毋小利

《論語·侍坐》篇是中國文學(xué)史上文化內(nèi)涵最為豐厚的經(jīng)典名篇之一，歷代讀者都從中受到了潛移默化的文化熏陶和感染。但是，文中的曾點(diǎn)之志究竟是何所指？孔夫子“吾與點(diǎn)也”的喟嘆是否表明對曾點(diǎn)之志的認(rèn)同？在這兩個(gè)問題上，解讀者莫衷一是，各種論見之間存在很大分歧。解決好這兩個(gè)問題，對于正確理解文本意義重大。問題解決的核心在于能否抓住“君子不器”與“無為而治”這兩個(gè)關(guān)鍵詞，從這兩個(gè)關(guān)鍵詞人手，問題便可迎刃而解。

一、三子之“器”與曾點(diǎn)之“不器”

1.三子之“器”

《侍坐》篇開頭，孔老夫子說：“以吾一日長乎爾，毋吾以也?！辨軱子這句話的意思，并非很多人理解的“我比你們年長一些，但你們不要因?yàn)槲夷觊L而不敢說話”。孑L子的弟子們何時(shí)因老師年齡大而不敢說話呢？孑L子其實(shí)說的是：“因?yàn)槲夷昙o(jì)比你們大一點(diǎn)，所以現(xiàn)在沒有人用我了。”這與下邊的話意思一脈貫通：“你們平時(shí)常說‘沒有人賞識我呀！現(xiàn)在假如有人賞識你們，你們打算如何施展自己的抱負(fù)呢？”先說自己老了，沒人用了，再說你們和我不一樣，很年輕，還有被賞識的機(jī)會，假如有了這樣的機(jī)會，你們會有何想法。這里，“毋吾以也”中的“以”，意為“任用”，而非“因?yàn)椤?以下兩個(gè)“知”，意為“賞識”，而非“了解”或“知道”。“人不知而不慍，不亦君子乎”句中的“知”同為“賞識”意?？傊@是老師在啟發(fā)、激勵(lì)學(xué)生談為政理想。

子路的理想是三年以后，就能夠讓千乘之國的百姓“有勇且知方”。宋李綱《議戰(zhàn)》說道：“改法更令，信賞必罰，以壯國威，以養(yǎng)士氣，使之有勇而知方。然后兵乃可用也?！盵1]“方”，于此兩處，均指“法度、準(zhǔn)則”，而非“做人的道理”或“辨別是非的道理”。也就是說，子路的為政理想在治軍，他有志于帶出一支能戰(zhàn)斗、守軍規(guī)的隊(duì)伍。冉有志在治財(cái)，希望在經(jīng)濟(jì)上有所作為，讓老百姓富起來。公西華則志在治禮，希望自己能夠在國君的宗廟祭祀或者諸侯會盟這樣的重大場合做一個(gè)優(yōu)秀的司儀。

為何子路和冉有二人之志未能得到夫子的高度評價(jià)呢？且看《論語·顏淵》篇之七：

子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯三者何先？”日：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯ィ谒苟吆蜗?？”日：“去食。自古皆有死，民無信不立。”

可以看出，在孔子的政治理念中，軍事治理和經(jīng)濟(jì)治理兩個(gè)方面固然都很重要，但與“為政以德、取信于民”這樣的德治相比，它們還只是末。因此，子路和冉有的為政理想得不到老師的高度評價(jià)，是必然的。

《禮記·禮運(yùn)》篇說：“圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”也就是說，只有通過“禮”的手段，才能搞好德治，才能“講信修睦”，以此取信于民。按照這個(gè)思路，公西華的禮治比較接近于孔子的德治思想，應(yīng)該會受到老師的高度肯定了吧？但實(shí)際上，他的為政理想也未能被老師高度肯定。這是為什么呢？

大思想家王陽明目光如炬，他一針見血地指出：“三子是有意必，有意必便偏著一邊。能此未必能彼。曾點(diǎn)這意思卻無意必……三子所謂‘汝器也，曾點(diǎn)便有不器意?！盵2]意思是：子路、冉有和公西華三人均將自己定位于處在一定層次、能夠承擔(dān)某一具體職務(wù)的對國家有用的人，即追求人的“器皿”之用。有此種理想固然也很不錯(cuò)，但一個(gè)人倘若給自己外在的事業(yè)如此定位，那么在內(nèi)在的人格上，他也很難去追求君子之道和君子全德，終究難具君子的圓滿天性。從某種意義上說，他們乃小才而已，缺乏獨(dú)立意識和首創(chuàng)精神，更缺乏高尚而卓越的天下情懷，不僅不能很好地“治平”，甚至連“修齊”之事也做不好。

一方面，孔子對自己弟子的具體才能表示充分的肯定：

季康子問：“仲由可使從政也與？”子曰：“由也果，于從政乎何有？”曰：“賜也可使從政也與？”日：“賜也達(dá)，于從政乎何有？”曰：“求也可使從政也與？”曰：“求也藝，于從政乎何有？”（《論語·雍也》篇之八）

另一方面，孔子又對自己的某些弟子只追求“器皿之用”表示遺憾?？鬃泳驮鴮⒆迂暥x為“瑚璉”之器。瑚璉固然尊貴，可用于廟堂，然終究只是為人所用的盛糧之“器”。子貢以“成器”的標(biāo)準(zhǔn)來要求自己，自然未若以“不器”的標(biāo)準(zhǔn)要求自己更能使自己的人格趨向網(wǎng)滿和完善。也就是說，與“成器”相對應(yīng)的人格，遠(yuǎn)未達(dá)到君子“仁”的人格。正因?yàn)榇耍鬃硬庞邢逻叺脑挘?/p>

孟武伯問：“子路仁乎？”子日：“不知也。、”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也.、”“求也何如？”子日：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也?！薄俺嘁埠稳纾俊弊尤眨骸俺嘁?，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也?！保ā墩撜Z·公冶長》篇之八）

此處，孔子雖承認(rèn)子路、冉有和公西華三人有獨(dú)當(dāng)一面的治國之才，但又并稱三人為“不仁”，仍是說三人只以“器”的標(biāo)準(zhǔn)要求自己，因而也不會將網(wǎng)滿的君子之“仁”作為人格上的追求。“人而不，，如禮何？人而不仁，如樂何？”禮、樂（當(dāng)然也包括其他事物）如果失去了“，”的靈魂，終將只是軀殼而已。在此情形下，三子所為，無論是治軍、治財(cái)，還是治禮，都只能說是一種職業(yè)，而非事業(yè)。袁枚說：“圣人無一日忘天下，子路能兵，冉有能足民，公西華能禮樂……倘明王復(fù)作，天下宗予，與二三子各行其志，則東周之復(fù)，期月而已可也?！盵3]袁子才此語極是：靠此三子，明王可能很快就能夠?qū)崿F(xiàn)“東周之復(fù)”。但若他只有三子這樣的“器”之才和“具臣”可用，無有“不器”之才和“大臣”襄助，要想復(fù)興周初盛世卻是根本不可能的。

再看《論語·雍也》篇之四：

子華使于齊，冉子為其母請粟。子日：“與之釜?！闭堃?。曰：“與之庾?！比阶优c之粟五秉。子曰：“赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也，君子周急不濟(jì)富?！?/p>

從冉有和公西華此處的表現(xiàn)可以看出，二人顯然都未能以君子仁者風(fēng)范引領(lǐng)自己的人格發(fā)展，表現(xiàn)在政治理想上，也不可能有太高的追求。

2.曾點(diǎn)之“不器”

說曾點(diǎn)有“不器”之志，乃是說他擺脫了三子的偏狹格局，也就是王陽明說的“不偏著一邊”。他的志向，不是和幾個(gè)年輕人一起到沂水邊游樂踏春或是洗濯祓除，也不是到舞雩臺上祭天求雨或是對青少年施以教化，更不求在哪個(gè)具體的職位上有點(diǎn)事做、干出點(diǎn)成績?！澳赫撸悍瘸?，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的景象，實(shí)際上就是一幅人與自然和諧、人與人和諧、人與白我內(nèi)心和諧的大同理想圖。將當(dāng)下亂世改造成連孔子也“有志焉”的大同社會，這樣的志向如何不讓“丘未之逮也”的老師激動(dòng)萬分呢？

有人因此而譏諷曾點(diǎn)為狂者，殊不知，孔子在政治抱負(fù)上也有“狂”的時(shí)候：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成?！保ā墩撜Z·子路》篇之十）他還說過這樣的話：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！保ā墩撜Z·子路》篇之二十一）聞聽曾點(diǎn)此種“狂”言，作為老師，孑L子心有戚戚焉而“與點(diǎn)”，那是肯定的，正如他在農(nóng)山上聽到顏淵言志，禁不住說“吾愿負(fù)衣冠而從顏氏子也”一樣。

程顥日：“孔子‘與點(diǎn)，蓋與圣人之志同，便是堯、舜氣象也，誠‘異三子者之撰，特行有不拚焉者，真所謂狂矣。子路等所見者小。”[4]

朱熹也說：“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處滿，無少欠闕。故其動(dòng)靜之際，從容如此……而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然白見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之?！盵5]

在程子和朱子心目中，曾點(diǎn)所追求的，就是能夠成為超脫于具體事務(wù)、著眼于天下宏大格局變革的“不器”之才。當(dāng)然，還需要有“胸次悠然，直與天地萬物上下同流”這樣的君子網(wǎng)滿人格追求與“不器”之志相適應(yīng)。可以說，曾點(diǎn)之志與三子之志的差異，乃是本與末的差異，前者對后者的超越，完全等同于《韓詩外傳》（卷七第二十五章、卷九第十五章）中顏淵之志對子路和子貢之志質(zhì)的超越。打個(gè)不太恰當(dāng)?shù)谋确剑喝绻f曾點(diǎn)之志是當(dāng)有思想、有情懷的教育家，三子之志則是做無主見、無創(chuàng)造的教書匠。

須要注意的是，這里所談?wù)摰氖钦卫硐?，亦是人格追求，并非就是說曾點(diǎn)之實(shí)際修養(yǎng)和施政能力已經(jīng)完全達(dá)到了應(yīng)有的境界和水平，也不能認(rèn)為，實(shí)際修養(yǎng)和施政能力不完善，就不允許有卓越的政治和人格追求。這是兩回事，不可混為一談。程顥謂曾點(diǎn)“未必能為圣人之事，而能知孔子之志”[6]，所言甚是。因此，有人以“季武子死，倚其門而歌”以及“打曾參仆地”這樣的生活細(xì)節(jié)來否定曾點(diǎn)之志，認(rèn)為其無非孔門中一“狂怪”者而已，并說程子和朱子對曾點(diǎn)的上述評價(jià)是抬之過高。這種看法是不恰當(dāng)?shù)?。而朱子晚年也曾懊悔對曾點(diǎn)評價(jià)過高，筆者認(rèn)為此懊悔似乎也無必要。畢竟連孔子也不敢自稱人格完美無缺，而且曾點(diǎn)之人品除了上述無傷大雅的生活細(xì)節(jié)問題，也未見有明顯不堪接受者。不過可以肯定的是，一個(gè)人有了“不器”之志，未必馬上就可以成為完人，但若無“不器”之志，便肯定難以產(chǎn)生對君子圓滿人格的內(nèi)在追求。

二、曾點(diǎn)之志與“無為而治”

曾點(diǎn)之志究竟傾向于人世還是出世？整體來看，多數(shù)論者比較傾向于認(rèn)同曾點(diǎn)之志屬于無意從政、消極避世一類。以下觀點(diǎn)很有代表性：“（朱熹）褒曾皙，而貶‘三子，使自己滑到與儒家積極用世的根本精神背道而馳的歧路上去，不知不覺投入了道家懷抱?！盵7]這其實(shí)就是說，曾點(diǎn)之志屬于出世的道家思想。

義有不少論者進(jìn)而認(rèn)為，孔子時(shí)逢亂世而到處碰壁，且年事已高，對為政心灰意冷，因而才會“與點(diǎn)”?；寿┚驼f：“吾與點(diǎn)也，言我志與點(diǎn)同也。所以與同者，當(dāng)時(shí)道消世亂，馳競者眾，故諸弟子皆以仕進(jìn)為心，唯點(diǎn)獨(dú)識時(shí)變，故與之也?！盵8]邢咼也認(rèn)為：“夫子聞其樂道，故喟然而嘆日：吾與點(diǎn)之志，善其獨(dú)知時(shí)，而不求為政也?！盵9]

上述都是說曾點(diǎn)對世道失望而生退隱之心，這正暗合了孔子當(dāng)時(shí)失落的心態(tài)，因而得到了老師的贊賞。

但實(shí)際上，這種說法首先從邏輯上就站不住腳。如果師生談?wù)撨^程中孑L子對三子從政的積極態(tài)度頗有微詞，同時(shí)發(fā)出“吾與點(diǎn)也”的喟嘆，形成兩種態(tài)度的鮮明對比，那么上述說法邏輯上是說得通的。但文末孔子說道：“為國以禮，其言不讓，是故哂之。唯求則非邦也與？安見方六七十如五六十而非邦也者？唯赤則非邦也與？宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”明擺著，老師對三子從政本身并無根本性的否定，甚至還“亦皆許之”[10]，隱隱透露出欣賞意，只是說其志較之于曾點(diǎn)之志境界有異而已。

還是錢穆先生眼光深邃：“然孔子固抱行道救世之志者，豈以忘世白樂，真欲與許巢伍哉？然則孑L子之嘆，所感深矣，誠學(xué)者所當(dāng)細(xì)玩?！盵11]李漢興博士說得也好：“就個(gè)人價(jià)值取向而言，曾點(diǎn)無疑是儒門中人，非‘鄙薄仁義的莊、列之徒。”[12]也就是說，師生談話過程中，孔子、曾點(diǎn)二人和子路、冉有、公西華三人一樣，均表現(xiàn)出了積極進(jìn)取的儒家精神，而絕無消極頹廢之意。

那么，為何如此多人對孔子和曾點(diǎn)師生二人的政治取向存在嚴(yán)重誤解呢？對孔子的誤解，是因?yàn)樗谔囟〞r(shí)候說過“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而》篇之十一）和“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》篇之七）這樣的話。但我們知道，孔子在特定情境下說的這幾句話絕無普適性和代表性。而將曾點(diǎn)界定為消極避世的道家人物，顯然是因?yàn)椤澳赫撸悍瘸?，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”這幾句話。在很多人看來，這是曾點(diǎn)在追求過一種不涉政治、逍遙自在的隱居生活（至少可以算是游樂生活），進(jìn)而給他戴上了一頂?shù)兰业拿弊印?/p>

誠然，在曾點(diǎn)描繪的大同景象中，“無為”是極其重要的內(nèi)涵，正是這個(gè)“無為”，誤導(dǎo)了很多論者，一看到“無為而治”，他們就輕易認(rèn)定這是屬于道家的專利。但實(shí)際上，作為一種治道理想，“無為而治”其實(shí)是包括儒家、道家等在內(nèi)的眾多學(xué)派治道的共同追求和中心命題。從遠(yuǎn)古的黃帝和堯舜時(shí)代開始，在治理天下的過程中，“無為而治”就一直是中國人心中一個(gè)美好的夢想。

禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。（《孟子·離婁下》）

（周武王）悼信明義，崇德報(bào)功，垂拱而天下治。、（《尚書·武成》）

之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海內(nèi)之人莫不愿得以為帝王。（《荀子·王霸》）

無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。（《論語·衛(wèi)靈公》篇之五）

舜、禹承安繼治，任賢使能，恭己無為而天下治。舜、禹承堯之安，堯則天而行，不作功邀名，無為之化自成，故曰“蕩蕩乎民無能名焉”。年五十者擊壤于涂，不能知堯之德，蓋自然之化也。（《論衡·自然》）

儒道兩家的治道理想，可以說是殊途同歸。

先說“殊途”。盡管都希望天下實(shí)現(xiàn)無為而治，但道家的無為而治是讓人直接地、無條件地退回到人在嬰兒階段的那種簡單、無欲的狀態(tài)，這是道家治道理想實(shí)現(xiàn)的根本性的人性保障。因此，道家強(qiáng)烈反對儒家的禮樂教化手段。有別于道家這種“心靈虛寂，堅(jiān)守清靜”的無為而治，儒家主張的是“不廢禮樂刑政”“以德先之”的無為而治，意在使人恢復(fù)“賢者能勿喪耳”的本心，達(dá)到君子“任”的人格境界，這是儒家治道理想實(shí)現(xiàn)的根本性的人性保障。當(dāng)然，這種禮樂教化充分浸潤了君子“仁”的精神內(nèi)涵，并且是以自然感化的方式來施行的。否則，依靠“不任”之人，以強(qiáng)制手段推行空有形式的禮樂教化，是不可能引導(dǎo)社會達(dá)到大治狀態(tài)的。

再說“同歸”。如上所述，無論是儒家還是道家，在追求天下實(shí)現(xiàn)無為而治的過程中，都極為重視這個(gè)治道理想實(shí)現(xiàn)的人性保障。有了“好的”人性作為根本保障，天下無事的狀態(tài)和無為而治的夢想就會水到渠成地實(shí)現(xiàn)。這時(shí)，曾點(diǎn)的平天下之志就會如愿，這和老子所希求的理想社會狀態(tài)“雖有甲兵，無所陳之”“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，以及顏回所希求的理想社會狀態(tài)“城郭不修，溝池不越，鍛劍戟以為農(nóng)器，使天下千歲無戰(zhàn)斗之患”在精神本質(zhì)上完全契合?；剡^頭來看，在曾點(diǎn)描繪的美好圖景中，圓滿的人性充分表現(xiàn)為舒展和自由，而子路、冉有和公西華三子顯然對人性這個(gè)根本性的大問題沒有表現(xiàn)出應(yīng)有的興趣。也就是說，逐末而失本。因此，三子之治無論如何不可能發(fā)展到無為而治的境界，當(dāng)然也不可能發(fā)展到天下大同的境界。

天下無為而治之時(shí)，子路、冉有和公西華三子雖不至于如孑L子所言“大人出，小人匿;圣者起，賢者伏”[13]那樣完全失去社會價(jià)值，但其所行之事必會如朱熹所言成為“事為之末者”。因?yàn)槿有膽n的，還只是國家層面的事務(wù)而非天下層面的大事，正如程顥所批評的“子路、冉有、公西華皆欲得國而治之，故孔子不取”[14]。而無論是儒家還是道家，最終追求的理想的治道局面都是超越國家層面而直達(dá)天下層面的。

儒家和道家共同追求的無為而治，還是超越“善”的層面而直達(dá)“美”的層面。也就是說，在無為而治的狀態(tài)下，對天下的統(tǒng)治，當(dāng)然有求功利的一面，但不僅是功利的，更有對超功利的美的追求。正如朱光潛先生所言：“‘至高的善還是一種美，最高的倫理的活動(dòng)還是一種藝術(shù)的活動(dòng)?！盵15]在這種治道狀態(tài)下，人心是樂的，這種樂是超越物的、來白內(nèi)心的“絕對之樂”，有如孔子的樂，即“生趣盎然，天機(jī)活潑，無人而不自得，絕沒有哪一刻是他心里不高興的時(shí)候”[16]。這時(shí)，人性才會充分地舒展和自由。顯然，將治道當(dāng)作一種藝術(shù)來做，此種境界，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了三子汲汲于功利而不得脫的低層次治道境界，而孔子“吾與點(diǎn)也”的喟嘆也表明了自己對“美者生存”異日必會取代“適者生存”而成為社會進(jìn)化和發(fā)展的根本法則的堅(jiān)定信念。

總之，在曾點(diǎn)描繪的沂水春風(fēng)圖景中，絕無隱居山林、無意為政的內(nèi)涵。相反，其志正體現(xiàn)了儒家為政所希望達(dá)到的最高境界——天下大同和無為而治。而能夠突破“器”的偏狹格局，內(nèi)心有此宏愿的士子，心中必定還有一份對君子圓滿人格的追求。

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【本文系河南省高校人文社會科學(xué)研究課題“語文教材經(jīng)典篇目在課堂教學(xué)中的誤讀研究”（2019-ZDJH-214）研究成果】