郭慶財

(山西師范大學 文學院，山西 臨汾 041004)

宋室南渡前后，洛學影響力在不斷擴大的同時，其內(nèi)部的分歧也愈發(fā)顯著。他們的論爭集中在心性實踐領域，也就是說，如何展開工夫入路以優(yōu)入圣域，各家說法有異，而未發(fā)已發(fā)說(即中和說)乃是論爭的焦點問題。該問題所涉及的是對道德情感的約束和適當節(jié)制，是理學心性工夫的關鍵。楊時道南學派的體驗未發(fā)說、胡宏湖湘學派的察識于已發(fā)說是其中的典型，也是朱熹所建構的中和說的基礎。

朱熹關于中和問題有舊說和新說，皆為學界所廣泛熟知。中和新說為朱熹乾道五年(1169)提出，時間明確，內(nèi)涵也頗為清楚；而此前的中和舊說是指“性為未發(fā)，心為已發(fā)”、性體心用的觀念，學界關于其時間有乾道二年(1166)和四年(1168)的爭論；另外，關于中和舊說向中和新說轉變的動因學界討論不多，只有束景南先生指出中和新說可能是受到蔡元定的啟發(fā)，但語焉不詳[1]407。而本文認為，乾道三年(1167)前后朱熹、張栻、劉珙等人對程頤《文集》的校訂，在朱熹中和說之變中起了很大作用，這啟發(fā)了我們對理學文獻與思想之間關系的反思。本文就此問題嘗試論之。

一、程頤的未發(fā)已發(fā)說及其轉變

朱熹早年從學于李侗——程頤的三傳弟子，也是道南學派的代表；后又由李侗逐漸上溯至于程頤，最終認同于程氏“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”的學術體系。而在心性實踐方面，朱熹也經(jīng)歷了體驗未發(fā)—察識于已發(fā)—涵養(yǎng)用敬(包括未發(fā)時涵養(yǎng)，已發(fā)時察識)的轉變過程。其中第一個轉變是舍道南學派而趨近于湖湘學派，其思想成果為中和舊說；第二個轉變是對湖湘學派的揚棄和對程頤思想的復歸，其思想具于中和新說。若從源頭來說，朱熹的中和舊說、新說均來自程頤；而其由舊趨新的轉變，說到底乃是對程頤思想的不同取舍。

其實在朱熹之前，程頤關于未發(fā)、已發(fā)問題已有其“舊說”與“新說”。其相關討論，集中在他與蘇季明的一段長篇對話和《與呂大臨論中書》中，前者載于《程氏遺書》，后者載于《程氏文集》。前后相較，其對“未發(fā)”“已發(fā)”的解說已有所變化。對此，陳來先生在《宋明理學》一書中有過簡略的分析，而對呂大臨在程頤轉變中的啟發(fā)作用，并未予以強調(diào)[2]；牟宗三先生《心體與性體》的相關章節(jié)則過分夸大了呂大臨與程頤的分歧，稱呂氏“思理非常清楚，而伊川則膠著別扭”，而沒看到兩者思路的一貫性[3]中冊，297。實際上，呂大臨與程頤的異同，以及程頤自身的轉變，對南宋許多學者尤其是朱熹的中和思想有重大影響，因此有必要再作檢視。

我們先來看程頤與蘇季明的問答。蘇氏問：“中之道與喜怒哀樂未發(fā)謂之中同否？”程頤答曰：

非也。喜怒哀樂未發(fā)是言“在中”之意，只是一個中字，但用不同。[4]200

這兩個“中”字所指不同，須嚴格區(qū)分：

(一)所謂“中之道”，乃是“性”的特質。用程頤的話說是“所以狀性之體段”，“性”是純?nèi)恢恚笾兄琳?，不偏不倚，故始終是純粹靜一之“中”。

(二)“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”說的是“心”的活動。程頤稱之為“在中”，即隱含在內(nèi)之意，指情感隱然不發(fā)的靜態(tài)：“只喜怒哀樂不發(fā)便中也?！彼鼘儆谛牡膶嵢粻顟B(tài)，未必合乎性理之“中”，兩者不是一回事。進一步說，喜怒哀樂的未發(fā)(靜)、已發(fā)(動)都是“心”的實然活動，說明心是出入變化、動靜不常的，此心的情感無論發(fā)(動)、還是未發(fā)(靜)，從廣義的活動義來說都屬于“已發(fā)”。因此，程頤才對呂大臨說“凡言心者皆指已發(fā)而言”。聯(lián)系(一)來看，此話是相對于“中之道”的“性體”而言的：性是純一的道德本質，心則是實然的、血氣知覺的綜合。

但是這一說法也造成了“已發(fā)”概念的含混：“已發(fā)”有時指相對于“靜”的“動”——此為狹義；有時則兼括“動”“靜”，即指一切活動的可能——此為廣義?！胺惭孕慕詾橐寻l(fā)”采取的乃是“已發(fā)”的廣義。但是，若從這個意義上講心，那何者又是“未發(fā)”呢？而且從情感、念慮活動的角度講心即是已發(fā)，那此心的道德本原何在呢？這也正是呂大臨的疑問：

先生謂凡言心者皆指已發(fā)而言，然則未發(fā)之前，謂之無心可乎？竊謂未發(fā)之前，心體昭昭具

在，已發(fā)乃心之用也。[4]608

呂大臨所謂“心體昭昭具在”，其所標舉的“心體”乃是純一無偽的道德之心，而非血氣之心，其《中庸解》云：“情之未發(fā)，乃其本心，本心元無過與不及……所取準則以為中者，本心而已?！盵5]心體、本心之說乃是源于孟子，也稱為“赤子之心”，呂氏以之為“未發(fā)之中”；而“已發(fā)”乃是此心的外顯。更值得注意的是，呂大臨跳出了未發(fā)、已發(fā)的糾葛，而從體、用的高度來論心，這較之程頤“已發(fā)”義的雜糅顯然更高一籌了。

受此啟發(fā)，程頤修正了原來的說法，沿循呂大臨的思路，以體、用言心，且廢棄了“未發(fā)”“已發(fā)”這對范疇容易造成的概念混亂，而以“寂然不動”“感而遂通”這對范疇分釋之：

凡言心者指已發(fā)而言，此固未當。心一也，有指體而言者(寂然不動是也)，有指用而言者(感而遂通天下之故是也)。[4]609

此段論述以心分體、用，較之前說就細密多了。如果聯(lián)系上引他與蘇季明的對話，則“指體而言者(寂然不動是也)”也即是“中”，是對“性”——心所蘊含的道德本質——的描述；而“感而遂通天下之故”實指向“情”的發(fā)動(1)如他后來所說：“心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心?！?程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》卷十八，北京：中華書局，1981年版，第204頁。)。只不過程頤這里還沒有明確地將“體”“用”與“性”“情”分別對應而已。這層意思，還需要等到朱熹出來才明確點破。此容第二節(jié)詳述。

綜上，程頤的轉變，其實是由心、性的二元(而且心、性似是割裂的)，轉變?yōu)樾募婕拧⒏械捏w用論，重新厘定了心和性的邏輯關系。這種轉變?nèi)缦聢D1所示：

圖1 程頤前后期心性關系

其隱而未發(fā)之意，圖中以虛線表示。程頤與呂大臨的分歧，以及程頤自身的分歧給后人留下了豐富的話題，也給后世的理學工夫論開辟了極大的空間。楊時、胡宏乃至朱熹、張栻的道德修養(yǎng)論(未發(fā)已發(fā)論)其實就是沿著這幾條路走下來的。

二、朱熹“中和說”對程頤思想的取舍

朱熹早年遵從其師李侗之說，將“體驗未發(fā)之中”作為工夫進路。李侗指出：“圣門之傳是書，其所以開悟后學，無遺策矣。然所謂‘喜怒哀樂未發(fā)謂之中’者，又一篇之指要也。”[6]4986但是默坐澄心具有極強的主觀實踐性，須真能自得其妙乃可。而朱熹從學未久，于李侗“未發(fā)”未能相契，兼之隆興元年(1163)李侗辭世，留給了朱熹長期的困惑。他給何鎬的信中自陳：“體驗操存雖不敢廢，然竟無脫然自得處?！盵6]1843“當時親炙之時，貪聽講論，又方好章句訓詁之習，不得盡心于此。至今若存若亡，無一的實見處，辜負教育之意，每一念此，未嘗不愧汗沾衣也?！盵6]1842這些均顯示了朱熹困學無歸的窘境。不過，對“體驗未發(fā)”說的懵迷無得也引發(fā)了朱熹的沉潛自省，促成了其“中和舊說”的形成。朱熹在中和問題上每有所得，即給湖湘學者張栻寫信詳細闡述，最重要的有所謂中和舊說四書(2)朱熹答張栻書信有五十余封，其中首句分別為“人自有生即有知識”“前書所扣，正恐未得端的”(朱熹著，郭齊、尹波點校：《朱熹集》卷三十一，成都：四川教育出版社，1996年版，第1289、1290頁)、“誨諭曲折數(shù)條，始皆不能無疑”“前書所稟寂然未發(fā)之旨”(《朱熹集》卷三十二，第1371、1373頁)的四封書信集中反映了朱熹的中和舊說，被稱為“中和舊說四書”。。其第一書即以體用說未發(fā)已發(fā)，而顯示出與李侗“體驗未發(fā)”思路的不同：

人自有生，即有知識。事物交來，應接不暇。念念遷革，以至于死。其間初無頃刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發(fā)之中、寂然不動者，夫豈以日用流行者為已發(fā)，而指夫暫而休息、不與事接之際為未發(fā)時耶？……于是退而驗之于日用之間，則凡感之而通、觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者，是乃天命流行生生不已之機，雖一日之間萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂未發(fā)，如是而已。夫豈別有一物，限于一時，拘于一處，而可以謂之中哉？[6]1289-1290

朱熹中和舊說的規(guī)模在此書中已基本奠定，即以性為未發(fā)，心為已發(fā)。若說此書關于未發(fā)的主體尚有模糊的話，他在第四書中表達得更明確：“據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也。”[6]1373心念念遷革，無頃刻停息，心為活物，念念相續(xù)不斷；而所謂性即是理，超越于形氣動靜之外，性之“未發(fā)”其實是“未嘗發(fā)”，朱熹也藉此舍棄、回避了玄虛難測的未發(fā)問題，專一體認此心的已發(fā)。既然凡言心即為已發(fā)，也就肯定了此心念念相續(xù)的意識流動過程，許多心靈活動被視為必然和無可避免，故無須刻意，觸處即真。這對于朱熹來說是一種精神的解放。他在中和舊說第四書中描述此種境界云：“即夫日用之間渾然全體，如川流之不息，天運之不窮耳。此所以體用精粗、動靜本末，洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。”[6]1373朱熹又有《訓蒙絕句·鳶飛魚躍》：“此理充盈宇宙間，下窮魚躍上飛鳶。飛斯在上躍斯下，神化誰知本自然。”[6]5733所反映的正是這樣一種活潑自由的心態(tài)。

朱熹中和舊說既來自于自我的反省和證悟，也與胡宏的未發(fā)已發(fā)說甚為相似。胡宏在《與曾吉甫論中和書》明確說過：“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心?！盵7]與李侗強調(diào)的默坐澄心、體驗未發(fā)不同，湖南一派主張察識于事物酬酢之中，于應事接物的良心發(fā)見處用功。朱熹對李侗體驗未發(fā)的教法懵然不曉的同時，卻與胡宏中和說甚為投契。其《中和舊說序》說：“后得胡氏書，有與曾吉父論未發(fā)之旨者，其論又適與余意合，用是益自信。雖程子之言有不合者，亦直以為少作失傳而不之信也?！盵6]3949而其所謂的“程子之言有不合者”，應指程頤《與呂大臨論中書》中以體用、寂感言心的那段話，以及程頤答蘇季明時所謂“涵養(yǎng)于未發(fā)之前”“只喜怒哀樂未發(fā)便是中也”一類奢談“未發(fā)”的話，這都似與程頤早期“凡言心皆屬已發(fā)”的說法矛盾，故朱熹果斷舍棄前者而遵從了后說。

不過，胡宏的“性為未發(fā)，心為已發(fā)”說更強調(diào)心性的體用一源，“發(fā)”乃是顯發(fā)之意，其“心以成性”說便是對這一思想的表述，“成”乃是形著、彰顯的意思。朱熹的“心為已發(fā)”則并不同，這種“發(fā)”帶有一定的感性、經(jīng)驗色彩，如牟宗三先生所說，他所說的心帶有氣化的成分，其舊說“只著實于氣化之跡上說那未發(fā)已發(fā)之無間，只成一條氣機鼓蕩之直線流”[3]下冊，79。另外，中和舊說對心、性的界說似已明確，但從工夫來說如何臻于中和的境界？舊說沒能做出回答，而且“凡言心即為已發(fā)”的說法沒能解決情感的控馭問題，也難免使此心泛濫無歸，從而帶來無所安宅、無所憑依之感。他在給張栻的信中說自己心為已發(fā)說之后，常感有急迫浮露之病，開始反省此前“只是侗地見得個大本達道底影象，便執(zhí)認以為是了，卻于‘致中和’一句，全不曾入思議……以故應事接物處但覺粗厲勇果增倍于前，而寬裕雍容之氣略無毫發(fā)”。[6]1372故難免缺乏平日涵養(yǎng)一段工夫而“張皇走作”。這也為他后來的反省和轉變埋下了伏筆。

朱熹在多方反思、閱讀、參較的基礎上終在乾道五年(1169)形成了新說，即己丑之悟，朱熹將之寫入《與湖南諸公論中和第一書》中：

按《文集》《遺書》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)。當此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性當體具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發(fā)焉，而心之用可見，以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而情性之德然也。然未發(fā)之前不可尋覓，已覺之后不容安排，但平日莊敬涵養(yǎng)之功至，而無人欲之私以亂之，則其未發(fā)也鏡明水止，而其發(fā)也無不中節(jié)矣。[6]3383

對朱熹的中和新說，陳來先生有詳細的闡釋。他歸納為：1.已發(fā)、未發(fā)是人心理活動的不同階段或狀態(tài)。2.未發(fā)指性，已發(fā)指情[8]174-180。筆者認為除了“未發(fā)”與“已發(fā)”，“性”與“情”外，還有兩對范疇——“中”與“和”、“寂”與“感”——需要關注，須對此四對范疇作綜合考察，弄清楚其邏輯關系，則朱熹的中和新說便可以明確了。試列表說明如下(見表1)：

表1 朱熹的中和新說

從縱向來看，2：“未發(fā)”“已發(fā)”是心理活動的實然狀態(tài)，而3：“中”“和”則是道德踐履的目標和理想狀態(tài)。但未發(fā)并不必然是中，已發(fā)也并不必然是和。上引《與湖南諸公論中和第一書》中加重點號部分文字說明：于未發(fā)、已發(fā)時涵養(yǎng)用敬，才能實現(xiàn)中、和的目標；“敬”是一種時時提撕而醒覺的狀態(tài)，與“靜中體驗”相比，“敬”貫通未發(fā)、已發(fā)，無分動靜，必有事焉而不忘隨事檢點，而避免了摒絕外物的枯寂之弊。這樣，朱熹“新說”既確立了此心的道德主體：所謂“寂然不動”之“體”，天命之性當體具焉，這種德性內(nèi)核和本源，與舊說只肯定心之念念相續(xù)的已發(fā)不同；又明確了“莊敬涵養(yǎng)”的功夫，使道德踐履變得有路徑可循，而不至于張皇失據(jù)。

若從橫向來看，則1.(性、情)；2.(未發(fā)、已發(fā))；3.(中、和)；4.(寂、感)。每一組范疇均構成體、用關系，是對心靈活動過程、結構的詳細說明。這種體用模式顯然來自于程頤后期以寂、感言心的說法，但程頤語言瑣碎，明而未融，朱熹所論顯然更為明晰：

性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也。故程子曰：“有指體而言者，‘寂然不動’是也”，此言性也；“有指用而言者，‘感而遂通’是也”，此言情也。[9]94

朱熹所引的文字出自程頤《與呂大臨論中書》，已見前引；朱熹在程頤以寂然不動、感而遂通解釋未發(fā)已發(fā)的基礎上，又分別與性、情聯(lián)系在一起，指出性、情才是寂然不動、感而遂通的主體，而心包含且主宰著性情。情即性之用，性發(fā)而為情，且“心統(tǒng)性情”。性對情言，心對性情言。同時，朱熹又以“理”釋性，性即心之理，心虛明能覺，有知覺和主宰運用之用，而所覺為此理，亦能包含萬理。這不但是向程頤思想的靠攏、回歸，而且在程氏基礎上引而伸之、觸類而長之，比程說更加透徹、精切?？梢哉f，朱熹的中和舊說與新說，就是一個與程頤之言由“不合”到“合”的過程。

三、征諸典籍：校訂程氏《文集》對中和新說的啟發(fā)

現(xiàn)在回到文章一開始的話題：除了心性的體驗、踐履外，還有哪些事件和思考促成了朱熹由舊說向新說的轉變？為說明此意，還需要明確一下中和舊說的時間。王懋竑《朱熹年譜》(3)王懋竑《年譜》初稿認為，中和舊說在乾道四年戊子(1168)，后訂正為乾道二年丙戌(1166)。但未說明具體原因。、夏炘《述朱質疑》皆認為是舊說在乾道二年丙戌(1166)，在乾道三年(1167)會晤張栻之前。牟宗三、陳來、束景南同意此說，陳來還在《朱子哲學研究》中做了相關考證；惟胡宗楙《張宣公年譜》、錢穆《朱子新學案》、劉述先《朱熹哲學思想的發(fā)展與完成》認為當在乾道四年戊子(1168)，即會晤張栻之后，并據(jù)此以為朱熹中和舊說的建立其實是源自張栻的影響。[8]較諸眾說，尤以陳來先生的乾道二年(1166)說最具說服力。筆者亦表示認同(4)除了陳來先生的論據(jù)之外，筆者還想提出兩點以支持乾道二年(1166)說：首先，朱熹《中和舊說序》中說：“聞張欽夫得衡山胡氏學，則往從而問焉。”這是朱熹獲得中和舊說啟悟的關鍵。從語氣來看，朱熹此時應該與張栻聞知未久，尚不熟識，這與朱、張乾道三年(1167)的熟稔程度不相符合；相較之下，隆興二年(1164)朱、張的初識并論學，也與《序》中所云李侗辭世給朱熹帶來的“窮人無歸”感恰相承應，故而《序》中“往從而問”的經(jīng)歷應該不是乾道三年(1167)的湖南之行。其次，朱熹《答許順之》中提及自己的《讀書有感》絕句：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許，為有源頭活水來?！?朱熹著，郭齊、尹波點校：《朱熹集》卷三十九，成都：四川教育出版社，1996年版，第1777頁)源頭活水汩汩不斷，其境遇適如鳶飛魚躍，水到船浮，是中和舊說第一書所謂“天命流行，生生不已”、第四書所謂“川流不息，天運不窮”的詩性隱喻，所表達的是初得中和舊說時的欣喜之情。而《答許順之》中言及“劉帥遣到人時已熱，遂輟行”一事，“劉帥”即劉珙，乾道初年任潭州湖南安撫使，正合“劉帥”之稱；他乾道三年(1167)十一月改任中大夫同知樞密院事，次年八月即被罷黜(參見王瑞來：《宋宰輔編年錄校補》卷十七，北京：中華書局，1986年版，第1196頁。)因此該書作于乾道三年(1167)無疑。故而中和舊說則不應晚于乾道三年(1167)朱熹赴衡湘，故乾道二年(1166)的說法最為可靠有據(jù)。。

接下來的問題是，既然朱熹此前已形成中和舊說，且與湖湘學派意見基本達成一致，那朱熹為何乾道三年(1167)還要遠赴湖湘一趟？首先，據(jù)相關書信我們得知，朱熹赴衡湘其實是出于劉珙的邀請。劉珙為朱熹摯友，且自幼同里，是朱熹早年老師劉子翚的侄子，二人同從子翚問學。劉珙文章今俱無傳，所賴者一是湖南帥張孝祥《與朱編修》第一書：

某敬服名義，愿識面之日甚久，非敢為世俗不情語也。得劉丈書，又見與欽夫書，知且為衡岳之游。儻遂獲奉從容，何喜如之，不勝朝夕之望。[10]399

張孝祥此書中對朱熹深致盼望之情，“劉丈”即劉珙，從書信來看，朱熹赴湖湘事，劉珙與張栻事先已商議確定并通知張孝祥。此外，朱熹又有答許順之的信，稱“湖南之行，勸止者多……劉帥遣到人時已熱，遂輟行”，說明劉珙曾遣人來當面相邀，但是由于天熱朱熹乃暫且作罷；等到當年(乾道三年，即1167)的九月八日，暑熱漸退，他才得以成行。劉珙當年十一月擢拜中大夫同知樞密院事，朱熹到達潭州時，劉珙早已啟程赴京輪對，因此朱熹此次衡湘之游乃無緣與劉珙相會。

其次，劉珙邀請朱熹前往衡湘的動機或有多種，其中一個重要議題乃是討論程氏《文集》的刊刻問題。程氏著作主要包括《遺書》《外書》《經(jīng)說》《文集》，即宋人所謂“程氏四書”。其中，朱熹有家藏《遺書》，“其書最為精善”，后又經(jīng)朱熹搜訪遺逸，終克成篇；而《文集》是二程的詩文雜著，其在北宋末已流落參錯，故其爭議亦最多(5)二程文集在宋代先有單刻本，后又有合刻本，亦有與其他專著合刻之叢書本。請參見祝尚書：《宋人別集敘錄》卷八《河南程氏文集》條，北京：中華書局，1999年版。；胡安國有家藏的程氏《文集》后為劉珙、張栻所得，于乾道二年(1166)刊刻于長沙，并寄送朱熹過目。胡安國對程氏原文多有刪改，如《定性書》《明道行述》《上富公謝帥書》中刪落數(shù)十字，《辭官表》文字顛倒次序，《易傳序》改“”為“泝”，《祭文》改“侄”為“猶子”，等等；而劉、張刻書一仍胡氏之舊，幾乎“無板不錯字”[6]5240，引來朱熹的不滿。乾道二年(1166)至三年(1167)夏之間，朱熹與劉珙、張栻共有四封書信論辯此問題，語氣頗為激烈，至有“怒發(fā)沖冠之象”。朱熹還以《文集》校改者近二百處相寄，張栻雖大體遵從，但與朱熹仍有異同。(6)見《二程集》附錄《晦庵辯論胡本錯誤》，第676頁；《張栻全集》卷二十一，長春：長春出版社，1999年版，第844頁；并參見陳來：《朱子書信編年考證》，上海：三聯(lián)書店，2007年版，第39頁。所以，校訂《文集》乃是朱熹乾道三年(1167)赴湖湘之前與劉、張討論最多的問題。朱熹在與劉珙《論程集改字》的書信最后也表達了當面敘談的愿望：

望二兄(按：指劉珙、張栻)于千里之外，蓋不翅饑渴之于飲食……若得從容賓客之后，終日正言，又不知所以不合者復幾何耳。[6]1632

從朱熹的語氣來看，期于論定之愿頗為迫切。因此，乾道三年(1167)朱熹應劉珙邀請前往，共相討論程氏《文集》的重新刊刻問題，三人可以面議商定，其事頗為順理成章。朱熹乾道三年(1167)到達長沙之后，與張栻、林用中論學之余，曾共登南岳且作詩酬唱，其中朱熹有詩云：“平生愿學程夫子，恍憶當年洗俗腸。”[6]198朱熹游樂之際忽提及程子，若聯(lián)系到前述程氏《文集》的修訂問題，便不覺突兀了。

綜上，朱熹“性為未發(fā)，心為已發(fā)”中和舊說形成于乾道二年(1166)，并與湖湘學者基本達成一致；朱熹次年九月赴長沙見張栻，但未得與剛剛赴京的劉珙相會；朱熹湖湘之行的動機，本非專為與張栻論學，更不是專為討論已發(fā)未發(fā)的具體問題，而以程氏《文集》的修訂作為重要論題。在朱熹最關心中和問題的時期，再次精讀程頤相關言論，其影響當然不容小覷了。

值得注意的是，朱熹赴湖湘前后就程氏《文集》的校訂、刊刻問題與劉、張展開激烈論爭，體現(xiàn)了對原文文本的遵守和尊重，和此前“雖程子之言有不合者，亦直以為少作失傳而不之信也”的態(tài)度截然不同。其實這兩種態(tài)度并不矛盾：朱熹早先以程頤的說法為“少作失傳而不之信”，固然體現(xiàn)一種善疑精神和高度的學術自信，而二程《文集》自政和年間編集以來的訛脫、傳寫失誤是其受到懷疑的重要原因。胡安國的《乞封爵邵張二程先生奏狀》中便指出邵、張、二程之書“并行于世，而傳者多失其真”[4]349，雖然胡氏對程氏《文集》做了校訂，但又對多處做了刪削，與本來面目不合。所以，也正是《文集》的失誤更讓朱熹認識到重新整理先賢文獻的迫切性，而不是像劉珙、張栻那樣將錯就錯。從思想環(huán)境來說，南渡以來，洛學門庭漸盛，洛學弟子弘揚道學的努力也為時人所矚目，使程頤的聲望地位日隆(7)參見關長龍《兩宋道學命運的歷史考察》第三章《靖康難后道學重心的轉變》。參見關長龍：《兩宋道學命運的歷史考察》，上海：學林出版社，2001年版。。如果說此屬“行道”的實踐，而洛學弟子“明道”實踐——即學理建構——則遠未成熟，就連道學前輩文集的整理編訂還不完善，這就妨害了程氏《文集》的經(jīng)典化和洛學的影響力，使學者無所準繩。據(jù)此分析，朱熹中和舊說之后的懵迷，其實也有理學文獻的訛亂所帶來的困惑。朱熹的文獻轉向并非偶然，實際體現(xiàn)了他尋檢舊籍、建立確解的迫切愿望。

朱熹曾經(jīng)懷疑“少作失傳而不之信”的程氏文集中，《與呂大臨論中書》即是最為關鍵的一篇，該文雖為記載程頤中和思想的重要文獻，但出自胡安國家藏，校訂不精審：況且當時已非完帙(8)即以目前所見到的清同治本(涂宗瀛刻本)《二程全書》來看，刻者于題下注曰：“此書其全不可復見，今只據(jù)呂氏所錄到者編之。”這里的“呂氏”即呂留良，為涂宗瀛所據(jù)者。涂刻本源于元代譚善心本，于諸本中較善?！斗怖贩Q：“今《遺書》《外書》《文集》悉依譚刻校訂，期復朱子之舊?！?程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》卷十八，北京：中華書局，1981年版)而譚刻本又是最接近朱熹建寧本的一種。，內(nèi)容瑣碎，比如程頤早先執(zhí)定的“凡言心者，皆指已發(fā)而言”一句，僅出于呂大臨稱引，在現(xiàn)存文集中根本看不到程頤的闡述，這都為朱熹的研讀帶來了困難。直到乾道三年(1167)與劉珙、張栻探討《文集》的校訂，為他重新檢視自我觀點提供了重要契機；而《文集》善本的確立，也使朱熹確立了對文本的信任，《與呂大臨論中書》等不被信任的文獻也才重新進入朱熹的研究視野。其帶有總結性質的《已發(fā)未發(fā)說》開首便大量征引了程頤《文集》《遺書》之說共18條，其中《與呂大臨論中書》共9條，以與自己的新說形成印證。所以，牟宗三先生認為《論中書》“此部分對于朱子中和新說之成立無甚關系，故可置而不論”[3]下冊，123，顯然是不恰當?shù)摹Ｖ劣凇杜c呂大臨論中書》一文，朱熹重新翻檢后乃有新的發(fā)現(xiàn)：

首先，《與呂大臨論中書》中，程頤曾提到一位名叫“子居”的學者關于“中者性之德”的說法，胡安國認為“子居”是邢恕之子，故于“子居”前加“邢”字；朱熹校訂時經(jīng)過多方考求，認為子居其實是呂大鈞(字和叔)之子，并在注中標出。[6]1631這看似無關宏旨，對義理、結論似無直接影響；但此一絲不茍的精神昭示了朱熹“重回文獻”的轉向，以及對該篇文字的重視程度。其次，朱熹通過再次研讀本文，才意識到程氏所說“凡言心者，皆指已發(fā)而言”乃是指心體流行而言，也就是說，程頤所謂“心為已發(fā)”是說心是潛含之性的“顯發(fā)”，而不是“發(fā)動”之意，與《中庸》的未發(fā)、已發(fā)乃指事物、思慮之交時的情感變化，并不是一回事。更何況此語乃是程、呂二人在論及“赤子之心”是否為已發(fā)時程頤的說法，程子在文中尋以為不妥而廢棄之，故不可執(zhí)以為據(jù)。[6]3384所以，在朱熹中和新說的形成過程中，整理文獻、平心閱讀、切實體驗，三者缺一不可，而以文獻為第一要著。對此，我們可以從三個方面做具體分析：

1.程氏《文集》的刊刻校訂，是朱熹平心靜氣進入經(jīng)典的一次重要實踐，對其中和新說的提出起到了很大的奠基作用。與大部分耽于性理思考的理學家相比，朱熹對版本?？睒O為重視，態(tài)度嚴謹，從不一遍校過，而主張覆校乃至四校。而且朱熹對?？笔志?，擅于辨別版本優(yōu)劣，其?？睂W的成績被認為不在清儒之下[11]。乾道二年(1166)十月劉珙刊刻、張栻校訂的長沙本程氏《文集》錯謬層出，激發(fā)了朱熹重?！段募返臎Q心，后乃于乾道六年(1170)校訂程氏《文集》《遺書》《經(jīng)說》，并由鄭伯熊刊刻于建寧，助校者為蔡元定、許順之、林用中。故程氏《文集》比較重要的版本有長沙本(即胡安國本)和建寧本(即朱熹本)。惜乎這兩種重要的版本今已不存。元至治二年(1322)，臨川譚善心刊《二程遺書》與《文集》，《文集》部分的標題、編次大體上維持了朱熹建寧本的原貌。建寧本與胡本的差異處，清代涂宗瀛刻本《二程全書》中大多做了標注，涉及字詞、篇序、失收等問題凡27條(9)參見中華書局1981年版《二程集》目錄部分第11、15、16、17、18、19、20、21、22、23頁的說明。?？偟目磥?，朱子的建寧本編校精審，相較于錯誤叢出的長沙本允為善本。朱熹表弟程洵曾贊曰：“惟建陽舊刻必明集《河南夫子書》及《大全》《語錄》，此數(shù)者顛倒錯謬，《大全》為甚。今兄所編，雖中間尚有闕疑者，然大略已有條不紊矣。兄之有功于程氏甚大，而洵拜兄所賜甚厚也?！盵12]志甲卷九

朱熹說自己“一生在文義上做窠窟，茍所見未明，實不敢妄為主宰”，這除了對逝者最起碼的尊重外，更因為文字乃是思想的寓托，一字之訛，為害非細。從經(jīng)典闡釋者的角度來看，經(jīng)典文本具有多層次性，均包含言、意、理三個要素：“學者必因先達之言以求圣人之意，因圣人之意以達天地之理?！盵6]1977從實存的文本來說，意、理同時寓含于“言”之中；而從邏輯層次上來說，文本的言、意、理三個層面具有層遞性，學者須沉潛心志，由淺而深地求索，才能于理有得。對于程頤這樣的先賢，考求其義理，必當按其舊文，對“言”更不能掉以輕心。

束景南先生引用《慶元黨禁》中的文字指出，朱熹中和新說可能受到蔡元定啟發(fā)，因為蔡氏引程氏之說“敬而無失，便是喜怒哀樂未發(fā)謂之中”讓朱熹開始認識到“凡言心即為已發(fā)”的說法不妥。[1]407值得注意的是，蔡元定乃是程氏《文集》建寧本的助校者之一。朱熹《答蔡季通》書云：“《程集》近復借得蜀本，初恐有所是正，然看一兩處，乃是長沙初刊時印本，流傳誤人如此，可恨。今謾納去，試為一勘過，有不同處，只以紙蘸糊貼出，或恐有可取也。”[6]5158-5159“蜀本”也即胡安國舊本，朱熹慨其錯謬流傳，故請蔡元定幫助改訂。所以，不管朱熹還是蔡氏的覺悟歸根結底均來自程氏《文集》的修訂，而束先生的說法也適可助成本文關于校訂《文集》對朱熹中和說轉變的作用。

2.對程頤“中和”思想的重構和還原，有賴于熟讀、精讀的讀書法。這是朱熹反復強調(diào)的：“大凡看書，要看了又看，逐段、逐句、逐字理會，仍參諸解、傳，說教通透，使道理與自家心相肯，方得?！薄翱次淖?，須是逐一段、一句理會。”“讀書須是子細，逐句逐字要見著落?！盵9]162、167、169指出讀書當字字咀嚼乃至成誦。朱熹反思中和新說的形成，也歸因于“復取程氏書，虛心平氣而徐讀之”[6]3950的沉潛反復之功。他對《文集》的諸本參證、校訂訛失，也正是逐字逐句不肯放過的慢工夫，而由文字、文勢、語脈校訂正誤，當然也離不開對程頤總體思想的把握和參究，即采取“對?！迸c“理?！毕嘟Y合的方法。

3.在這兩次轉變中間，朱熹以自我心靈體驗與儒學經(jīng)典的理性思辨相結合，與前人的學說形成比較印證，并自我修正，最終才選擇了程頤“涵養(yǎng)用敬”的路子，其中尤其強調(diào)親身體驗、道德踐履的關鍵作用。他將書中所得“退而驗之日用之間”，將儒學工夫真正落實于身心；這種體驗不僅僅是體驗未發(fā)，而且包括感受已發(fā)，以及兩者的細微差異，朱熹也要在訴諸體悟的基礎上作出判別。這種精神傳承自程頤、尤其是楊時的體驗涵詠、從容默會的思想精髓，而且比楊時更為精細化和廣泛化，顯示了朱熹對道德實踐、體悟的關注。

故而，乾道二年(1166)中和舊說時，程氏《文集》校訂不善、對“心為已發(fā)”的確信，共同造成了朱熹對《與呂大臨論中書》的忽視。此后朱熹的體之身心、并征諸典籍，才使他從《論中書》中獲得最終的啟悟。如果說朱熹早年堅持其“中和舊說”而對程頤說法“不之信”，體現(xiàn)了一種可貴的懷疑精神，而其后來的“自疑”則更為難能可貴，是朱熹實現(xiàn)中和說突破的思想動因；而他對程頤《文集》的修訂則建筑了可靠的文本依據(jù)。大膽懷疑與認真求證，兩者在朱熹中和說的轉變中缺一不可。新舊之間，顯示了朱熹的學問路徑由高明到逐漸沉潛的過程。

四、小 結

朱熹學術思想更的完成并非純粹的自我建構，更非向壁虛造，而體現(xiàn)了思想史的連續(xù)性，其中離不開對程頤等人思想的充分尊重和吸收，而這又建基于對程氏《文集》的整理和虛心解讀。不管是《文集》的考求原貌，還是程頤思想的還原，都源于一種“知識考古”的求真精神。他對《太極圖說》《上蔡語錄》的校訂也應作如是觀(10)參見《朱熹集》卷七十五《周子太極通書后序》(《周子太極通書》初訂于乾道二年，乾道五年再訂)，卷七十七《謝上蔡語錄后記》(《謝上蔡語錄》初訂于紹興二十九年，乾道四年再訂)。。意大利符號學家艾柯指出，本文被創(chuàng)造出來的目的乃是產(chǎn)生一個“標準讀者”，能夠大體勾勒出一個“標準的作者”，它最終與文本的意圖相吻合。艾柯的理論，顯示出對文本意圖的尊重和對“過度詮釋”的警惕。[13]朱熹強調(diào)忠實于文本，欲重建“本文意圖”，按艾柯的說法，便是出于做“標準讀者”的努力，他由校訂《文集》、沉潛文本而為懵迷的思想打開了出口。這也啟發(fā)我們在學術研究中，不應從理論預設入手，依據(jù)先在的某種觀念進行理論、邏輯的建構。義理的闡發(fā)必根植于文本，持嚴肅審慎之態(tài)度；義理無決時則應返歸文本，如此反復沉潛方有所得。此乃是學問的正路，而不是在邏輯演繹中愈騖愈遠。