zhì)。因而鄉(xiāng)約在后世被當(dāng)作地方道德力量，與政治性的保甲、教育領(lǐng)域的社學(xué)、經(jīng)濟性的社倉結(jié)合在一起，構(gòu)成一個兼具治安、教化、賑濟功能的鄉(xiāng)村治理系統(tǒng)，并居于核心地位。作為一種自下而上的自我約法，藍田呂氏和朱子所提倡的鄉(xiāng)約，代表了社群自治和道德教化的精神，體現(xiàn)了儒家士大夫?qū)ι鐣幕惑w化的共識;組織上則始終以鄉(xiāng)紳為主導(dǎo)力量，締結(jié)鄉(xiāng)約以后，共約之家庭及其成員，無論嫡宗支派、富貴貧寒，均須共同遵守約定，概莫能外。明、清兩代儒家士大夫在舉行鄉(xiāng)約時，面對差異性極大的各地人情風(fēng)俗，加以本地化和時代化，于是形成了多樣性的鄉(xiāng)治情形。各種鄉(xiāng)約成立之主導(dǎo)力量、條文之內(nèi)容、成效之久暫、規(guī)則之寬嚴(yán)各不相同，以至于歷史學(xué)家有難以做出整體性概括之慨。尤其是明中期以后，政府的力量介入其中，鄉(xiāng)約被當(dāng)作整頓吏治、控制地方的有效手段，變成官督民辦之產(chǎn)物，王陽明《南贛鄉(xiāng)約》即是顯例。清順治以后，鄉(xiāng)約更成為政府權(quán)力直接管理約束地方的基層組織，甚至出現(xiàn)了軍事化的傾向。到晚清時，如陳忠實的小說《白鹿原》所展示的情形，擔(dān)任鄉(xiāng)約一職的鹿子霖，已儼然為地方小吏，鄉(xiāng)約所代表的地方自治精神已被完全破壞。盡管如此，至20世紀(jì)二三十年代，梁漱溟先生的鄉(xiāng)村建設(shè)理論與實踐，仍繼承了傳統(tǒng)鄉(xiāng)約的基本精神，提出以自治與教育為要點，以此“形成一套新禮俗和改造整個中國社會”，可以視作對藍田呂氏和朱子鄉(xiāng)約精神的恢復(fù)改造。

二、禮的“身體化”與平民道德教育 [54]

就詞源學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)而論，“禮”本就有極強的身體化、實踐化意味，一如鄭玄所說：“禮者體也、履也?！敝熳恿⒆阌谒未矫裆鐣?，繼承《大學(xué)》“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”的理念，開創(chuàng)出一種普遍化的、身體化的平民道德教育，反映在《小學(xué)》《童蒙須知》等文獻中。

朱子將成德之教分為小學(xué)、大學(xué)兩個階段?！叭松藲q，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學(xué)”，學(xué)習(xí)“掃灑、應(yīng)對、進退之節(jié)，禮樂、射御、書數(shù)之文”;在朱子處，節(jié)文就是“禮”的代稱，故又曰“古人自幼入小學(xué)，便教以禮”。所以小學(xué)教育就是一種以“事”或“禮”為核心的幼學(xué)、蒙學(xué)，也是一種無論社會身份的普遍化的平民教育?！凹捌涫形迥辏瑒t自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學(xué)”，學(xué)習(xí)“窮理、正心、修己、治人之道”。所以大學(xué)既是以“道”或“理”為核心的成人之學(xué)，也是一種社會身份和智識水平意義上的精英之學(xué)。而無論在何種意義上，大學(xué)必以小學(xué)為基礎(chǔ)：“古者小學(xué)，教人以灑掃應(yīng)對進退之節(jié)、愛親敬長隆師親友之道，皆所以為修身、齊家、治國、平天下之本?！边@就意味著禮實際上構(gòu)成了修養(yǎng)工夫之起點和教育之重心。另一方面，盡管朱子做出了大學(xué)和小學(xué)的區(qū)分，但他又發(fā)揚儒家禮教即工夫即本體、有層級而無斷裂的特點，強調(diào)“學(xué)之大小，固有不同，然其為道則一而已”。作為理事、體用之統(tǒng)一，禮是徹上徹下、貫通首尾的。童子時，所貴者無非動容貌、正顏色、出辭氣;既為士子，日用常行亦在于此;作圣成賢，最后的本體境界亦不過于此——禮既是童蒙養(yǎng)正之方，亦是下學(xué)上達之道，由掃灑應(yīng)對、居敬窮理以至優(yōu)入圣域，工夫?qū)崬橐欢Y所攝。故朱子《訓(xùn)蒙絕句·小學(xué)》有言：

灑掃庭堂職足供，步趨唯諾飾儀容。

是中有理今休問，教謹(jǐn)端詳體立功。

童蒙智識初萌，甫接圣道，毋庸著意探究其理，只須在灑掃、步趨、儀容、言語禮儀間行其事，迄入大學(xué)以后，一旦得師長講明，自然理事貫通、會然有醒。準(zhǔn)此而論，朱子就將修養(yǎng)工夫貞定于禮，特別強調(diào)對童蒙和平民的禮儀熏習(xí)。

明、清兩代的蒙學(xué)教育深受朱子小學(xué)思想的影響。蒙學(xué)教育（包括私塾、義學(xué)、社學(xué)等）的對象是兒童、年齡較大而程度較低的少年甚至青年，教學(xué)的重點包括兩方面：一是以識字為中心的文學(xué)教育，二是以禮儀為中心的性情教育。但實際上，文學(xué)教育與禮儀教育往往共享著同一種文獻形式和價值體系，前者并不離后者而別存。以“三百千千”為代表的蒙學(xué)讀物，如“香九齡，能溫席;融四歲，能讓梨”（《三字經(jīng)》）、“容止若思，言辭安定;篤初誠美，慎終宜令”（《千字文》）一類，既是文字讀本，同時也是行為指南。成書于明晚期的《幼學(xué)瓊林》，以韻文介紹自然、文史、生活常識，較前舉諸書更具文學(xué)性和知識性，然其中亦包含了許多的倫理禮儀性內(nèi)容，如“菽水承歡，貧士養(yǎng)親之樂;義方是訓(xùn)，父親教子之嚴(yán)”即是。至于文中“歲時”“婚姻”“衣服”“飲食”“宮室”“器用”諸章，也包含了大量禮俗、名物的內(nèi)容。而禮儀教育更是以規(guī)范個體行為為重心，直接體現(xiàn)了童蒙教育重禮的特點。童蒙甫入學(xué)，塾師便劃定出行為的底線，收束其身心，力戒諸種無禮的行為。進而教導(dǎo)衣食坐臥之儀，包括如何與尊長作揖行禮、站與坐之方位姿勢、飲食之次序禮節(jié)等等。這顯然與《童蒙須知》所定衣服冠履、語言步趨、灑掃涓潔、讀書為文、雜細事宜以及《小學(xué)》“敬身”所定威儀、衣服、飲食等種種禮儀一脈相承。準(zhǔn)此兩方面而言，童蒙一旦束發(fā)受教，就已為朱子禮學(xué)所影響。

待學(xué)生程度稍高一點，塾師便教授《四書章句集注》。朱子理學(xué)化的禮學(xué)思想，包括對禮的天理本體述說、性理本體之澄明以及禮之理事、體用、內(nèi)外、工夫事為諸義的溝通等，均透過是書得以廣泛傳播、入人至深（此點將別文詳論）。在完成“四書”教育后，少部分學(xué)生會以獵取功名為目的，進一步學(xué)習(xí)“五經(jīng)”和《資治通鑒》《東萊博議》等，同時練習(xí)八股技巧。但絕大部分人只有三五年的受教育機會，便將轉(zhuǎn)而務(wù)農(nóng)、務(wù)工、務(wù)商以謀生計。針對后者，塾師會針對性地教授包括書法、常用字、簡單算術(shù)、日常應(yīng)用文寫作在內(nèi)的實用性知識技能，以應(yīng)付將來租賃借貸、婚喪嫁娶之所需。但在禮儀教育方面，平民則與潛在的精英保持一致，并不因未來的職業(yè)、階層而有差異。蓋正如前文所說，他們均生活在一個以禮儀為原則所締結(jié)的平民社會當(dāng)中，對于常人而言，只須在婚喪嫁娶、四時八節(jié)、待人接物等日常生活中，持之以恒地遵守基本禮俗，便能獲得宗族、地方的普遍尊重。而一旦采取更為積極的態(tài)度和更為嚴(yán)格的道德主義立場，參與和改進這一禮治秩序，就被認(rèn)為體現(xiàn)了高度的社會責(zé)任感。故明、清兩代表彰那些具有堅定儒學(xué)信仰的士人，常說他們處理喪事、祭事能夠“一依《文公家禮》”。甚至完全未曾接受過學(xué)校教育的文盲，亦可透過口耳相傳和社會習(xí)俗之普遍影響，接受到朱子禮學(xué)的熏習(xí)。如清代咸豐至光緒年間通過行乞來興辦義學(xué)的武訓(xùn)，以勞工身份遠渡重洋并以畢生積蓄資助哥倫比亞大學(xué)創(chuàng)辦東亞系的丁龍（Dean Lung），不僅透過難能可貴的苦節(jié)奇行彰顯出高尚的個人品性，同時也親身參與了重教弘文傳統(tǒng)的建構(gòu)，因而為世所重。無論精英還是平民，在國家意識形態(tài)和意識形態(tài)應(yīng)用的意義上，他們同為禮治原則所約束的對象;在意識形態(tài)實踐主體的意義上，他們也同為禮的制訂者和維護者。故儒學(xué)史上最具平民性的話語，如“若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人”，在歷史實踐中恰好是透過遵循朱子所立之禮教來實現(xiàn)的。明、清兩代平民教育，亦借此得以遠紹孔孟有教無類、人皆可為堯舜之理想，近承朱子禮學(xué)思想與禮儀建構(gòu)，打破士庶之間的身份壁障，推進平民教育與精英教育的一體化。所以論儒家教育思想史的專家將宋、元、明、清當(dāng)作一個整體，與先秦儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)鼎足而三，不是沒有道理的。

即便是傾向于良知現(xiàn)成、歷來被視作朱子學(xué)之反動的王陽明，也極為贊同朱子禮學(xué)的基本精神及其在童蒙（平民）教育和社會組織兩方面的展開。平民教育方面，王陽明說“古之教者，教以人倫”，即與前引朱子“古人自幼入小學(xué)，便教以禮”同一意思。所以，他將習(xí)禮視作修養(yǎng)工夫的初步，與歌詩、讀書列為童蒙教育的三大具體內(nèi)容。“導(dǎo)之習(xí)禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也”，他強調(diào)禮在規(guī)范約束意義之外，還有一種身體化的意涵，有助于從意志、性情、知識、身體、道德實踐、價值觀念等諸多方面，塑造一個符合儒家理想的道德人。社會組織方面，王陽明的《南贛鄉(xiāng)約》固已表明其對朱子禮治思想的繼承與改寫，更為具體的看法，則見諸其與弟子的討論。陽明弟子鄒守益（字謙之）任職廣德期間，命人將朱子《家禮》與《雜儀》《鄉(xiāng)約》薈為一編，并取名為《諭俗禮要》。書成后，送陽明審閱，陽明覆信曰：

承示《諭俗禮要》，大抵一宗《文公家禮》而簡約之，切近人情，甚善甚善！非吾謙之誠有意于化民成俗，未肯汲汲為此也！

故今之為人上而欲導(dǎo)民于禮者，非詳且備之為難，惟簡切明白而使人易行之為貴耳。

先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文，是以行之萬世而皆準(zhǔn)……后世心學(xué)不講，人失其情，難乎與之言禮！

陽明對《諭俗禮要》繼承朱子以禮組織社會、化民成俗的思想，同時采納《家禮》冠、昏、喪、祭的四禮框架和具體儀文表示贊賞，同時也強調(diào)禮必簡約易行、必切于人情，認(rèn)為這是儒家禮儀能夠有效實行于當(dāng)下的關(guān)鍵。但在義理上，陽明與朱子仍有一個重大的區(qū)隔。朱子立足于理本論，將禮定義為“天理之節(jié)文，人事之儀則”;陽明則從心學(xué)出發(fā)，謂禮出于人情。蓋在陽明而言，普遍的人情是源于本心的，圣人緣人情而制禮在本質(zhì)上就是緣本心以制禮。故陽明視禮為本心之呈露，予禮一種心學(xué)化的本體詮釋，乃是對朱子禮之定義的詰抗。要言之，除與朱子論禮的哲學(xué)基礎(chǔ)不同之外，在禮學(xué)實踐上陽明與朱子實為同調(diào)。

三、宋明理學(xué)外王維度的新展開 [57]

朱子禮學(xué)尤其是禮學(xué)實踐，透過組織社會和教化民眾，廣泛而深入地形塑了傳統(tǒng)中國人的價值觀念和行為方式，開啟了明、清兩代的禮學(xué)平民化運動，同時也推動形成了傳統(tǒng)禮治社會——一個以朱子禮學(xué)為內(nèi)核的文化—組織共同體?！都叶Y》《增損呂氏鄉(xiāng)約》《小學(xué)》《童蒙須知》等，構(gòu)成這一共同體的最高原則或者元范式。空間、時間、風(fēng)俗人情和多主體（包括政府、士大夫、平民等）的參與，帶來了豐富多樣的禮俗變形，環(huán)繞在元范式周圍，更加凸顯朱子禮學(xué)的重要性。此一一體多元的禮治社會的存在及其與朱子禮學(xué)之間的密切關(guān)系，在一定程度上構(gòu)成對“內(nèi)在轉(zhuǎn)向說”的反證。

旅美華人學(xué)者劉子健針對兩宋近代說，提出了“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”的觀點，至今仍有極大影響力。他認(rèn)為兩宋之際，由于君主專制的強化、士大夫政治權(quán)力的縮小，以及政治創(chuàng)新改革的失敗，迫使作為道德保守主義者的理學(xué)家轉(zhuǎn)向內(nèi)在化的道德觀念，試圖以加強君主道德修養(yǎng)的方式來約束君權(quán)、實現(xiàn)儒家政治理想，由此表現(xiàn)出從外向型進步向內(nèi)向的自我完善與自我強化的轉(zhuǎn)變。標(biāo)志著這一轉(zhuǎn)向的程朱理學(xué)，“強調(diào)深植于個體人心當(dāng)中的內(nèi)在化的道德觀念，而非社會模式的或政治秩序架構(gòu)當(dāng)中的道德觀念”。但是，這一說法既不符合朱子禮學(xué)內(nèi)圣（道德修養(yǎng)）與外王（社會秩序）并舉的理論格局，也與古代中國曾以朱子禮學(xué)實踐為核心，構(gòu)建起一個禮治社會的史實相沖突。尤其是在后一意義上，論者基于泛政治化的宏大敘事，忽略了宋代以后外王學(xué)之展開，在傳統(tǒng)的政治維度之外，又增添了一個新的維度，也就是社會治理的維度：

漢儒言政，精意于政治制度者多，究心于社會事業(yè)者少。宋儒則反是，于政、刑、兵、賦之事，謂“在治人不在治法”。其論史于錢、谷、兵、刑之故，亦謂“則有司存”，而諄諄于社會教養(yǎng)之道。

唐宋變革過程中，一系列重要變化如平民社會、科舉制度、官吏分途等，促使了宋儒的注意力從政、賦、錢、谷、兵、刑等具體政治事務(wù)，轉(zhuǎn)向社會教養(yǎng)與組織方面。但這絕不意味著他們從外王事功領(lǐng)域退回到內(nèi)圣修身領(lǐng)域。恰恰相反，宋儒一方面力圖通過形上與形下、凡與圣、歷史與當(dāng)下的一體化論述，為現(xiàn)實政治提供一個極具道德意涵的整體框架;另一方面，則力圖透過對禮的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，承擔(dān)起組織和改進新興平民社會的責(zé)任。由此一來，政治與社會作為新儒學(xué)外王學(xué)的兩個維度，與內(nèi)圣學(xué)一道，構(gòu)成一個“一體兼二用”的形態(tài)。惟其一體，故在理想和理論上，宋儒無不冀圖實現(xiàn)（政）治、教（化）合一，一如論者所言，“理學(xué)政治理想試圖回到治教一元、禮俗同一的狀態(tài)，與理學(xué)性命之學(xué)論證的道器不二、道不遠人，是渾融的一體關(guān)系”。惟其二用，故在現(xiàn)實層面上，政治與社會又彼此獨立、各具自性。尤其是在直接參與政治機會有限，而士大夫群體飛速擴大的宋、元、明、清社會這一外王學(xué)維度，為儒者暢達其生命精神提供了一個姓氏王朝之外的獨立空間，而道統(tǒng)相對于治統(tǒng)的優(yōu)位性，士權(quán)相對于王權(quán)的獨立性，亦因之而獲得一現(xiàn)實的社會基礎(chǔ)。蓋較諸圣賢相傳之道和人類社會的存在，天子之位乃是相對的、暫時的，無論個人命運的窮通，亦無論士大夫與政權(quán)的關(guān)系是合作還是對抗，儒者均可以直面圣賢之道并自覺承擔(dān)之，通過禮儀實踐挺立道德主體、完善道德修養(yǎng)，旋即以自然推擴人倫禮教的方式行之一家、一鄉(xiāng)乃至一國，從而實現(xiàn)在野美俗的外王理想。這一過程直接建立在性善和感通的基礎(chǔ)上，而毋庸訴諸時君世主的政治權(quán)力，故能成為一個獨立而自洽的過程。要言之，宋明理學(xué)實有“內(nèi)圣開出新外王”之義，并賦予儒者一種嶄新的生命存在方式，即不假君王而自存于這一自治的平民社會。因此，當(dāng)明朝覆亡之際，顧炎武就總結(jié)道：“自治道愈下而國無強宗，無強宗，是以無立國，無立國，是以內(nèi)潰外畔而卒至于亡?！睂嶋H上就是指出在君主專制的壓制下，地方社會過于孱弱，無力應(yīng)對任何突發(fā)情況。而他所提出的方略，無論是此刻的存宗法、扶人紀(jì)、立國勢，抑或晚年以設(shè)立世官制、賦予地方自治權(quán)為核心的“寓封建于郡縣之中”的著名主張，本質(zhì)上都是為了建構(gòu)一個自治的禮治社會。盡管這一理想在清代君主專制和高壓統(tǒng)治下并未實現(xiàn)，但仍足以證明禮的教化治世意義和外王學(xué)功能。這恰說明了“內(nèi)在轉(zhuǎn)向說”的理論缺陷。

四、結(jié)語 [59]

歷史上每一次制禮作樂，都在社會轉(zhuǎn)型期間進行。殷周之際、周秦之際、唐宋之際，都是歷史上著名的社會變革時期。傳統(tǒng)社會秩序崩解留下的空白，需要新的禮樂文明加以填補。周公、孔子、朱子等人直面這種社會需要，以共同的人性人情為源泉，以前代文明為基礎(chǔ)，因革損益，注入時代精神，既保存了華夏文明的文化基因，同時又創(chuàng)生制作出新的禮樂制度。這些禮制行乎百姓人倫日用之間，觸及社會生活的方方面面，使人從生到死、從個體到家國天下，都在這個世界中得到妥善安頓，從而條暢、整頓了包括天、地、人、物、我在內(nèi)的整個宇宙秩序，使之復(fù)歸理想的保合太和之道。晚清民國以降，中國在中西、古今的強烈撞擊下，開啟了新一輪的社會轉(zhuǎn)型。伴隨著對“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”二元對立觀念和“歸罪邏輯”的反省，禮及其所代表的道德和秩序意涵，亦在重建中華民族文化主體性的呼聲中，由一種隱性的文化基因外顯為一種明確的時代要求。在此時代背景之下，作為歷史上最近的一次成功制禮活動，朱子禮學(xué)及其影響下的明清禮治社會，或?qū)⒘艚o我們以深遠的啟迪。

（責(zé)任編輯：楊翌琳? ?責(zé)任校對：劉光炎）