陳寒鳴

摘要：在現(xiàn)代新儒家群體中，張君勱以民族主義本位和自由精神，尤其是這二者的有機結合為其思想體系的基本特色，這種基本特色亦體現(xiàn)在他的與儒學傳統(tǒng)緊密關聯(lián)的憲政思想之中。盡管作為政治活動家的張君勱，為實行其思想而從事的政治實踐以失敗而告終，但作為學貫中西的學者和思想家，他所提出的具有這種基本特色的現(xiàn)代新儒學思想，自有其價值，很值得研究。

關鍵詞：現(xiàn)代新儒學? 張君勱? 民族主義本位? 自由精神? 憲政思想? 儒學傳統(tǒng)

張君勱的現(xiàn)代新儒學思想，以民族主義本位與自由精神為兩大基本特色，而這兩大基本特色在張君勱的現(xiàn)代新儒學思想體系中又是有機交融的。換言之，從政治文化角度看張君勱的現(xiàn)代新儒學思想，“一方面強調(diào)民族意識、民族精神和民族文化對于民族建國的作用;另一方面，強調(diào)國家基本政治制度的改造或構設對于民族國家‘一體化和民族建國的關鍵意義”;張氏“畢生思想追求的一條主線，就是如何將中國改造和建設成為一個自主、富強、現(xiàn)代的民族國家”，在他的思想中“民族主義和自由主義、民族國家和憲政民主，在根本上，在絕大多數(shù)論述脈絡下，并不是矛盾、沖突的，有時甚至還是互相加強的”。這樣，張君勱的現(xiàn)代新儒學思想就呈現(xiàn)出自由民族主義的特質(zhì)。

一、民族主義與自由精神 [見英文版第61頁，下同]

對于近現(xiàn)代中國人來說，民族主義觀念是西風東漸的產(chǎn)物。西文nationalism一詞被中文譯為“民族主義”“國家主義”“族國主義”“國民主義”“國族主義”等等，漸多取作“民族主義”。而民族主義本甚有歧義，內(nèi)容上可分為種族民族主義、政治民族主義、文化民族主義、經(jīng)濟民族主義，態(tài)度上可分為理性民族主義和狹隘民族主義，立場上則又有官方民族主義和民間民族主義的區(qū)分。盡管有著如此等等的歧義性，但一般說來，“民族主義”是一種將“民族（國家）”作為忠誠的一個焦點（focus），并賦予民族成員共同的“認同”（identity）與“尊嚴”（dignity）的集體感情。這種集體感情成為特定社會共同體的意識，居于這意識核心的概念是“民族”（nation）。近現(xiàn)代西方，圍繞nation觀念，英美式的建立在個人自由之上的國家觀念與德意志以絕對精神為象征的國家哲學有著明顯差異，而“以強調(diào)國家至上為特征的德國政治哲學”則成為了現(xiàn)代民族主義的重要典型，“德國式的國家觀念，對中國近代思想界影響深遠”。

在中國，盡管1874年左右，王韜就已使用過“民族”一詞，但直到1895年中國慘敗于日本之后，“民族”才漸漸被普遍使用。戊戌變法失敗后亡命日本的梁啟超，是中國最早宣傳民主主義的思想家，他說：“民族主義者，世界最光明、正大、公平之主義也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本國也，人之獨立;其在于世界也，國之獨立。使能率由此主義，各明其界限以及于未來永劫，豈非天地間一大快事！”他反對當時盛極一時的“排滿復仇”論，主張合滿、漢各民族為一大中華民族，以相對于世界其他現(xiàn)代民族國家。他又極力推崇伯倫知理（Johann Kaspar Bluntschli）的國家學說，稱盧梭（Jean-Jacques Rousseau）立于18世紀而為19世紀之母，伯倫知理立于19世紀而為20世紀之母。“自伯氏出，然后定國家之界說，知國家之性質(zhì)、精神、作用為何物，于是國家主義乃大興于世。前之所謂國家為人民而生者，今則轉(zhuǎn)而云人民為國家而生出，使國民皆以愛國為第一之義務，而盛強之國乃立，十九世紀末世界之政治則是也。而自今以往，此義愈益為各國之原力，無可疑也。伯倫知理之關系于世界何如也！”此時的民族主義宣傳者同時又強烈向往著自由民主，在他們看來，反對清廷不僅僅因為其是異族統(tǒng)治，還因為這是一個專制主義王朝;故而與他們鼓唱民族主義相伴隨的，是其對自由民主思想的宣傳：“民權之集，是為國權;民而無權，國權何有？”由此看來，在中國近代思想史上，民族主義與自由主義一開始就有著不解之緣。

就在梁啟超等大力鼓唱民族主義的時候，張君勱東渡日本在早稻田大學求學，并開始編譯《穆勒約翰議院政治論》的工作。在他編譯的《穆勒約翰議院政治論》中，比較了專制政體與立憲政體的優(yōu)劣，指出專制政體下的國民由于“日夕惟刑憲之是懼”而不敢放言高論，其思想活動毫無進步可期，這樣習久成風，自然成為一麻木不仁的世界，專制政體亦因此而不可能長治久安，必然淪落劣敗淘汰的命運，“故曰專制國之末路，惟坐以待斃耳”。與之不同，立憲政體下，“（一）凡憲法既定，人民權利之確保，各得安心活動之自由，以致社會個人之進步。（二）人民既享有議政之權，自然熱心于各般事業(yè)，即一市一邑，亦迥非專制國之比，而其理亂之狀態(tài)自異”。正因為立憲政體具有專制政體不可比擬的優(yōu)越性，所以，“二十世紀之列國，其必盡趨于立憲者”。他還探討了立憲與國族的關系問題，提出“國族者何物耶？凡人類之一部相互間以共同之感情而同受治于自主的政府之下者也”，認為凡茍有同國族之感情者，應結合其人民以立于同一政府之下，但這種結合是在不同民族間真正同化基礎上的自主結合。他據(jù)此而主張放棄狹隘的民族復仇主義，漢滿兩族團結起來，“凡同族而異心術者，與異族而異心術者，正可一律看待，而今日國民刀鋒所向，所愿天下同心協(xié)力者，即此專制腐敗之政府耳，案之各國所以獲得自由民權之先例，又安見我之果不可得耶！”這樣，在張君勱思想開始萌生的早年求學時期，由于受到穆勒（John Stuart Mill）思想和梁啟超所宣傳的西方民族主義、國家主義學說的影響，民族主義與溫和的自由主義就有機結合在一起。盡管他的思想后來不斷發(fā)展以臻成熟，但民族主義本位與自由精神，尤其是這二者的有機結合始終是他堅持的基本原則。換言之，《穆勒約翰議院政治論》不僅為張君勱畢生的政治思想奠定了一個基調(diào)，而且更為他的全部現(xiàn)代新儒家思想扎下了底色。唯其如此，他后來才會在《明日之中國文化》中既稱頌“民族國家實為各民族之最高組織;有之則存，無之則亡”，又贊許“就民主政治百余年之成績言之，不能不謂為人類歷史中之偉大成功也”，并指出：“民主政治之內(nèi)容，不外乎承認各人之自由平等，如生命、財產(chǎn)、出版、信教等等自由之保護，如各人均享有公民參政之權?！?/p>

以憲政謀求民族建國，這是張君勱思想中最主要的內(nèi)容，也是他一生追求的最重要的目標。這思想呼應了如何構建國家與個人之關系這樣一個近代政治學主題，同時也反映了近代以來中國社會的現(xiàn)實發(fā)展需要，是20世紀時代精神的反映。這里要說的是，他這方面的思想充分體現(xiàn)了其民族主義本位與自由精神，尤其是這二者的有機結合的基本特色。張君勱在居德訪學期間深受“魏瑪憲法之父”柏呂斯（Hugo Preuss，今多譯為普羅伊斯）的影響，極為傾向柏氏提出的“法治國”思想，曾專撰《德國新憲起草者柏呂斯之國家觀念及其在德國政治學說史上之地位》予以評價。他后來進一步指出：

所謂法治國者，是以法律治國，不是以人治國。但這還是表面上的話，法治國云者，尚有其特別意義。

所謂“法治國”的“特別意義”，就在于其認定國家須合于人民之意志，承認人民有自由權利：“歐洲十七、十八世紀的思想，認定國家是合于人民之意志。盧騷的《民約論》便是要以一般人民之意志即所謂總意來治理國家的，所以人民在國內(nèi)，應該參與國是……既承認人民的意志，既承認人民有參政權，便非承認人民有權利不可，如果不承認人民本身的權利，法治國的精神，還是無從實現(xiàn)?！本褪钦f，“所謂法治國，不僅是以法律來治國，而是看重人民的權利。在專制時代不承認人民有人格，更不承認人格上有權利，所以專制的國家，是不配成為法治國的”。到20世紀40年代，經(jīng)歷過兩次世界大戰(zhàn)與政局的風云變幻，他更進一步明確指出：“鴉片戰(zhàn)爭后，歐洲國家踏進我們國土，我們最初所認識的是船堅炮利，最后乃知道近代國家的基礎在立憲政治，在民主政治，在以人權為基礎的政治。”又說：“人身自由……人權保障，實在是民主政治的基礎?！?/p>

那么，作為“民主政治最重要的基礎”或憲政之基的人權是什么呢？人權又何以會成為“法治國基礎”？張君勱說：

人權就是一個人所以為人之必要權利，不是因債務關系而發(fā)生之債權，也不是因親屬關系而發(fā)生之繼承權，而是一種基本權利，沒有這種基本權利，便不能算是人。法國人叫這樣權利為主觀權，主是自己的意思，從前國家要怎樣便怎樣，人民不能自主，現(xiàn)在承認人權即是說人之所以為人者，自有其本身之權利。但國家何以會給人民以權利呢？因為人民的力量，便是國家的力量，如果不拿人民當著一國的主人看待，則國家的政治一定不能清明，非先承認人民是人，是有人格的，然后才談到治國。

他又自問自答道：

到底所謂“人權”，其意義何在？既稱為國家，大權操之于國家之手，人民對于政府，不能不服從其命令。但國家無論何種命令，是不是人民都應該服從呢？……孟子嘗云：“君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇。”……可見國家對于人民，無論權力怎么強大，總要劃定一個范圍，說這是你的生命，這是你的財產(chǎn)，這是你的思想和你的行動范圍。在這個范圍內(nèi)，便是各個人民天生的與不能移讓的權利。在這范圍內(nèi)，國家是不能隨使干涉強制的。在這范圍內(nèi)，各個人所享有的權利，便叫人權。

這樣，張君勱就揭示了生命、生存、財產(chǎn)和思想等基本“人權”的先天性、不可讓渡性，并進而賦予其哲學基礎——“人權就是一個人所以為人之必要權利”——“所謂人權的意義，在哲學上看即是康德所謂拿人當目的，不拿人當手段、工具，也就是說人類有其獨立的人格，政府應待其人民為有人格之人民，不待之如奴隸?！?/p>

張君勱的思想既呼應了如何構建國家與個人之關系這樣一個近代政治學的主題，則其自然會對政府權力與個人自由關系問題予以格外關注。如果說20世紀20年代，他主持起草的《國是會議憲草》對于人民的自由權利采取的是法律限制主義（或間接保障主義），在人民所享有的人身、住宅、通訊、言論、著作、集會、結社等種種自由權的后面都寫有“非依法律不得侵犯（或限制）之”的字樣，那么，拉斯基（Harold Joseph Laski，張氏譯作“賴斯幾”）的《政治典范》以及在《新路》第一期《發(fā)刊辭》中提出“立國原則，在乎兩黨或多黨政治;各出心思，以待判決于國民，則人人有所貢獻;彼此互相監(jiān)督，立朝之黨，有所憚而不敢為惡，在野之黨，有所待而展其懷抱，誠各方心思才力有所發(fā)揮之良制也”。到30年代，他“緊扣自由與權力的矛盾，反思自由主義與極權主義頡頏遞嬗的歷史邏輯以及中國現(xiàn)代化的現(xiàn)實困境”而提出的“修正的民主政治”，則試圖在國家權力與人民自由之間尋找更好的平衡點。他認為對于一個國家來說，自由和權力“仿佛人之兩足、車之兩輪，缺其一即不能運用自如”;“權力是計劃，是系統(tǒng)，是軌道，自由是意志，是機動，是精神”，“沒有系統(tǒng)與軌道，將無以端其方向，結果不免于亂;若無機動與精神，將無以促其向上，結果不免于死亡”。關鍵在于要使自由與權力、國家（民族）與個人有機協(xié)調(diào)，形成平衡，“權力者，所以便行政之執(zhí)行，自由者，所以保障社會文化和個人思想”;“一方得便捷之政府，他方得自由發(fā)展之個人”，從而實現(xiàn)國家的正常運作。這也就是他所強調(diào)指出的“政治制度之純粹意義”：“（1）國家行政貴乎統(tǒng)一與敏捷，尤須有繼續(xù)性，故權力為不可缺乏之要素。（2）一國之健全與否，視其各分子能否自由發(fā)展，而自由發(fā)展中最精密部分，則為思想和創(chuàng)造之能力。所以自由發(fā)展亦為立國不可缺之要素?！痹谒磥?，“中國民主政治之一線光明，即在自由與權力平衡之中”。因此，張君勱的“修正的民主政治”，其所謂“修正”并不是要舍棄自由精神走向極權或獨裁，而是為了更好地保護民主政治的穩(wěn)定性與質(zhì)量，故而并未背離其憲政民主的一貫立場。“從現(xiàn)實需要來看，這是鑒于國內(nèi)國外的形勢，即抗戰(zhàn)的需要、政府效率之提升，使政府與人民互不妨礙……從歷史經(jīng)驗來看，這是鑒于蘇俄與意、德左右兩種新集權主義（neo-totalitarianism）之大反動，而欲‘求一兩得其平之法，即政府不因議會而動搖，議會不因其權力過度而自取滅亡”;“而從學理上看，這種修正主張則未嘗不是調(diào)和英美與歐陸傳統(tǒng)的表現(xiàn)。張氏比較歐陸理性主義的國家觀（主要是黑格爾的國家觀）與英國經(jīng)驗主義的國家觀，即一體的國家觀與作為人民對立面而需要監(jiān)督的國家觀，認為不必附和英美人的觀點，即不能將世界大戰(zhàn)的責任歸咎于黑格爾，而應該考慮到19世紀德國建國的背景”。

二、與國家主義派的異同 [64]

民族主義本位與自由精神，尤其是這二者的有機結合的基本特色，在張君勱的民族建國思想中也有充分體現(xiàn)。他在疏解“民族主義”一詞時，特別強調(diào)“‘民族建國四個字”應“將重點擺在‘國家二字上”，因為只有“知道國家的內(nèi)容是什么？其基礎又是什么？然后方可達到民族建國的目的。只知道民族團結、民族自決，而忽略了國家基礎，民族建國是不可能的”。

為了更加明晰地將民族主義、民族建國思想的側(cè)重點放在“國”上，張君勱指出，自古以來，國家與民族本就是互為因果的，正因有此因果關聯(lián)才會很容易地演變成現(xiàn)代民族國家。他如此強調(diào)“國家”的重要性，似與曾琦、李璜等國家主義派的思想主張頗為相像或接近，如曾、李等倡言：“人類之有今日，均由‘國家主義御外治內(nèi)之功?！薄皣抑髁x者，合國情而順潮流之主義也。國家主義者，救中國惟一之良方也。欲中國政治上軌道，外交占優(yōu)勢，社會得安寧，當以‘國家主義為宗旨，以全民革命為手段，合四萬萬人之力，內(nèi)除國賊，外抗強權，立定大計，以實踐國民天職，貫徹民主精神?！辈⑶遥舱驗橛邢嘞窕蚪咏恼沃鲝?，他所創(chuàng)立的“中國國家社會黨”（“國社黨”）才會與曾、李等創(chuàng)立的“中國青年黨”合并而為“中國民主社會黨”（“民社黨”），他也成為“民社黨”的精神領袖和黨魁。但張氏與國家主義派的思想主張又有所不同。他曾就為什么要在中國特別強調(diào)將“‘民族建國四個字”的“重點擺在‘國家二字上”說道：

須知民族主義，不過建國之一方面，其余有待于政治組織之完善。歐洲民族建國運動開始時，早有一種新的政治運動。如民約論、國民主權論、個人應該享有自由權利、政府應該得被統(tǒng)治者同意等等議論，皆為此新運動之各種條目，求其在個人自由獨立之中能得一種完善的政治組織……集合各個自由平等者，以成為國家之總匯，此即國民主權所在。簡單地說，以民主運動當作政治改善之基礎。所謂憲法、議會政治、地方自治、立法權之規(guī)定等等，就是從民主運動中產(chǎn)生出來的。

中華民族在民族之要件上，如風俗、語言、文字等，早經(jīng)具備。但舉國之勞苦大眾生活何以不能改善？對外何以喪失主權與土地？其中緣故不在民族條件之具備與否，而在乎國家組織之不健全。

在他看來，與歐洲民族建國運動先有鼓唱“個人自由獨立”等的文化思潮，并在這思潮激蕩下激發(fā)人們自由、獨立、民主、平等的自覺意識，形成“完善的政治組織”，然后“集合各個自由平等者以成為國家之總匯”相比較，中國問題的關鍵顯然“不在民族條件之具備與否，而在乎國家組織之不健全”。這樣的認識使得張君勱至少在下列三點上與國家主義派有所不同：

其一，國家主義派雖然也說要“貫徹民主精神”，但更強調(diào)所謂“中心思想與中心人物”的極端重要性，認為“夫一國之有‘中心思想，則國是所由以定者也。一國之有‘中心人物，則國民所望而趨也”;反之，“夫一國無中心想想，則眾論紛紜，而莫衷一是。一國無中心之人物，則民心惶惑，而靡所造人人。古今中外，罔不如是”。近代中國國事之所以擾攘不已，其根本原因就在于沒有“中心思想與中心人物”，故今日之中國“惟有先努力于中心思想之制造。有中心思想，然后中心人物可得而出”。而張氏雖然也強調(diào)社會精英尤其是政治精英的重要作用，認為“蓋一國之存亡，在乎政治家之深識遠見，懂得世界潮流之趨向與夫本國人情風俗邪正之故，自可使國家由衰而盛，由亡而存。不然，僅僅靠知識階級鼓吹大炮飛機之購買與民主政治等之重要，則此國家如輪船在海上亂航，依然不能得一定方向之所在”;“一個個的政治家的善良操守，構成其集體的道德——或曰國家道德”，但他更十分注重“精神自由”在民族建國中的極端重要性。他所謂“精神自由”，表現(xiàn)于政治上，就是要改變幾千年來專制政體下形成的那種“命令式之政治，命令式之道德，與夫社會類此之風尚”，使國民能像西方人那樣，“于自己工作，于參與政治，于對外時之舉國一致，皆能一切出自于行動，不以他人之干涉而后然”。同時，國家切實保障人民的生命、財產(chǎn)、言論、結社以及參政議政之自由權力，一切政治上的設施都要以民意為前提和基礎，努力鏟除“幾千年來人民受統(tǒng)治于帝王，政治上之工作，等于一己之功名，故有意于致身顯要者，爭權奪利，無所不至”的現(xiàn)象。他還說：

我認為歐戰(zhàn)以前歐洲立國之大宗旨，如下層民眾之解放，個人人格之尊重，與夫思想自由之保護，這是十九世紀以前之成績，大家不要以為過去后不適用。至于現(xiàn)時歐洲之潮流，如民族意識之加強，如政府權力之集中，如民眾行動之團體化、紀律化，如行政之有一定計劃，這都值得我們采用。但是在這兩方面，各采所長，是不容易的事。因為注意于領袖之權力，便忽略民意之尊重。反過來說，注意于人民之自由，可以縮小政府權力，尊重民意表現(xiàn)，可以減少行政效率。這兩方面的調(diào)和雖不容易，但是不是不可能。

基于這種認識，張氏一方面把“造成以精神自由為基礎之民族文化”作為民族建國運動中文化建設的“總綱領”，把批評的矛頭指向了當政者即國民黨政府的領袖：“凡為政治家者，但知民族立國之可貴，至于國家組織之是否完善，則略而不問，不可謂為善學德相俾斯麥與意之志士馬志尼者矣。”

其二，國家主義派十分強調(diào)社會道德在建立和治理民族國家中的重要性，尤其把愛國作為現(xiàn)代民族國家之公民必具的天然良心、最基本的公共道德。張氏當然毫無疑問是位堅定的愛國主義者，他畢生致力探求民族復興之道，為提高民族自信力而出版《民族復興之學術基礎》等著作，并且他也很重視道德在民族建國中的重要性，認為“無集體的道德”是絕不可能立足于世界民族之林的。但他強調(diào)要“從教養(yǎng)入手，俾三萬萬九千萬人民咸認識甘為中華民族之人民”，即形成高度自覺統(tǒng)一之民族意識的同時，又指出一個國家的興亡強弱關鍵在于是否有健全的國民，要教育國民以“養(yǎng)成民眾為國家主人之資格”，為政者要“愛”民即解放民眾，使他們真正成為國家的主人，而不再把他們當作牛馬對待;要“養(yǎng)”民即發(fā)展經(jīng)濟，改善并提高人民的生活水平，使他們“暖衣、飽食與安居”;“教”民即對民眾進行啟蒙，使他們具有健全的知識，懂得公民的權利和義務，并能判斷政治上的是非得失，從而能夠真正發(fā)揮起作為國家主人的作用。他還指出傳統(tǒng)的“忠君”愛國存在著致使學者不可能依憑其自由精神而追求學問之“獨立王國”的弊端：“吾國文人學士，不論其為在野黨或在朝黨，念念不忘效忠于國家。涇陽‘君父二字，其明證也。其在野之身如顧亭林氏者，有天下興亡匹夫有責之言。則學者以追求獨立王國為事，殆不可得矣?！贝送?，眾所周知，張氏又最為重視法律建設，指出：

從國家本身看來，沒有法律，國家便無從維持其秩序;從人民全體看來，沒有法律，也不能保持其安寧。

法律乃是“民族建國之最高原則”，故中國要想完成民族建國工作而成為一個近代國家，就必須養(yǎng)成法治習慣，養(yǎng)成萬分真誠的守法精神。張氏還把道德建設、民族意識之自覺與法律建設有機結合，認為“憲法之保障，在于民族之總精神，即民族能自知自覺此憲法之必要者，則憲法乃能推行，可知憲法之為物，非若機器之可以一朝采辦，實與民族之知識與道德，有不可離之關系矣”。

其三，國家主義派強調(diào)國家之所以能成立的要素“不特在經(jīng)濟所需的實質(zhì)，特別在歷史所付的靈魂”，故“一個民族的‘國性的成立是基于他對過去的回憶;這種回憶并且是全民族，無分階級，都一樣具有的”。“既生在一個國家里，便無法逃脫這個民族性，則一個國民的精神在在都含有他祖國所積累，同族所共有的那種精神。因此我們所以在理論與事實方面都能夠證得祖國的靈魂便是國民的靈魂?！睆埵险J為一個民族“總得先有自尊心和自信心，然后才可以立國”，故其強調(diào)民族復興和民族建國的關鍵在于提高民族的自信力，而要提高民族自信力就須尊重本國的歷史文化，否則，“便等于自己不相信自己，自己不相信自己，則不能為人，豈有一國人民不尊重自己文化而可以立國的？”他據(jù)之而對當時思想界出現(xiàn)的那種數(shù)典忘祖、全面否定中國歷史文化傳統(tǒng)，“視吾國所固有者皆陳規(guī)朽敗”的現(xiàn)象予以批評。當民族危機深重，處于生死危亡之際，他甚至在《民族復興之學術基礎》的“緒言”中呼吁“民族之大徹大悟”，即使每一國民“事事以民族為念，而忘個人之榮辱得失，以民族之痛苦為痛苦，以民族之利害為利害”。但是，他又認為歷史上的中國，與其說是一個“國家”，不如說是一個“天下”;古代中國所代表的是整個文明開化的世界，它賴以立國的不是血統(tǒng)或武力，而是文化，任何一個異族只要心悅誠服地接受了我們的文化，我們便把其視若同類?！拔釃嗣衲X袋中充滿者，乃‘天下思想，而非民族思想。反之，歐洲之國家，到處皆見平等之民族?！彼此細v史、檢討傳統(tǒng)思想，指出：“秦后之兩千年來，其政體為君主專制，養(yǎng)成大多奴顏婢膝之國民。子弟受大家族之庇蔭，依賴父母，久成習慣。學術上既受文字束縛之苦，又標‘受用‘默識之旨，故缺少論理學上之訓練，而理智極不發(fā)達。此乃吾族受病處，而應有以補救之者。”他還指出：

中國自秦以后，君王統(tǒng)一之局完全確定，人民不能享有政治上權力，思想上自漢武以后，罷黜百家，表彰六經(jīng)，換言之，以孔教為信仰之中心。社會上奉三綱五常，為不易之社會組織，讀書人除掉四書五經(jīng)之外，幾乎不知別有所謂學術，至于醫(yī)藥降而與卜筮星相相同科，工業(yè)技術，委之于不識字之平民，國防則有所謂好人不當兵之說?？偠灾?，一切政治宗教學術與夫生活蹈常習故，毫無振興氣象，各個人散漫、因循、依賴，不知有自身之責任。此為中西交通以前之大略情形也。

因此，顯然不是基于對歷史的回憶而形成現(xiàn)代民族國家的“國性”，而“必須經(jīng)一番新努力，以求新政治之基礎之確立”，如此，“舊傳統(tǒng)反可因新努力而保存，而不至動搖。否則新者不能創(chuàng)造，而舊亦無由保存”。他所要“經(jīng)一番新努力”而“新創(chuàng)”的，就是“以精神自由為基礎之民族文化”：

各個人發(fā)揮其精神自由，因而形成其政治道德法律藝術;在個人為自由之發(fā)展，在全體為民族文化之成績。個人精神上之自由，各本其自覺自動之知能，以求在學術上政治上藝術上有所表現(xiàn);而此精神自由之發(fā)現(xiàn)，在日積月累中，以形成政治道德法律，以維持其民族之生存。故因個人自由之發(fā)展，而民族之生存得以鞏固。此之謂民族文化。

作為現(xiàn)代中國民族國家背景和基礎的應該并且必須是以精神自由為基礎的新的民族文化。在他看來，做到了這一點，就必然會樹立起民族自信心。而有了民族自信心，雖目前有不如人處，但必可徐圖補救;然若失此民族自信心，即使能成功于一時，卻必會因缺失根基而終歸于衰亡。

由以上所述可見，“張君勱的憲政思想經(jīng)歷了一發(fā)展、變化與豐富、明晰的復雜過程其根本原則，雖經(jīng)蘇俄極權與德、意法西斯獨裁，而未曾動搖，此根本原則即其民主政治的主張”。從這方面來看，我們認為，民族主義本位與自由精神，尤其是這二者的有機結合，確乎是張君勱思想的基本特色。有著這種特色的張氏思想體系，不僅在中國現(xiàn)代新儒學思潮史上獨樹一幟，而且即使置諸21世紀的今日，亦不難看出其理論價值和現(xiàn)實意義。但另一方面，作為思想家的張君勱，難能可貴地提出了這樣一種現(xiàn)代新儒學思想體系，這自然會使處于“學問之獨立王國”的他感到內(nèi)在精神的愉悅;而作為政治活動家的他，在其努力將這思想付諸行動的政治實踐中卻又總是失敗的，這又必然會使處于現(xiàn)實生活中的他感到深沉的矛盾和悲苦。

三、憲政思想與儒學傳統(tǒng) [66]

郭齊勇?lián)沧谌兜赖碌睦硐胫髁x》概括了現(xiàn)代新儒家的使命是道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)三統(tǒng)并建，認為“張君勱致力于憲政思想研究，反省其背后的哲學基礎，同時，注重道德與知識并重，反省其主體根據(jù)，這即是一道學政三統(tǒng)并建的立場”。但由此引發(fā)我們進一步深入探究的，則是作為現(xiàn)代新儒家的張君勱，雖然他的“‘憲政思想與‘理學再創(chuàng)兩點可以對應其政統(tǒng)與學統(tǒng)”，但不僅其“比較哲學”部分似乎并不能嚴格對應其學統(tǒng)，而且細細論究，他的既有英美政治思想傳統(tǒng)、又淵源于德國，并有折中兩者而一之特征的“憲政思想”，與中國的儒學傳統(tǒng)究竟有何關聯(lián)？茲僅從下列幾方面略予探析：

首先，被張君勱視為“民主政治的基礎”之人權，以對人的尊嚴的確認為原則前提?！叭说淖饑馈笔乾F(xiàn)代人權意識的核心觀念。所謂對人的尊嚴的確認，乃源于普遍意義上對人的固有價值的認知。在這里，“人的尊嚴”意味著對尊貴卑賤等級秩序的徹底否定，因為人的尊嚴絕非貴族階層或其他尊貴者獨享，而是生活在社會實際生活中的每一個人都具有的。換言之，“人的尊嚴”必然包含著“一切人都是平等的”意義。這種思想在西方產(chǎn)生得較晚，直到18世紀啟蒙運動時，“人的尊嚴”（Menschenwürde）這一復合詞才在歐洲語言中被廣泛運用。而中國儒學傳統(tǒng)中有關注重人的尊嚴的思想則產(chǎn)生得很早，大約成書于西周初年的《周易古經(jīng)·蠱卦》說：“上九，不事王侯，高尚其志。”嗣后，類此思想不斷延續(xù)，對塑造中國人的人格，對中國人的思想思維、生活及行為方式等都有深遠影響。

張君勱沒有系統(tǒng)、集中地闡析儒學傳統(tǒng)中有關人格尊嚴的觀念，他是透過康德（Immanuel Kant）來賦予人權以哲學意義的：“所謂人權的意義，在哲學上看即是康德所謂拿人當目的，不拿人當手段、工具，也就是說人類有獨立的人格，政府應待其人民為有人格之人民，不待之如奴隸?！钡麍孕拧叭寮沂强梢袁F(xiàn)代化的。儒家思想中并沒有與現(xiàn)代所謂人性尊嚴或權利不合的地方”，故其不僅注意到孟子所謂“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”的人權意義，而且還論黃宗羲道：

黃宗羲為孟子信徒，當然認為政治的主要目標應是維護人格尊嚴及公眾福利……人性尊嚴的觀念是儒家基本原則，也是黃宗羲哲學的基本原則，他從這個觀念出發(fā)，展開了對人權、良心自由、言論自由、法律之前人人平等的觀念。中國人所謂道的觀念很可能是歐洲人所謂自然法觀念的濫觴，如果給予適當環(huán)境的話，黃宗羲雖為儒者，也可能成為共和理性的最早倡導者。

他指出：“儒家學說，（一）尊重人民，（二）限制君權。此二者為民憲國家之保護人權也，議會也，責任內(nèi)閣也，固無一而非同條共貫者矣?！睆埵嫌葹橹匾曇蛘J識到“人類自有共通者在”而含有人格平等之義的儒家“推己及人”的思想，將之作為儒家哲學應該復興的理由之一，指出：“儒家認定己與人之間，可名曰精神感召，或心心相印。因此有語言有學術有社會構造。我之所言，可以喻他人，我之所知，可以達諸他人;我之所行，可以責人共行，尤其注意于人類同知義理同有德性。孟子曰‘無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也……人之有是四端也……猶具有四體也……知皆擴而充之而已?！吨杏埂芬鬃又栽唬骸啦贿h人，人之為道而遠人，不可以為道。此即言道之所以為道，出于人心之同然，乃舉忠怒之德以為之例證，更以父子君臣兄弟朋友之對待關系以明之。其言曰：‘君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能焉。所求乎臣以事君，未能焉。所求乎弟以事兄，未能焉。所求乎朋友，先施之未能焉。此乃孔子謙遜之詞，不如謂其表示人類精神所同可也。人與人心思之相同，為中國所認為當然者，而西方學者競有與之相反者……近年以來，西方學者亦自語言與學術可以上下觀察，見其相通，乃恍然于人類彼此之間，自有共通者在。”這表明張君勱有關人權的思想絕非僅僅來自于西學，而自有其儒學傳統(tǒng)之淵源;他不僅“基本上已經(jīng)自覺到，傳統(tǒng)儒家在價值方面是認同人權、民主憲政的”，而且更認為西方人權學說其實淵源于中國的儒家傳統(tǒng)：

現(xiàn)代各國憲法中均有各人基本權利之條文……國人亦知此學說何自而來乎？西方近年經(jīng)專家研究后，乃知其來自儒家。自天主教之十字會中人來華傳教，讀孔孟之書，以臘丁文之譯本寄歐洲，其在吾國，但發(fā)見天理說，人性說，而不聞有神示說，于是理性說大行于歐洲，乃有華爾甫氏康德氏憑理性以批評宗教者，亦有以理性立倫理學說之基礎者，繼而以理性說推廣于政治組織者，乃有天賦人權說。曰人群所以為治安計，乃組織政府，此政府所以為人民服務者，應守一定界限，不可使用暴力，不許人民使用累力，而人民自身為此團體之主人翁，應以平等自由之地位，制成法律，為政府為人民所共守，如是乃有治，乃有安全，乃有平等，乃有自由之可言。其說之由來，得之于《孟子》“告子上篇”之語：“《詩》曰‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝也，故好是懿德?？鬃釉唬骸疄榇恕对姟氛?，其知道乎？故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”西方人讀此文者解之為萬事萬物，既有定則，而此定則出于人之秉賦，此為道德，此為理性。由是而推廣之，乃有理性宗教論。乃有理性政治論，即天賦人權。乃有學術中之自然定律論。而杰佛遜留法時，知有此文，及其歸也，乃著之于《獨立宣言》之中?？芍熨x人權，自為吾家舊物，遺留于海外二三百年之久，今可如游子之還鄉(xiāng)矣。彼西方既可采儒家言以建立其民主，吾何不可以西方民主還之于儒家乎？

來華的耶教會士將以儒學為核心的中國文化傳到西方，對十七八世紀西方啟蒙學者產(chǎn)生思想影響，這是事實，但現(xiàn)代西方的人權學說是否就真的源于中國儒學，這顯然還是個有待考究的問題。這問題姑置不論，但中國儒學傳統(tǒng)中確實含有近現(xiàn)代的人權思想要素，或者至少說儒學傳統(tǒng)絕不排拒現(xiàn)代人權，這應當是不易之論。惜乎張氏未能將中西人權思想會合而一之，從而未能真正構建起現(xiàn)代新儒家的人權理論并以之夯實其憲政思想的哲學基礎。

其次，自由特別是精神自由，在張君勱思想體系中占有十分重要的地位。精神自由的基本內(nèi)容是理性自主和意志自由，而理性自主“是現(xiàn)代的真正動力。這從不同領域的不同方式中都看得出來。在宗教方面，它叫作良心自由;在哲學和科學方面，它叫做理性論（rationalism）與經(jīng)驗論（empiricism）;在政治和經(jīng)濟方面，它叫做人權與自由競爭。雖然在不同領域中有各種不同的表現(xiàn)，但它們卻出于同一個來源，那便是人心或思想的合理性”。張氏痛感于專制君主時代，“學者但以科舉為利祿之途，而其涉及心靈深處之事，如良心自由與新學問之創(chuàng)立，無一不聽諸帝王之蹂躪，而莫可如何。試問三武一宗之難，吾國曾有提出信仰自由為解決之方法者乎？宋代理學之創(chuàng)造，由于不事科舉者舍棄功名而專以行其心之所安，乃有此下傳之絕學。然自程頤于北宋，朱子于南宋提倡道學，海外皆師歸之。遭秦檜之忌，乃目為偽學，于是南北宋皆有道學之禁。此可見科舉之制既行，一切學問之事，皆隸屬于政權之下，而講學自由之風為之堵塞矣”，因而將精神自由視為救國和立國之道。他有關精神自由的思想，學術脈絡上當然是受倭伊鏗（Rudolf Eucken）、柏格森（Henri Bergson）、康德等西方哲學思想影響，但同時也植根于中國儒學的固有傳統(tǒng)。他明確肯定中國傳統(tǒng)中“有超于政治以外之另一境界”：

昔人云“鑿井而飲，耕田而食，帝力何有于我哉？”此為有此境界之第一證。又曰“不事王侯，高尚其志”，此為有此境界之第二證。孟子非忘情政治之人，然其言曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道?！奔囱缘览碇?，是非之準，乃處于實際政治以外之義理也。此為有此境界之第三證。宋明以來之理學家，不論其為程朱派、陸王派或東林派，所以不屈于權力，殺身成仁者，即信權力以上有義理有是非在焉。此為有此境界之第四證。莊子告楚使請其為相之言曰：“千金，重利也;卿相，尊位也。子不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)之食數(shù)歲，衣以文繡，以入太廟。當時欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，勿誤我！我寧戲污瀆之中，勿為有國者所羈。”此為有此境界之第五證。莊子之言與孟子所謂正位大道之義，自不相同，然其謂政治權力以外，另有一境一也。此一境之承認由來久矣。

在今日就須激活具有此種境界的傳統(tǒng)，弘揚光大，使精神自由或自由精神成為立國之道。正是基于這樣的認識，張君勱十分重視儒學傳統(tǒng)中具有精神自由意義的思想，對之給予高度評價，如稱孟子的良知學說“與康德所謂‘意志中之是方是善之斷言命令，是可以同日而語的”。而承繼了孟子學說的王陽明，其“心目中的世界是個意識或道德主體與草木禽獸（與道德主體之人有密切關系）共生的世界。這個宇宙是有目的的，因為支配這個宇宙的是明覺（意識），在這個宇宙占主要地位的是道德價值”，“陽明先生思想體系的重點在意與良知之間的密切關系——這種哲學觀點除了在以實踐理性為意志的康德哲學中以外，其他哲學體系是找不到的”。

最后，牟宗三曾稱張君勱“能保持西方理想主義之正音，他能毅然肯定宋明理學之價值……其論民主政治決不囿于政治學教授之立場，而能通著歷史文化以及哲學上之理想主義。此實為一實踐的謀國以忠的民主政體建國之政治家的立場”。張氏自然充分注意到“東西政治思想之異同，可以一語別之：曰東方無國家團體觀念而西方有國家團體觀念是矣。惟以團體觀念為本，然后知國家之為一體，其全體之表示曰總意（general will），全團體號令所自出曰主權，更有政權活動之方式曰政體，與夫本于團體目的之施為曰行政;反之，其無團體觀念者，但知有國中之各種因素，如所謂土地、人民、政治，所謂君君臣臣、父父子子是矣。東方唯無團體觀念故，故數(shù)千年來儒道法墨各家政治思想之內(nèi)容，不外二點：曰治術，所以治民之方術也;曰行政、兵刑、銓選、賦稅之條例而已”。他說：“一民族之中，其本體曰國家，其活動曰政治，因政治之目的而有所施設，是曰行政。秦以后之中國，但有行政制度之討論，無所謂政治，更無所謂國家?！焙髞砟沧谌墩琅c治道》中關于傳統(tǒng)中國“但有治道而無政道”的斷語，就是受他這一看法的影響而作出的。但張氏更認為“先秦儒家之政治哲學，自表面言之，似乎與今日西方相去甚遠，然上溯至于希臘，則孔孟之言與柏拉圖氏與亞歷斯大德氏在根本上可謂出于同根”，并通過詳盡比較分析對之予以論證。這樣，張氏既以希臘思想為西方文化之本源，又以先秦思想為中國文化之本源，故而他由上述“儒家與希臘哲人一致之論點，推而及于今日西方之政治善惡，不離于道德”，這就不僅使他的政治思想立基于深厚的儒學傳統(tǒng)之根上，而且也表明他很自覺地以儒家傳統(tǒng)資源來接引西方民主憲政思想，使后者能夠在中國本土生根發(fā)芽。這樣的做法及其所形成的思想理論成果，不僅是前于他的康有為、梁啟超等輩所沒有的，而且后于他的馮友蘭、牟宗三、唐君毅等亦未曾提出，故其在整個現(xiàn)當代新儒學思潮史上都是罕見的。

（責任編輯：張發(fā)賢? ?責任校對：羅麗娟）