林樂昌

摘要：20世紀50年代以降，學術(shù)界流行的氣論定位方式是，把“氣”置于張載根本概念序列的首位，或把“氣”視為張載哲學的最高范疇。這樣給張載氣論定位，是為了給張載哲學定性。在早期的張載哲學研究中，將其定性為“以氣為本”或“唯物論”的觀點居于主流地位。研究視角不同，張載氣論定位方式及其結(jié)果也將不同。有必要使用不同于“性質(zhì)視角”的新視角亦即“綱領(lǐng)視角”，對張載哲學進行新的探索。本文首先對張載理學綱領(lǐng)的不同理解進行辨識認定與文獻確證，然后對張載理學綱領(lǐng)的意義進行整體性詮釋，最后在張載理學的綱領(lǐng)視角下對張載氣論進行新的定位。

關(guān)鍵詞：張載? 氣論定位? 氣本論? “性質(zhì)視角”? “綱領(lǐng)視角”

引論：張載氣論的早期定位及其研究視角 [見英文版第32頁，下同]

20世紀50年代以降，學術(shù)界的張載哲學研究形成了一種為其氣論定位的特有方式。早期流行的這種氣論定位方式表現(xiàn)為：把“氣”置于張載一系列根本概念序列的首位，或把“氣”視為張載哲學的最高的中心范疇。這樣給張載氣論定位，是為了給張載哲學定性。在早期的張載哲學研究中，將其定性為“一切唯氣”“以氣為本”或“唯物論”的觀點一直居于主流地位。在很長時間內(nèi)，這幾乎成為這一領(lǐng)域研究的基本預設。后來，學術(shù)界的張載哲學研究者雖然回避了“唯物論”的提法，但仍有不少學者把張載哲學定性為“氣本論”。以“唯物論”為張載哲學定性，其中蘊含了一個邏輯錯誤，就是用“物質(zhì)論”替換了“唯物論”。以往對張載哲學“唯物論”性質(zhì)的論證，其主要根據(jù)是，認為“氣”是“唯物論”的基本概念。其實，“氣”只是“物質(zhì)論”的基本概念，而不是“唯物論”的基本概念。若拋開物質(zhì)與精神之間的關(guān)系，孤立地以“物質(zhì)性”概念說明張載哲學的“唯物論”性質(zhì)，是對判別唯物論與唯心論標準的改變。這一改變，勢必造成思想混亂。

把“氣本論”或“唯物論”作為張載哲學研究的基本預設，可以說是使用“性質(zhì)視角”對張載哲學進行研究所得出的結(jié)果。這一“性質(zhì)視角”的形成，與蘇共中央書記日丹諾夫（Andrei Alexandrovich Zhdanov）所謂“哲學史定義”有直接的關(guān)系。從1949年至1956年，日丹諾夫哲學史定義被中國學術(shù)界作為“黨性原則”也就是“最高原則”加以接受。在這個“最高原則”的支配下，與中國哲學所有領(lǐng)域一樣，張載哲學研究的首要工作是為其“定性”，而對作為研究工作出發(fā)點和基礎的相關(guān)“事實”則被忽略了。于是，在研究中出現(xiàn)了這種情況：對張載著作的文本加以改字引用，以牽合所謂“唯物論”的基本預設。這里僅舉一例，加以說明。張載說：“性者，萬物之一源?！边@是其“性”論的著名觀點。對此，有個別論著稱引作“‘氣是萬物之源”。把“性”誤解作“氣”，雖一字之差，卻改變了張載哲學的宗旨。

值得注意的是，恩格斯曾經(jīng)對杜林哲學的所謂“原則”進行過嚴厲的批判。杜林（Karl Eugen Dühring）認為“原則”“是從思維而不是從外部世界得來的”，這就“把事情完全頭足倒置了”。杜林還認為，“原則應當被運用于自然界和人類，因而自然界和人類都應當適應這些原則”。針對杜林的這些觀點，恩格斯強調(diào)指出，“原則不是研究的出發(fā)點”，“原則只有在適合于自然界和歷史的情況下才是正確的”。按照恩格斯的看法，作為研究出發(fā)點的必須是“自然界和歷史”的客觀事實。據(jù)此有理由認為，作為張載哲學研究出發(fā)點的，也不應當是任何主觀“原則”，而必須是相關(guān)的客觀“事實”。與張載哲學研究相關(guān)的“事實”，包括三個方面：一是張載理學文獻和相關(guān)的儒家經(jīng)典，二是從張載理學文獻和相關(guān)儒家經(jīng)典中繹得出并被確證的張載“理學綱領(lǐng)”，三是相關(guān)的學術(shù)史實。在這三個方面的“事實”中，張載理學文獻，尤其是作為佚著的張載理學新文獻和相關(guān)的儒家經(jīng)典，能夠為張載“理學綱領(lǐng)”提供確證;對于張載氣論的定位研究，張載的“理學綱領(lǐng)”更是具有關(guān)鍵意義的“事實”;相關(guān)的學術(shù)史實使我們有條件把作為個案研究的本論題置于綜合研究視野之中，這將有助于辨析張載理學與先秦陰陽五行學說及漢儒氣論之間的關(guān)系?？傊?，新的張載氣論研究必須首先面向“事實”本身。

任何以合理的方式提出問題和解決問題的關(guān)鍵，往往在于找到與以往不同的新視角，以便審視和解決問題。這是總結(jié)人類思維歷史所得出的一條重要經(jīng)驗。對于張載氣論研究而言，所找到的是不同于以上所謂“性質(zhì)視角”的“綱領(lǐng)視角”。研究視角不同，所導致的張載氣論定位方式及其結(jié)果也將不同。以下，首先對張載理學綱領(lǐng)的不同理解進行辨識認定與文獻確證，然后對張載理學綱領(lǐng)的意義進行整體性和貫通性的詮釋，最后在張載理學的綱領(lǐng)視角中對張載氣論進行重新定位。

一、張載理學綱領(lǐng)的辨識認定與文獻確證 [34]

1.張載理學綱領(lǐng)的辨識認定。在《正蒙·太和篇》中，張載提出了著名的四句話：“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名?！笨梢园堰@四句話簡稱作“《太和》四句”。朱熹高度評價“《太和》四句”說：“‘由太虛，有天之名至‘知覺有心之名，橫渠如此議論，極精密。”“《太和》四句”，是張載對“天”“道”“性”“心”四大概念的界定;若按上下順序每兩個概念一組，則可以構(gòu)成張載理學“天道”論和“心性”論的基礎;而且，從“天”到“心”，還蘊含了張載“天—人”之學的基本框架。在此意義上，似乎可以把“《太和》四句”看作張載的“理學綱領(lǐng)”。

對于張載理學綱領(lǐng)，學者們存在不同的解釋。20世紀60年代末，在論及《正蒙·太和篇》第一章，亦即“太和所謂道”章時，牟宗三解釋說：“此為《太和篇》之首段，大體是根據(jù)《易傳》重新消化而成者。其所重新消化而成者，是以‘太和為首出，以‘太和規(guī)定道?！图粗梁?。太和而能創(chuàng)生宇宙之秩序即謂為‘道。”“此是《太和篇》之總綱領(lǐng)，亦是《正蒙》著于存在而思參造化之總綱領(lǐng)?！彼麖娬{(diào)，《太和篇》首章不僅是該篇的“總綱領(lǐng)”，而且也是《正蒙》的“總綱領(lǐng)”。據(jù)此可以理解為，《太和篇》首章還是張載理學思想的總綱領(lǐng)。牟宗三所謂張載理學的“總綱領(lǐng)”有兩個特點：一是認為，張載以“太和”規(guī)定道，作為能夠創(chuàng)生宇宙秩序的“道”便是張載理學的“總綱領(lǐng)”;二是認為，這個“總綱領(lǐng)”是以《易傳》作為其經(jīng)典依據(jù)的。

任何一種思想或?qū)W說的綱領(lǐng)，都應當具有其框架結(jié)構(gòu)，能夠據(jù)以概括其思想體系的整體內(nèi)容或局部內(nèi)容的宗旨。因而，思想或?qū)W說的綱領(lǐng)需要以概念組合或語詞組合的樣式出現(xiàn)。然而，牟宗三所謂“總綱領(lǐng)”僅以“道”這個單一概念作為支撐，缺乏整全的框架結(jié)構(gòu)形式，難以反映張載理學的整體面貌。張載晚年精心構(gòu)撰的“《太和》四句”，以“天”“道”“性”“心”四大概念為支撐。這四大概念排列有序，表述嚴整，界定清晰，并具備整全的框架形式，能夠充分展現(xiàn)張載“天—人”之學體系的面貌。因此，“《太和》四句”的綱領(lǐng)特征很突出。與牟宗三僅以“道”這個單一概念為支撐的“總綱領(lǐng)”相比，“《太和》四句”以“天”“道”“性”“心”四大概念作為張載理學綱領(lǐng)的優(yōu)勢，是顯而易見的。

2.張載理學綱領(lǐng)的文獻確證。多年前，筆者曾多次提出以“《太和》四句”作為張載的“理學綱領(lǐng)”，但當時還缺乏相關(guān)文獻依據(jù)。隨著張載理學新文獻的被發(fā)現(xiàn)和整理，這一問題得到了解決。中華書局版《張載集》外佚著《禮記說》輯本，是張載理學新文獻之一。依據(jù)《禮記說·中庸第三十一》發(fā)現(xiàn)，“《太和》四句”原來是對《中庸》首章前三句的解說。這表明，張載理學新文獻《禮記說》的《中庸》解說部分，為“《太和》四句”能夠作為張載的“理學綱領(lǐng)”提供了具有關(guān)鍵意義的文獻證明。

朱熹曾注意到《中庸》首章前三句與“《太和》四句”之間的關(guān)系。他指出，“‘由太虛，有天之名;‘合虛與氣，有性之名?！烀^性管此兩句”?！啊蓺饣?，有道之名?！市灾^道管此一句”?！啊闲耘c知覺，有心之名。此又是‘天命謂性，此正管此一句”。朱熹的這些看法，能夠印證張載“《太和》四句”與《中庸》首章前三句之間是有對應關(guān)系的。在理學家中，無論詮釋儒家經(jīng)典，還是解讀前輩學說，朱熹都表現(xiàn)出很強的“綱領(lǐng)”意識或“大綱”意識。在詮釋四書五經(jīng)時，他總是首先分述各書、各經(jīng)之“綱領(lǐng)”。朱熹認為，“讀書先須看大綱”，如《中庸》首章前三句，便是“大綱”。在朱熹那里，把張載對“《中庸》綱領(lǐng)”解說所形成的“《太和》四句”視作其理學綱領(lǐng)，可以說已經(jīng)呼之欲出。在此基礎上，經(jīng)過以上的分析和論證，在這里明確提出“《太和》四句”是張載的理學綱領(lǐng)這一判斷，就完全順理成章了。不難看出，張載理學綱領(lǐng)所依據(jù)的經(jīng)典主要是《中庸》，這與牟宗三所謂張載理學“總綱領(lǐng)”所依據(jù)的經(jīng)典主要是《易傳》，也是有所不同的。

總之，作為解說《中庸》綱領(lǐng)的張載理學新文獻《禮記說》，既還原了“《太和》四句”的語境，又提供了具有關(guān)鍵意義的文獻資料，從而確證了“《太和》四句”作為張載理學綱領(lǐng)的地位。

二、張載理學綱領(lǐng)的整體詮釋 [35]

“《太和》四句”作為張載的理學綱領(lǐng)，對其意義的詮釋不能以切割肢解的方式來進行，而應當顧及該綱領(lǐng)文本的局部解讀與整體解讀之間的循環(huán)，以整體貫通的方式來進行。張載理學綱領(lǐng)所界定的“天”“道”“性”“心”四大概念，代表了天地間的四種存在。這四種存在之間的關(guān)系，或貫通，或感應，或聯(lián)結(jié)，或同構(gòu)。因此，不能把這四大概念切割開來，僅作為孤立的概念加以分析。

1.“由太虛，有天之名”。對于《中庸》首章前三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，古今學者多看重由“性”“道”“教”三個概念組成的序列。與此不同，張載卻特意把《中庸》首章第一句的第一個字“天”納入其概念序列，并將其置于首位，從而把“性”“道”“教”三個概念組成的序列，改造為“天”“道”“性”“心”四個概念組成的序列。后來，朱熹解讀《中庸》首章前三句說：“此先明‘性‘道‘教之所以名，以其本皆出乎‘天?！边@與張載的思路若合符節(jié)。張載以道家“太虛”概念釋“天”，是為了糾正秦漢以來儒者“知人而不知天”的“大蔽”，重建儒家“天”觀。句中的“由”字，是介詞，有“因”“以”“用”等義，其引申義為依據(jù)、憑借。在此句中，當以“借用”釋“由”字。在張載看來，秦漢以來儒者把原本形而上的超越之“天”有形化、實然化、經(jīng)驗化了。針對這種傾向，他指出：“人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天?！庇种赋觯骸啊赵碌锰?，得自然之理也，非蒼蒼之形也?！睆娬{(diào)“天”不是有形的蒼蒼之天，而是支配自然界的原理之天。他告誡學者說：“氣之蒼蒼，目之所止也;日月星辰，象之著也。當以心求天之虛?！痹趶堓d看來，道家的“太虛”概念具有無限性、超驗性、非實然性等優(yōu)點，可借此改造被漢儒實然化和經(jīng)驗化了的“天”，從而使儒家之“天”重返“天之虛”的超越和神圣本體地位。

2.“由氣化，有道之名”。此“由”字，與上句一樣，也是借用的意思。古今不少學者都把這句話中“道”的意涵完全歸結(jié)為“氣”或“氣化”。張載對“道”的界定，的確借助了陰陽家和道家的氣或氣化理論。但這里誰是借用氣化的主體？這個主體當然應當是上句的“天”?！吨杏埂返诙抡f“誠者，天之道”，認為“道”是歸屬于“天”的。《正蒙》第三篇的篇名為“天道”，也正是此意。朱熹解釋這句話說，“道”“雖雜氣化，而實不離乎太虛”?？梢姡暗馈奔炔豢蓡为殮w結(jié)為“氣”或“氣化”，也不可單獨歸結(jié)為“天”或“太虛”，它是“太虛”與“氣”的統(tǒng)一體。另外，認為“天”高于“道”，這是儒家天、道關(guān)系理論的傳統(tǒng)。在“《太和》四句”的概念序列中，“天”既高于“道”，又下貫于“道”。就張載的“天道”理論看，它具有一本（以“天”或“太虛”為本）、兩層（宇宙本體論和宇宙生成論兩個層次）、三合（“天”或“太虛”與“陰氣”“陽氣”三者整合）的特征。

3.“合虛與氣，有性之名”。這句話中的“合”字，是整合的意思。張載說：“性其總，合兩也。”“合兩”之“兩”，指“虛”與“氣”兩者;其“合兩”之“合”，也是整合的意思?！吨杏埂肥渍碌谝痪洹疤烀^性”，揭示了“性”根源于“天”，但并未解釋何者謂“性”。在儒學史上，張載第一次對“性”的意涵加以界定，認為“性”是一個由本體之“天”或“虛”與現(xiàn)實之“氣”整合而成的結(jié)構(gòu)性概念。在張載那里，“道”與“性”是同構(gòu)的，二者都由“虛”與“氣”所構(gòu)成。這正是張載強調(diào)“性與天道合一”“性即天道”的理由。值得注意的是，“太虛即氣”這一命題其實說的正是“《太和》四句”中“道”與“性”這兩個概念。在《正蒙·太和篇》第九章“太虛即氣”之下，張載緊接著說：“故圣人語性與天道之極?！笨梢?，“太虛即氣”的基本意涵指向的正是“性”與“天道”。而“性與天道之極”之“極”，指的是張載理學概念序列中的最高概念，就是“天”或“太虛”?！疤摷礆狻保c此處所說的“合虛與氣”，其他處所說的“太虛不能無氣”，都指太虛與氣這兩種不同的宇宙力量在現(xiàn)實世界中是聯(lián)結(jié)整合為一體的。盡管“道”與“性”是同構(gòu)的，但在宇宙生成過程中的作用則各有側(cè)重：“道”，主要作為宇宙萬物運行的動力，展現(xiàn)宇宙萬物的變化過程及其秩序;而“性”，則主要作為宇宙萬物生成的根源，賦予宇宙萬物不同的秉性或本質(zhì)?！疤摷礆狻钡摹凹础弊至x，與張載話語系統(tǒng)中的“感”“合”等字義可互證互釋。“即”與“感”“合”，說的都是“道”“性”內(nèi)部存在虛、氣通過感應相互聯(lián)結(jié)、整合的機制。他所謂“感”，意為感應或感通。張載強調(diào)“感”一定是“同異、有無相感”，是說特定主體（“太虛”）對異質(zhì)的他者（“氣”）通過感應發(fā)揮關(guān)聯(lián)整合作用，使異質(zhì)的兩種存在（太虛與氣）關(guān)聯(lián)整合為一個統(tǒng)一的存在（“道”或“性”）。在張載看來，“感即合也”，是說“感”與“合”的意涵是相通的。張載論“合”的原則，是指“合異”或“非有異則無合”。這意味著，相“合”的二者一定是異質(zhì)的，否則，“合虛與氣”便成為“合氣與氣”的同語反復，毫無學理意義。

4.“合性與知覺，有心之名”。“《中庸》綱領(lǐng)”并未言及“心”，而張載卻在其解說“《中庸》綱領(lǐng)”的“《太和》四句”這一概念序列中特意補入“心”，并加以界定。這是他對《中庸》的傳承創(chuàng)新。這句話中的“合”字，與“《太和》四句”的第三句一樣，仍是整合的意思。近現(xiàn)代西方哲學和心理學所謂“知覺”的含義，一般是特指外在對象直接作用于人的感覺器官而形成的整體映象。而包括張載在內(nèi)的宋人所使用的“知覺”一詞則有所不同，它泛指人的一切感覺器官或身體官能的活動，相當于現(xiàn)代的感覺、認知、思維、意志、直覺等概念所體現(xiàn)的精神活動及其能力。宋代的儒者和佛教人士多直接以“知覺”為“心”。但張載卻并非僅以知覺為心，而是認為“知覺”與“性”整合在一起才構(gòu)成“心”。應當說，張載對“心”的這種界定是相當獨特的。朱熹認為：“橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何‘合性與知覺之有！”牟宗三對張載有關(guān)“心”的界定也頗不以為然，他認為此語“不的當?！闲耘c知覺好像是說性體中本無知覺，性是性，加上知覺才有‘心之名”。朱熹認為“心”自有知覺，而牟宗三則認為“性”自有知覺，二者立足點不同，但都不認同張載的論“心”定義。研究一位哲學家的思想命題，應當看他對命題中的概念是如何界定的，進而把握概念的實質(zhì)，并辨識概念之間的關(guān)系能否自洽。研究者不應當撇開哲學家對概念的界定，任由己說。朱熹未理解張載言“心”把“性”與“知覺”整合在一起的深意，牟宗三則僅基于其認為“性”本來就應該具有“知覺”來解讀張載這一命題。二人的解讀方法不可取，對張載的批評也不中肯。

張載論“性”，有客觀的和主觀的兩種角度。就包括人在內(nèi)的宇宙萬物發(fā)生和存在的根源而言，“性”生成萬物并賦予萬物以本性。這是客觀層面的規(guī)定，這一角度下的“性”是宇宙論的概念，并不具有“知覺”能力。張載論“心”定義中的“性”，由于與“知覺”相關(guān)，因而是專就人而言的，包括“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，這兩重人性都已含有主觀層面的意蘊。這一角度下的兩重人性，能夠分別對人的“知覺”發(fā)揮不同的作用。對于“氣質(zhì)之性”，張載認為“君子有弗性者焉”?！皻赓|(zhì)之性”的缺陷使其對“知覺”所發(fā)揮的作用往往是消極的或是負面的。王夫之指出：“不尊德性，徇聞見而已?！薄爸X”若不以德性為根據(jù)，則必將流于“聞見”。在“氣質(zhì)之性”被否定（“弗性”）之后，能夠為“知覺”提供人性根據(jù)的便是“天地之性”。由于“天地之性”是“性之本原”，是“至善”的，因而在“合性與知覺有心之名”這一命題中，“性”當指“天地之性”，亦即“至善”的德性。這樣，張載所界定的“心”，便既是道德心又是認知心。在他那里，即使作為認知心，其認知活動也是以“德性所知”為主導的。

總之，在張載理學綱領(lǐng)的“天”“道”“性”“心”四大概念序列中，“天”對其他三個概念具有向下貫通的作用，從而使“天”“道”“性”“心”這四大概念在“天—人”框架下聯(lián)結(jié)為一個系統(tǒng)。在張載理學綱領(lǐng)中，“天”是最高概念，因而被置于四大概念序列的首位，而并未將“氣”視作可與“天”“道”“性”“心”相提并論的基本概念。正是張載對理學綱領(lǐng)從“天”到“心”的概念排序及其意涵界定，才使其理學體系內(nèi)部的主觀原則與客觀原則相統(tǒng)一成為可能。在張載的“天”“道”“性”“心”四大概念序列中，除了“天”作為“至一”的本體是無結(jié)構(gòu)的，其他“道”“性”“心”三個概念都有其內(nèi)在結(jié)構(gòu)?！暗馈迸c“性”都是由太虛與氣整合而成的，因而是同構(gòu)的。“道”“性”“心”這三個概念的結(jié)構(gòu)化，既是張載理學概念的突出特征，也是對《中庸》綱領(lǐng)的理論創(chuàng)新。

三、張載理學綱領(lǐng)視角下的氣論定位 [38]

張載氣論的不同定位方式，是不同研究視角的結(jié)果。第一節(jié)對張載“理學綱領(lǐng)”的辨識認定和文獻確證表明，任何一種思想學說中的綱領(lǐng)性論述，遠比其一般性論述重要，應當格外倚重其綱領(lǐng)性論述。下面，將在張載理學的“綱領(lǐng)視角”下，給出與張載氣論早期定位方式不同的幾個結(jié)論。

第一，就張載理學綱領(lǐng)“天”“道”“性”“心”四大概念序列看其氣論定位。學術(shù)界主流觀點認為，張載最根本的四個觀念應排在首位的是“氣”，還把張載理學思想定性為以氣為本，認為張載把“天道”“天理”“天性”都看作是“氣”的屬性。而如前述，作為“《中庸》綱領(lǐng)”的首章前三句根本就沒有提到“氣”，作為張載理學綱領(lǐng)的“《太和》四句”也沒有把“氣”作為可以與“天”“道”“性”相提并論的基本概念?？梢?，“氣”并不是處在“天”“道”“性”“心”四大概念序列首位的根本概念或最高的中心范疇。實際上，“天”或“太虛”才是張載概念序列之中首要的、最高的概念，而“氣”只是處于“天”“道”“性”“心”四大概念序列之外的概念。如果把“氣”視作張載理學的根本概念或最高的中心范疇，豈不扭轉(zhuǎn)了從《中庸》到張載以“天”“道”為宗旨的儒學發(fā)展方向？

第二，就張載理學體系看其氣論定位。張載“天道”論和“心性”論的理學體系，是從其理學綱領(lǐng)的內(nèi)部衍生、擴展而成的?！皻狻保⒉皇菑堓d理學體系的宇宙本體概念，也不是天地萬物的共同本原。實際上，“天”或“太虛”才是張載的宇宙本體概念，而“性”則是其宇宙生成根源的概念。把“氣”看作張載理學體系的根本觀念、本體概念或本原觀念，無法從張載的理學綱領(lǐng)或其他理論學說中獲得支持。在張載的理學體系和話語系統(tǒng)中，“氣”只是用以表述宇宙動能、自然元素、生物稟賦、生命活力等意涵的經(jīng)驗性詞語，其分陰分陽的相對性質(zhì)和聚散不定的偶然狀態(tài)，不具備擔當宇宙本體的資格。此外，孤立的“氣”也并不是宇宙生成論的基本概念，具有結(jié)構(gòu)特征的“道”與“性”才是宇宙生成論的基本概念，“氣”只是構(gòu)成“道”與“性”的元素或條件。

第三，就宇宙生成過程看氣論的作用?！疤臁被颉疤摗笔怯钪嫔蛇^程中主導一切的力量，而“氣”在宇宙生成過程中所發(fā)揮的只是輔助作用，它為萬物的生成提供相應的材料、條件或元素。雖然“氣”參與了“道”“性”的構(gòu)成，從而也參與了宇宙的生成活動，但“氣”所起的作用并不是主導性的，而只是輔助性的。

總之，依據(jù)張載理學的“綱領(lǐng)視角”不難看出，學術(shù)界對張載氣論的早期定位方式，高估了“氣”在張載理學概念序列中的地位，夸大了“氣”在宇宙生成過程中的作用，是對氣論定位的錯置。

（責任編輯：陳 真? ?責任校對：羅麗娟）