勞承萬(wàn)

緣起與序語(yǔ)

西方文明，又曰邏各斯（logos）中心主義（德里達(dá)）；中華文明，又曰東方古老的“禮—樂(lè)”文明（“禮”的歷史最久長(zhǎng)）。凡是構(gòu)成一種古老“文明”的“核”放射性文化語(yǔ)符，都是千古不朽之物也。因之西方的“l(fā)ogos”與中土的“禮”（樂(lè)由禮出。中國(guó)的源頭觀念，是“天—地—人—鬼—神”的一體性觀念，唯“禮”字可以囊括之。故荀子[約前307—前213年]作《禮論》，這是中國(guó)“禮學(xué)”的“圣經(jīng)”），都是兩種不同文明、文化、哲學(xué)久遠(yuǎn)的發(fā)端結(jié)構(gòu)。其功，都是“開(kāi)天辟地”的事。對(duì)這種發(fā)端結(jié)構(gòu)，人們只能大體意會(huì)，而不能詳說(shuō)言傳，即弄不清它們的確切含義。“l(fā)ogos”，一切辭典未能給出確切含義，只能音譯為邏各斯；連“l(fā)ogis”也如此，只能音譯為邏輯；中土的“禮”是“禮學(xué)”“圣經(jīng)”，一個(gè)語(yǔ)符，意蘊(yùn)萬(wàn)千，甚為神秘矣。

這也就是索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中的名言：任何概念都分兩個(gè)層級(jí)：“能指”與“所指”。但這里的“l(fā)ogos”與“禮”，其“能指”都是固定了的，就是“所指”未明（未確定）。任何民族文化中源頭處的關(guān)鍵概念，都帶有“混沌初開(kāi)”的壯觀景象。這里的“l(fā)ogos”與“禮”就是一個(gè)源頭觀念的綜合體，是民族觀念“定型”的偉大創(chuàng)造。著名考古學(xué)家李濟(jì)（1896—1979年）說(shuō)：“行為心理學(xué)表明，一切思維活動(dòng)，包括拼音的思維，只是一種行為類型，而不是（象形文字的）一種神秘才能?！雹倮顫?jì)：《安陽(yáng)》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第284頁(yè)。很顯然，“l(fā)ogos”是一種“思維—行為類型”，“禮”則是一種“神秘才能”。由此引出：西方文明（文化），是線性之科學(xué)（“數(shù)學(xué)·邏輯”）的文明（文化）；中土文明（文化），是圓形之天地人一體、鬼神相會(huì)的藝術(shù)的文明（文化）（《論語(yǔ)·泰伯》曰：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！遍_(kāi)端與結(jié)局都是藝術(shù)）。所以馮友蘭（1895—1990年）極好心地說(shuō)：西方文明要“神秘”一些，中土文明要“科學(xué)”一些。這樣才能做到中西互補(bǔ)、互鑒。然而西方文化欲求“神秘”，中土文化欲求“科學(xué)”，皆曰：緣木求魚也，這皆因其依托的哲學(xué)母體相異焉。

筆者認(rèn)為：“l(fā)ogos”是西方文化、哲學(xué)總源頭的特征；“禮”，是中土文化、哲學(xué)總源頭之特征。分別考察一下這兩個(gè)詞，將會(huì)給我們帶來(lái)許多信息，在學(xué)術(shù)之方法論上給我們什么啟示呢——“牽一發(fā)而動(dòng)全身”者也！

什么是“l(fā)ogos”？看看編辭典的英國(guó)賢哲弗盧如何說(shuō)：“邏各斯（希臘語(yǔ)，意指詞）具有許多用法的古代用語(yǔ)，在現(xiàn)代語(yǔ)言中這些用法一般由其他詞來(lái)完成。（1）赫拉克利特（Heraclitus）持一種晦澀的邏各斯學(xué)說(shuō)，按這種學(xué)說(shuō)，邏各斯是一種非人的理智，它把世界中相分離的元素組織成一個(gè)相聯(lián)系的整體。（2）智者（Sophista）對(duì)這個(gè)詞的用法接近于它的派生詞‘邏輯’和‘邏輯的’現(xiàn)代用法。對(duì)智者們來(lái)說(shuō)，邏各斯的意思可以指一種論證或論證內(nèi)的內(nèi)容。（3）斯多亞派把這個(gè)詞與上帝等同起來(lái)，這種上帝是宇宙中一切合理性的假定的源泉。（4）大多數(shù)現(xiàn)代人所熟悉的邏各斯出現(xiàn)在《約翰福音》的開(kāi)場(chǎng)白中，這里邏各斯等同于創(chuàng)造和救贖的耶穌基督。當(dāng)然，這里邏各斯的含義來(lái)自希臘的影響，特別來(lái)自斯多亞派的影響。”②安東尼·弗盧：《新哲學(xué)詞典》，上海：上海譯文出版社，1992年，第305-306頁(yè)。

四種說(shuō)法中，除第二種說(shuō)法，似具有一定的確定性之外（一種科學(xué)內(nèi)容），其他三種說(shuō)法，都相當(dāng)含混和神秘，或曰一種西方人的“形而上學(xué)”意含：“非人的理智—上帝（合理性的假定的源泉）—耶穌基督?！逼渲械谌N說(shuō)法非常值得注意：“宇宙中一切合理性的假定的源泉?！薄昂侠硇浴睂佟皵?shù)學(xué)·邏輯”范疇，“假定的源泉”是一種形上學(xué)的探求。這是“形而上學(xué)與實(shí)證”的合一觀。我們中國(guó)人則把“l(fā)ogos”等同于“l(fā)ogis”，這是很片面的看法，丟掉了其他幾種神秘的形而上學(xué)意蘊(yùn)，即丟掉了“l(fā)ogos”的深層結(jié)構(gòu)。但希臘人的“神秘”不等于中土的“神秘”；西方的形而上學(xué)不同于中土的形而上學(xué)（《易·系辭》曰：“形而下者謂之器，形而上者謂之道?！保Ｎ鞣绞强茖W(xué)的創(chuàng)造源泉大無(wú)邊，理性之光照耀一切，這是西方的神秘與形而上學(xué)；中土是指天人一體（鬼神相會(huì)）的陰陽(yáng)相交，大氣貫通的神秘，它的形而上學(xué)是天人一體（陰陽(yáng)鬼神相會(huì)），與“理性—邏輯”實(shí)不相關(guān)?？傊鞣轿幕诳傇搭^上首先拿出一個(gè)“l(fā)ogos”來(lái)，僅表示：“理性—數(shù)學(xué)·邏輯”將要乘風(fēng)破浪，為西方之逐物哲學(xué)開(kāi)路，首先開(kāi)拓西方世界的科學(xué)文明，最后完成“逐物”（造物）的大千世界。

“l(fā)ogos”為什么會(huì)包含有兩種不同的對(duì)立成分呢？后人把古希臘亞里士多德的著作，分為兩類，一是“物理學(xué)”（自然科學(xué)的總稱，其實(shí)證性以“數(shù)學(xué)·邏輯”統(tǒng)轄），二是“物理學(xué)之后”與“物理學(xué)”對(duì)峙（我國(guó)學(xué)者依《易·系辭》“形而上者謂之道”，譯為“形而上學(xué)”。這是眾人皆知的事）?！拔锢韺W(xué)”從“實(shí)”，“物理學(xué)之后”尚虛。最確切的說(shuō)法，是陳康（1902—1992年）先生的說(shuō)法：“《范疇篇》這部簡(jiǎn)短的著作中，亞里士多德在分析各個(gè)范疇以前先提出兩條分類原則：1. 可以表達(dá)一個(gè)hypokeimenon；2. 在一個(gè)hypokeimenon中……亞里士多德使用……這個(gè)詞是多義的。它在（1）中是指某某東西所表達(dá)的那個(gè)主詞（subject），而在（2）中卻是指某某東西附存在其中的那個(gè)基質(zhì)（substratum）。因此，這兩條原則是性質(zhì)完全不同的：一個(gè)是邏輯原則，另一個(gè)是形而上學(xué)原則。”①汪子嵩、王太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1990年，第284頁(yè)。陳康研究一輩子古希臘哲學(xué)（他敢于凌駕在西方人之上，說(shuō)他們不懂中文，看不懂他的文章，是一大損失），他的說(shuō)法是十分精當(dāng)?shù)摹Ｔ诠畔ＥD哲學(xué)中，分析任何一個(gè)蘊(yùn)含著“主詞—述謂”的東西都會(huì)帶有這種二重性：“有一個(gè)東西是什么？它的基質(zhì)如何？”這就是在古希臘哲學(xué)中分析任何一個(gè)范疇類東西都存在著“邏輯原則—形而上學(xué)原則”的二重性。這便是古希臘哲學(xué)的一體二重性，其集中的表現(xiàn)，則凝集在“l(fā)ogos”一詞中（它能派生出“l(fā)ogis”[邏輯]與包含“上帝”“理性”[形而上學(xué)]即是證明）。此即表明：這種哲學(xué)的二重性混合體，必有單邊傾斜與分裂的可能性，它的“鳳凰再生”，必是回歸“本體”（混合體）才能“重出江湖”。

“l(fā)ogos”（邏各斯）是西方文明源頭的“偉大混沌”，但從它的派生詞“l(fā)ogis”（邏輯）來(lái)看，就是一種確鑿的無(wú)比豐富的“推理”科學(xué)（邏輯之母體是“l(fā)ogos”，世界上不存在沒(méi)有母體的“邏輯”。故印度只有因明學(xué)，沒(méi)有什么邏輯；中土只有名學(xué)，也沒(méi)有什么邏輯。沒(méi)有母親，何來(lái)兒子乎）。然而邏輯永遠(yuǎn)離不開(kāi)數(shù)學(xué)（邏輯提供符號(hào)推理之范疇、框架與路線圖，而數(shù)學(xué)是無(wú)窮的秩序與可限定或無(wú)限定（函數(shù)）的確定性。因之，離開(kāi)數(shù)學(xué)的邏輯，是假邏輯，起碼是淺度邏輯；離開(kāi)邏輯的數(shù)學(xué)，是局限的數(shù)學(xué)，無(wú)法產(chǎn)生微積分）。然而“l(fā)ogos”與“數(shù)學(xué)·邏輯”的血肉關(guān)聯(lián)，以及和“形而上學(xué)”之大氣貫通，是怎么來(lái)的呢？首先在弗盧編的詞典中那四點(diǎn)規(guī)定，除了確鑿性的邏輯之外，全是朦朧化的形而上學(xué)蘊(yùn)含。其次，我們需要分析希臘哲學(xué)史才能明白。我們看看大數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家羅素（1872—1970年）和懷特海（1861—1947年）的共同分析，給我們什么啟示。

羅素在《西方哲學(xué)史》上卷中說(shuō)：柏拉圖的理念論（idea）以及西方哲學(xué)源頭處的種種觀念，皆是源于數(shù)學(xué)的（數(shù)學(xué)與那個(gè)“l(fā)ogos”有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系）：“所謂的柏拉圖主義的東西（以形而上學(xué)著稱），倘若加以分析，就可以發(fā)現(xiàn)在本質(zhì)上不過(guò)是畢達(dá)哥拉斯主義罷了（畢氏說(shuō)：‘?dāng)?shù)’是萬(wàn)物的根源）。有一個(gè)只能顯示于理智而不能顯示于感官的永恒世界，全部的這一觀念都是從畢達(dá)哥拉斯那里來(lái)的。”②羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，北京：商務(wù)印書館，1988年，第65頁(yè)。羅素的高明，就是以“數(shù)”之大氣象來(lái)貫通全部西方哲學(xué)史的，而不是堆積種種“材料”的大雜燴。

懷特海在《科學(xué)與近代世界》一書中，也有深入的分析：

“希臘終歸是歐洲的母親，要找到現(xiàn)代觀念的源頭就必須看看希臘的情形……希臘的天才人物是富于哲學(xué)性的，思路也是明晰的，并且長(zhǎng)于邏輯。這一派人物主要是提出哲學(xué)問(wèn)題……這派人對(duì)數(shù)學(xué)也很感興趣。他們創(chuàng)立了數(shù)學(xué)的一般原理，分析了前提，并且嚴(yán)格遵照著演繹推理的方式，而在定理方面得出了重要的發(fā)現(xiàn)。他們的頭腦里充滿了一種酷愛(ài)一般原則的熱忱。他們要求得到清晰而大膽的觀念，并且用嚴(yán)格推理的方法把這些觀念加以推演。所有這一切都極高超而富于天才，這是一種觀念上的準(zhǔn)備工作，但卻不是他們所理解的科學(xué)?！雹賾烟睾＃骸犊茖W(xué)與近代世界》，何欽譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第7、28、28、29頁(yè)。

以上引文中的前三點(diǎn)，即是“哲學(xué)—邏輯—數(shù)學(xué)”的混合物，但卻不是最后點(diǎn)的“現(xiàn)代科學(xué)”，僅是“一種觀念上的準(zhǔn)備工作”（側(cè)重于形而上學(xué)蘊(yùn)含）。

懷特海又說(shuō)：（1）“黑格爾和畢達(dá)哥拉斯則相差有2400年之久，不管時(shí)間距離有多長(zhǎng)，但有限數(shù)在神性中構(gòu)成的意義，以及現(xiàn)實(shí)世界是觀念發(fā)展的體現(xiàn)等說(shuō)法，都可以追溯到畢達(dá)哥拉斯所創(chuàng)始的一系列思想上去?！雹趹烟睾＃骸犊茖W(xué)與近代世界》，何欽譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第7、28、28、29頁(yè)。（2）“在這方面畢達(dá)哥拉斯是很幸運(yùn)的。他的哲學(xué)思想通過(guò)柏拉圖的頭腦傳授給我們了。柏拉圖的觀念世界就是修正和提練畢達(dá)哥拉斯的學(xué)說(shuō)而成的。這一學(xué)說(shuō)認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)是數(shù)。”③懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第7、28、28、29頁(yè)。（3）“在這些漫長(zhǎng)的歲月中，數(shù)學(xué)作為哲學(xué)發(fā)展的構(gòu)成部分來(lái)說(shuō)，從來(lái)沒(méi)有從亞里士多德的掌握中解脫出來(lái)。”④懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第7、28、28、29頁(yè)。

以上三點(diǎn)引文，說(shuō)明畢達(dá)哥拉斯的數(shù)學(xué)觀念對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)有重大的影響。從柏拉圖到亞里士多德，至2400年后的黑格爾而不絕。畢氏的總原則就是：“數(shù)是萬(wàn)物的根源”，也是“形而上學(xué)—數(shù)學(xué)·邏輯”混合體“l(fā)ogos”的根源。

以上羅素和懷特海的引文，都說(shuō)明了同一個(gè)問(wèn)題：“柏拉圖主義”（哲學(xué)/形而上學(xué)），是“畢達(dá)哥拉斯主義”（“數(shù)學(xué)·邏輯”/實(shí)證）的產(chǎn)物。這個(gè)問(wèn)題非常復(fù)雜，許多西方哲學(xué)史專家未必全部贊同。但西方文化、哲學(xué)并不是一般的形而上學(xué)，其骨子里的硬核卻是“數(shù)學(xué)·邏輯”（羅素的《西方哲學(xué)史》為什么比梯利的《西方哲學(xué)史》更具大氣精神，淋漓痛快？原因全在數(shù)學(xué)的鐵掃帚上，許多人不懂這個(gè)道理）。為什么兩個(gè)“主義”能夠血脈相貫、大氣相通呢？換一個(gè)說(shuō)法：即為什么哲學(xué)形而上學(xué)能與“數(shù)學(xué)·邏輯”（實(shí)證性科學(xué)）相表里呢（見(jiàn)上面陳康之論）？若這個(gè)大謎解不開(kāi)，那么整個(gè)西方哲學(xué)史，都將是一筆糊涂賬，一部西方哲學(xué)史，也無(wú)法入門。由于看不清它的來(lái)龍去脈，故對(duì)西方的“拒斥形而上學(xué)”，單邊昂揚(yáng)了“實(shí)證主義”（“數(shù)學(xué)·邏輯”）的巨大危機(jī)，也將毫無(wú)認(rèn)識(shí)，把西方分裂得鮮血淋漓的東西，視為一種“神品”（黑白顛倒了）。

古希臘的兩個(gè)“主義”發(fā)生之根源，是求取“萬(wàn)物起源”的答案——滿足人類最高的形而上學(xué)探求問(wèn)題：“我從哪里來(lái)？”“要到哪里去？”泰納斯的說(shuō)法（水、火、土是萬(wàn)物之根源）太淺陋、太直觀了。只有畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”（鮑姆嘉通說(shuō)音樂(lè)中的1-2-3-4-5-6-7，并不是數(shù)字，而是藝術(shù)靈魂有序的滑動(dòng)與體操）與柏拉圖的“idea”（理型），才構(gòu)成對(duì)立性的“主義”。再加上“l(fā)ogos”的種種神秘性，則成為形而上學(xué)的溫床。在古希臘的圣哲中，一個(gè)說(shuō)“數(shù)是萬(wàn)物的根源”，一個(gè)說(shuō)“理型是萬(wàn)物得以產(chǎn)生之所在”。前者緊扣著一種“實(shí)證”性（推理），后者則披上了神圣的形而上之外衣。于是在古希臘時(shí)代的“形而上學(xué)（本體論、宇宙論、神創(chuàng)論、自然說(shuō)）”與“數(shù)學(xué)·邏輯”之實(shí)證主義相渾然一體了。

這是西方學(xué)術(shù)的骨架子：“形而上學(xué)—數(shù)學(xué)·邏輯之實(shí)證”。從陳康的精當(dāng)分析中和從弗盧的《詞典》所列（四點(diǎn)）以及羅素、懷特海的深入分析中，可以大體上看出西方學(xué)術(shù)在總源頭處所具有的兩個(gè)主義的鮮明特征，后世的學(xué)術(shù)發(fā)展也反證了這個(gè)總源頭處的骨架子具有自身的偉大生命力，一旦單邊傾斜，將會(huì)有人急于“糾偏”呼救（馬克思/韋伯）。總觀其源頭學(xué)術(shù)，其脈絡(luò)如下：

但隨著時(shí)代的向前發(fā)展，一切觀念都是要分化的，于是從19世紀(jì)中葉尼采喊出：上帝死了！西方形而上學(xué)即失去了半邊靈魂，接著“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”破土而出（先后有實(shí)驗(yàn)心理學(xué)/實(shí)驗(yàn)美學(xué)等）。實(shí)驗(yàn)，只要求實(shí)證，而排斥形而上學(xué)。西方文化、哲學(xué)的大分裂，則始于此大關(guān)節(jié)上；后世那單邊傾斜而澎漲了實(shí)證主義（石里克在《普通邏輯學(xué)》中的名言曰：“除了數(shù)學(xué)·邏輯之外，一切都是廢話?！保o西方文化、哲學(xué)帶來(lái)了新的危機(jī)！

當(dāng)年馬克思寫《剩余價(jià)值論》《資本論》，幾乎全是數(shù)學(xué)公式和邏輯推理的實(shí)證（西方一切賢人與經(jīng)濟(jì)學(xué)家都無(wú)法否認(rèn)馬克思的“科學(xué)實(shí)證”是一種偉大的創(chuàng)造），但馬克思終生關(guān)懷勞動(dòng)者的命運(yùn)，而又不忘其“推演—實(shí)證”的結(jié)論：“資本主義制度必然滅亡?！碑?dāng)年挽救西方文化、哲學(xué)的危機(jī)，首先出自二途：一是馬克思的《剩余價(jià)值論》，二是韋伯的《新教倫理與資本主義精神》。

以上所述，簡(jiǎn)單言之，即“l(fā)ogos”的曲折發(fā)展史也就是“形而上學(xué)—數(shù)學(xué)·邏輯實(shí)證”的離合關(guān)系。若離開(kāi)了“l(fā)ogos”的參照系，既無(wú)法理解西方哲學(xué)的逐物性質(zhì)，也無(wú)法把握“兩個(gè)主義”（畢達(dá)哥拉斯主義與柏拉圖主義的拉扯與離合關(guān)系），更無(wú)法把握其現(xiàn)當(dāng)代出現(xiàn)之危機(jī)。

下面說(shuō)中土的“禮”。

西方的“l(fā)ogos”，沒(méi)有哲人作系統(tǒng)的專論，可是中土的“禮”卻有大哲的精心論述（荀子作《禮論》），其意旨大體是如下幾個(gè)方面：

一是“禮”的最高視界（境界）本于“天地人”一體性。其曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地；尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》）

二是“禮”之大用，是正身治國(guó)?！岸Y者，所以正身……無(wú)禮何以正身?！薄叭藷o(wú)禮則不生（存），事無(wú)禮則不成（功），國(guó)家無(wú)禮則不寧。”（《荀子·修身》）

三是“禮”伴隨人之生死，須臾不能離開(kāi)?！岸Y者，謹(jǐn)（慎）于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始具善，人道畢矣……生死終始若一，足以為人愿，是先王之道，忠臣孝子之極也?！保ā盾髯印ざY論》）

四是“禮”如陽(yáng)光空氣水、柴米油鹽一樣，可以養(yǎng)生、養(yǎng)體，須臾不能離開(kāi)?！肮识Y者養(yǎng)也……養(yǎng)口……養(yǎng)身……養(yǎng)體”，還可以“養(yǎng)信（誠(chéng)）、養(yǎng)威、養(yǎng)生、養(yǎng)安……”（《荀子·禮論》）

五是“禮”者理也，具有極高、極大、極深的格局與品味?！岸Y之理誠(chéng)深矣……其理誠(chéng)大矣……其理誠(chéng)高矣……禮者人道之極也?！保ā盾髯印ざY論》）

六是“法”由“禮”出，開(kāi)出后世兩種政治體制：禮治和法治?！岸Y者，法之大分也，類之綱紀(jì)也……故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是謂道德之極?！保ā盾髯印駥W(xué)》）

以上六點(diǎn)，足以見(jiàn)出荀子“禮學(xué)”的“圣經(jīng)”品格?！岸Y”從天人一體處發(fā)生，故從個(gè)體的生死，到國(guó)家安危；從人道之極到道德之極，無(wú)不是“理”之誠(chéng)深、誠(chéng)大、誠(chéng)高之所至。禮，本是一種“情”，出自內(nèi)心者是“禮”，被迫者是“法”。在中土，法由禮出，“禮治—法治”內(nèi)里貫通（絕異于西方之實(shí)踐理性、知性）。故荀子的“禮學(xué)”開(kāi)創(chuàng)了三大方面：一是人道之極、道德之極、忠臣孝子之極。二是“禮”者理也，具有極深、極大、極高之格局與品味。三是中國(guó)的“法”由“禮”出。因之，“法治—禮治”內(nèi)里貫通；無(wú)禮之法，將失去人性；無(wú)法（分）之禮，是一種鄉(xiāng)愿的“混沌”。這完全區(qū)別于西方的法律，中西之別，不可混也。

一言以蔽之：中國(guó)的最高學(xué)問(wèn)是什么？既不是修己之學(xué)，也不是治人之學(xué)，而是雙邊兼有、血脈相貫通之學(xué)，即孔子之《春秋》大法所示，那是“修己—治人”之學(xué)，“修—治”一體，“己—人”相通也。能管住“己—人”與“修—治”的大學(xué)問(wèn)者，這就是中國(guó)人的最高學(xué)問(wèn)：“禮”。

若就庶民百姓茶余飯后之閑聊言之，曰：“此人沒(méi)有‘禮’（貌）！”不管你是公卿還是車夫，“人格”立即全都崩潰，無(wú)人為鄰矣。這是“禮”的日常法律效應(yīng)，很可怕的。

中國(guó)人為什么需要“禮”而不是“l(fā)ogos”呢？這全由各民族的哲學(xué)性質(zhì)而定?！發(fā)ogos”所依托的是“逐物”哲學(xué)（以物為本），“禮”所依托的是“天人一體”的心性哲學(xué)（以人為本）。物本的“l(fā)ogos”與人本的“禮”都是中西文明“混沌初開(kāi)”的壯觀語(yǔ)符。

一般中國(guó)人無(wú)法把握“禮”的確切之義（層級(jí)交錯(cuò)太多），大多依據(jù)時(shí)代不同、流行觀念之變遷而論之，如走馬燈一般地去觀“禮”?！岸Y”是什么？從源頭處看：中國(guó)社會(huì)是血統(tǒng)社會(huì)，我們的原始老祖宗曰“炎黃”。血統(tǒng)者，是一條生命鏈，上至炎黃、圣人，下至自身及萬(wàn)代子孫。維系血統(tǒng)的連續(xù)與奔流，全靠一種“忠孝”精神。不管祖宗逝去多久，我們必須祭拜懷念，即孔子說(shuō)的“慎終追遠(yuǎn)”“祭如在”，讓先人永遠(yuǎn)“活過(guò)來(lái)”。此中的“禮”多由祭拜時(shí)發(fā)生，故繁體“禮”字的偏旁是“示”，即是“祭”也。另一種說(shuō)法，是“禮”求吉、求福，多由甲骨文時(shí)代的“貞人”形成之一貫概念而來(lái)（李濟(jì)先生說(shuō)：操弄甲骨文者有兩支隊(duì)伍，一為技術(shù)之操作工，一為以經(jīng)驗(yàn)為綱專門從事解釋者[名曰：貞人，即后世的巫師]。解釋的方向是吉兇。求吉者，必須與“神”聯(lián)系起來(lái)看，而中國(guó)古代“神”，荀子稱為“先祖神”，即先祖死了，一律升天為神。人神一體也）。后世的巫師（即貞人）之職務(wù)及巫術(shù)儀式（巫師文化），皆由此“禮”而來(lái)?！岸Y”的含義甚廣，以上已述。上至圣人，下至庶民百姓，“無(wú)禮”者，即非人也?？追蜃拥摹叭ⅰ保傲ⅰ笔裁?？即“立于禮”（“興于詩(shī)—立于禮—成于樂(lè)”）。但此“禮”到底是一種儀式呢，還是一種“精神”？《中庸》曰：“威儀三千，禮儀三百”，何其復(fù)雜也。不過(guò)我們還是遵奉語(yǔ)義學(xué)的蘊(yùn)含，先作若干分析，以求在學(xué)術(shù)的根系觀念上見(jiàn)出“禮”之根本特征（荀子之“禮學(xué)”是“禮”之火樹(shù)銀花，極其壯觀，這是一種宏闊、高大的學(xué)問(wèn)；《說(shuō)文解字》從字體構(gòu)成的深層啟悟，從追根溯源中，窺見(jiàn)一種“神秘才能”。這又是一種更細(xì)微的簡(jiǎn)潔學(xué)問(wèn)。兩者是有區(qū)別的。荀子生在前，許慎生在后，顯然荀、許兩人之間，在“禮”之觀念上是無(wú)法分開(kāi)的。下文還將說(shuō)到的禮與《樂(lè)記》的關(guān)系，亦如是也）。

王國(guó)維（1877—1927年）在其《觀堂集林·藝林六》中說(shuō)：“《說(shuō)文》示部云：‘禮，履也，所以事神致福也。從示，從。亦聲’。又部：‘，行禮之器也’……又其繁文，此諸字皆象二玉在器之形。古者行禮以至，故《說(shuō)文》曰：‘行禮之器’，其說(shuō)古矣……盛玉以奉神人之器謂之曲，若，推之而奉神人之酒醴亦謂醴，又推之而奉神人之事通謂之禮?！保ㄔS多詞典或論著大多泛論而不切）

王氏之說(shuō)依《說(shuō)文解字》之基本義（事神致福），作了進(jìn)一步的推論：“奉神人之事通謂之禮”?！岸Y”，本義是“事神”的，求神是一種“信仰”；王氏擴(kuò)充為同時(shí)可以“事人”（人際關(guān)系也許受益于荀子的啟示）。一旦把“禮”擴(kuò)充至“人界”，則成為一種求吉、求善的生活禮儀（生活習(xí)慣）了，故“禮”一旦通行于社會(huì)日常行為中，則成為人界的普遍現(xiàn)象（“威儀三千，禮儀三百”）。何謂“禮，履也”？東漢鄭玄（127—200年）所作的《禮記·序》有云：“禮者，體也，履也。統(tǒng)于心曰體，踐而行之曰履（用）?！编嵭慕馕霾坏_當(dāng)，那簡(jiǎn)直就是超前了。中國(guó)哲學(xué)自宋明之后，多言“體用”論，黃梨洲在《明儒學(xué)案》序中有名言：“心無(wú)本體，功夫所至，即為本體。”此即“功夫”（履）就是本體。本體重于一切，但它又不是先驗(yàn)存在物，全由“履”（踐行）而來(lái)，但鄭玄強(qiáng)調(diào)要“統(tǒng)于心”，若不從“心”出，非體也（《孟子·盡心上》曰“仁義禮智根于心”）。實(shí)際就是：“禮者，心也，體也。”“禮—心—體”之三聯(lián)式，給我們?nèi)绾慰础岸Y”提出了一個(gè)重要方向。鄭玄之悟，給中國(guó)的“體用”論開(kāi)拓了“心”的機(jī)竅（離開(kāi)了“心”即無(wú)“體用”論可言），為“禮”義之拓展，千萬(wàn)不可小看了，“體用”論畢竟還是“中國(guó)哲學(xué)史”的另一種分析法，給“禮”帶來(lái)了不盡的光彩。這是王國(guó)維所未曾注意到的，荀子更無(wú)法意識(shí)到。

我們?cè)倏础抖Y記·樂(lè)記》的全面論述：中國(guó)“禮—樂(lè)”文明是一體結(jié)構(gòu)，我們必須看看《樂(lè)記》對(duì)“禮”的幾種解釋：（1）“禮樂(lè)皆得，謂之有德，德者，得也。”（2）“禮也者，理之不可易者也?！保ā岸Y者，天地之序”）（3）“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故萬(wàn)物不失；節(jié)，故祀天制地。明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神?！保ㄌ烊艘惑w，鬼神協(xié)合）“樂(lè)者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂(lè)以應(yīng)天，制禮以配地?！保?）“禮樂(lè)之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽(yáng)而通乎鬼神?！保?）“以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)。”“人化物也者，滅天理而窮人欲者也……此大亂之道也。”以上五點(diǎn)之要義是：（1）禮＝德＝理；（2）明者是禮樂(lè)，幽者是鬼神，樂(lè)率神，禮別鬼；（3）禮樂(lè)＝天地＝陰陽(yáng)＝鬼神；（4）禮樂(lè)之道＝天理；反之，曰窮人欲。綜合王氏之說(shuō)，和荀子“禮學(xué)”《樂(lè)記》之說(shuō)及王國(guó)維等人的分析中，大體上可以見(jiàn)出“禮”之概貌如下圖所示：

“禮”字的這種擴(kuò)充性解析，使“禮”（由信仰到精神、儀式、習(xí)慣、人格、“法”治）變成人間必需品，如柴米油鹽一樣須臾不可離開(kāi)了。其義之重要與廣泛，恰好對(duì)峙于西方的“l(fā)ogos”。

最值得注意的是《樂(lè)記》轉(zhuǎn)述《禮記·仲尼燕居》的重要說(shuō)法：“禮者，理也?！边@大概是古代依音索義（假借）之舉。但從通篇去看，又非也，“樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異”，這里的“理”，由“禮”而來(lái)。禮，關(guān)乎“天地人鬼神”的靈氣相通、秩序及其關(guān)系（“威儀三千，禮儀三百”由此而來(lái)），此即一種“理”。到宋朝的理學(xué)家手里，大多主張“禮＝理”了。周子（1017—1073年）曰：“禮即理也”（《通書》）。伊川（1033—1107年）亦曰：“禮即理也”（《遺書》）。朱子（1072—1138年）則曰：“禮是那天地自然之理?！Y儀三百，威儀三千’卻是這個(gè)道理。千條萬(wàn)條，只是一個(gè)道理?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類·四十一》）它區(qū)別于西方“l(fā)ogos”的理（“數(shù)學(xué)·邏輯之理”/數(shù)理）與“感性—知性—理性”的“理”。它與“仁義道德人格”毗連在一起，故又曰“義理”，是天人一體的產(chǎn)物（有人在中國(guó)大談什么“實(shí)踐理性”，謬矣）。

總之，中國(guó)文化中的“禮”，由“事神”而下落至“事人”（道德人格），轉(zhuǎn)入“修己治人”的大律中，再到“理”（形而上）和“法”的方向上。這種“橫”向的網(wǎng)絡(luò)擴(kuò)充關(guān)系，不同于“l(fā)ogos”（它只管轄縱向性的全程線性關(guān)系）。幾乎可以說(shuō)，“禮”者，天人一體、鬼神會(huì)聚者之求福也！這便是中國(guó)文化中“幽明”兩得之人間最高學(xué)問(wèn)。一般地說(shuō)，這種學(xué)問(wèn)又稱為“天人一體”的學(xué)問(wèn)，但為什么還得“鬼神”之認(rèn)同呢？一是《中庸》曰：“質(zhì)之鬼神而無(wú)疑。”（朱子注曰：“鬼神者，造化之跡者?！保┒邱T友蘭說(shuō)：鬼者，（人之）歸也；神者（人之）伸也。這鬼神是人的“歸”與“伸”之永恒存在，是人之不死的異態(tài)存在。人鬼神者，一如也，均由“禮”儀貫通。

中國(guó)學(xué)術(shù)的源頭，不像古希臘，有一系列大師在“l(fā)ogos”的統(tǒng)率下，開(kāi)創(chuàng)各種“主義”（畢達(dá)哥拉斯主義→柏拉圖主義……）。他們圍繞“l(fā)ogos”開(kāi)創(chuàng)了都有系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)，如長(zhǎng)江中的“前浪推后浪”，滾滾向前——“你中有我，我中有你”，形成“l(fā)ogos”的線性壯觀景象。中國(guó)學(xué)術(shù)的源頭，不是線性的，而是“環(huán)形”（圓形）的“天人一體”（人在天地中同光和塵/人為天地立心）。審視中土學(xué)術(shù)源頭，一般觀點(diǎn)認(rèn)為是“六經(jīng)”（《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》）?！对?shī)》，是藝術(shù)；《書》，是零碎的古訓(xùn)（誥與史）；《禮》，所指不確定（形上乎？形下乎）；《樂(lè)》，此經(jīng)已失落，或已統(tǒng)入“詩(shī)”中（中國(guó)另有《樂(lè)記》《春秋》，為孔子所作，是一種以“仁—義”為綱的處世大法）。因之，只有《易經(jīng)》了?！端膸?kù)提要》曰“易，包眾理”，這是歷代賢者的共識(shí)?！氨娎怼笔鞘裁?？即包含一切的“道理/義理”。人世間除了直觀的風(fēng)云山水草木、人、馬、牛、羊之外，那最有權(quán)威和靈氣者，便是此“眾理”了，古賢都確認(rèn)：一是以“理”言之，《易經(jīng)》就是中國(guó)學(xué)術(shù)（關(guān)于“理”方面）的源頭；但中國(guó)學(xué)術(shù)又是以“史”作底盤的，因之二是以“史”言之，司馬遷之《史記》則是中國(guó)學(xué)術(shù)的另一源頭——即史學(xué)源頭（“六經(jīng)皆史”）。因此，我們敲開(kāi)“圣人作易”之理的總契機(jī)，與開(kāi)掘司馬遷作《史記》深遠(yuǎn)的“經(jīng)驗(yàn)之談”，將會(huì)給我們帶來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)源頭的許多啟示。以上“理—經(jīng)驗(yàn)”是兩個(gè)不同層次（有點(diǎn)類似“形而上學(xué)—實(shí)證”的關(guān)系），但又“內(nèi)外一體”，“理”在“史”（經(jīng)驗(yàn)）中。“理—經(jīng)驗(yàn)”都被那個(gè)“禮”字所統(tǒng)轄著（禮者，理也/禮者，人界習(xí)俗也）。反省現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)的致命傷是“邪理/無(wú)史”。邪理：一是作者想當(dāng)然的歪理，一是竊取洋人口沫之理；無(wú)史：即沒(méi)有中土的“人生—藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)”之史作底盤，是空口大話。

中國(guó)最古老最偉大的學(xué)問(wèn)，是圣人作《易》，《易·說(shuō)卦傳》曰：“昔者，圣人之作《易》也……和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！鼻熬涞摹暗赖隆怼x”是中國(guó)文化的骨架子，此曰“道德文化”。后句，朱子注釋曰：“窮天下之理，盡人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之極功也?！薄袄怼浴钡臅?huì)合即是中國(guó)學(xué)術(shù)的“人本”特征，而非“l(fā)ogos”的“數(shù)學(xué)·邏輯”特征（物本）特征。司馬遷作《史記》，在《報(bào)任安書》中自陳曰：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！边@是在天人一體的運(yùn)行中，從“史”中順取經(jīng)驗(yàn)（而非從邏輯推理中），才能成為“一家之言”?？鬃釉唬骸芭d于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)。”這是中國(guó)之學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)特征：禮聚合著詩(shī)與樂(lè)，即一種藝術(shù)也。中國(guó)學(xué)術(shù)的最高準(zhǔn)則有三方面構(gòu)成：一是圣人作《易》的“理—性—命”觀念。二是司馬遷作《史記》的“成一家之言”的歷史要求。三是中土的學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)（三聯(lián)式）是孔子的“興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)”?！霸?shī)—禮—樂(lè)”一體也。儒道兩家皆注重“人生”與“藝術(shù)”的互為一體的關(guān)系。儒旨藝術(shù)要人生化，道旨人生要藝術(shù)化。儒道互濟(jì)互補(bǔ)的真機(jī)則是藝術(shù)貫通人生與人生貫通藝術(shù)。這種學(xué)問(wèn)，究其根源，皆是來(lái)自“禮”的分泌與昭示。這也大異于西方。西方人的人生不必與藝術(shù)掛鉤，而其藝術(shù)也不必貫通人生。他們所關(guān)注的是溝通與那個(gè)“l(fā)ogos”的關(guān)系。例如，莎士比亞戲劇《威尼斯商人》的戲劇高潮是：“割一磅肉”的智慧（不得割多一分，也不得割少一毫）之絕對(duì)值設(shè)計(jì)，便是西方人的數(shù)學(xué)智慧；莫伯桑小說(shuō)《項(xiàng)鏈》，是以項(xiàng)鏈的真假為情節(jié)與主題展開(kāi)，這是西方的“真—善—美”中的真的觀念之鉗入；歌德《浮士德》中梅靡斯特春游時(shí)，深情呼喚的詩(shī)句是“春天呵，你停一停吧”，那是數(shù)學(xué)帶來(lái)的永恒觀念；左拉的小說(shuō)，全是近代實(shí)證主義的產(chǎn)物；西方的交響樂(lè)對(duì)中國(guó)老百姓來(lái)說(shuō)，那簡(jiǎn)直就是“鴨兒聽(tīng)雷”，何故？那是西方“感性—知性一理性”的大集合……總之“l(fā)ogos”統(tǒng)轄著他們的一切藝術(shù)。中國(guó)現(xiàn)代人大多不懂。對(duì)比于中土的“興于詩(shī)—立于禮—成于樂(lè)”與劉勰的“道沿圣而垂文，圣因文而明道”之三聯(lián)式“道—圣—文”系統(tǒng)，簡(jiǎn)直是水火之別。俗人之論是：“藝術(shù)么，天下鳥(niǎo)鴉一般黑！”這是中西相混之大害矣。

中國(guó)學(xué)術(shù)的高峰階段（宋明），則凝為三句以“禮”凈化了的話：性即理（朱子）/心即理（陸象山）/良心說(shuō)（王陽(yáng)明）。這便是中土“心性哲學(xué)”的最終形態(tài)：它撇開(kāi)一大堆“天地人鬼神”“陰陽(yáng)/仁義”之說(shuō)，直通一個(gè)“理”字，光禿禿地力求“一針見(jiàn)血”的效應(yīng)。

中國(guó)學(xué)術(shù)，從“禮”（事神/事人）到“心即理/性即理/良知（良心）”到“體”（用）和“法制”是一氣相通?！岸Y”，即是偉大發(fā)端結(jié)構(gòu)，它開(kāi)萬(wàn)世學(xué)術(shù)之業(yè)，但“禮”只開(kāi)了花，未能結(jié)果，明末即夭折了！留下了一段鮮血淋漓、斷脊梁、失靈魂的歷史。嗚呼！禮（樂(lè)）的文明終結(jié)了！

“禮”的文明終結(jié)了！這是中國(guó)文化發(fā)展中很悲壯的事。這使我們聯(lián)想到西方的“l(fā)ogos”文明（尤其是形而上學(xué)）被“拒斥”了，實(shí)際就是馬恩所言的“德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)”（費(fèi)爾巴哈把康德、黑格爾哲學(xué)[西方形而上學(xué)的顛峰]稱為“天上的學(xué)問(wèn)”，面臨著只有“落下到地上”的命運(yùn)）。但形而上學(xué)僅是“l(fā)ogos”的一個(gè)方面，雖被拒斥了，而另一方面則是“數(shù)學(xué)·邏輯”的實(shí)證的傾斜與昂揚(yáng)。西方文化、文明、哲學(xué)，并不因?yàn)檫@個(gè)“拒斥形而上學(xué)”而悲壯的“終結(jié)”而消逝，它還有自身文明的另一“新路”（“數(shù)學(xué)·邏輯”之實(shí)證），而不至于“斷子絕孫”。

人類任何偉大的文明，在狂風(fēng)巨浪的拍擊中，都會(huì)“春風(fēng)吹又生”，有自身“斷而未絕”的堅(jiān)強(qiáng)生命力！西方如是，中土亦應(yīng)如是。

首先，反省與檢索中土“禮—樂(lè)”（主要是“禮”）文明的久遠(yuǎn)歷史，人們會(huì)問(wèn)中土文明往何處走？我們的先圣已在《中庸》中說(shuō)了：“尊德性而道問(wèn)學(xué)”（這個(gè)短語(yǔ)之真義是什么？困惑了歷代哲人賢者）。德性者何？問(wèn)學(xué)者何？這里的“尊德性”是德性之知，不假見(jiàn)聞；“道問(wèn)學(xué)”，是聞見(jiàn)之知，必須假于見(jiàn)聞（物交）。釋《中庸》本篇之義，止于此為適度，過(guò)之則非也?！岸Y”文明的終結(jié)，也就是“尊德性”（相當(dāng)于形而上學(xué)）的終結(jié)。而“道問(wèn)學(xué)”（相當(dāng)于實(shí)證）正在繼往開(kāi)來(lái)，似乎我們還可以在轉(zhuǎn)化中逐步走上“道問(wèn)學(xué)”（實(shí)證）的新路。這個(gè)問(wèn)題是困惑了中土無(wú)數(shù)哲人賢士的大方向問(wèn)題，至今都沒(méi)有答案（有人趁機(jī)說(shuō)，清代的“考據(jù)—訓(xùn)詁”不就是“道問(wèn)學(xué)”么？非也，它仍是圍繞“尊德性”問(wèn)題旋轉(zhuǎn)的學(xué)問(wèn)，正如朱子所言是道之“大體”與“小體”的關(guān)系而已，它沒(méi)有為自身文明開(kāi)出新途的功能[辭章、考據(jù)、義理，是一體化的東西]，如西方的實(shí)證主義那樣才會(huì)有希望）。我們的“道問(wèn)學(xué)”，準(zhǔn)確地說(shuō)，多是一種為求生存所需的“技術(shù)”，而不是嚴(yán)格的“科學(xué)”，所以有四大發(fā)明（火藥、印刷術(shù)、紙、指南針）?；鹚幍脑夹再|(zhì)，至今都不絕（煙花、爆竹）；印刷術(shù)和紙是傳遞傳統(tǒng)文化的工具；指南針（即今稱羅盤）是看風(fēng)水的，并非航海之術(shù)。故“道問(wèn)學(xué)”的命題，就先圣之說(shuō)，也許大體是指“求生之技術(shù)”，而非開(kāi)通西方型的科學(xué)。因?yàn)槲覀兊奈幕瘺](méi)有“l(fā)ogos”科學(xué)傳統(tǒng)，只有“禮者，履也”（履是踐行）的大傳統(tǒng)。

其次，孔夫子在2000多年前便說(shuō)了：“禮失而求諸野?！边@似是“禮”文明終結(jié)后的唯一出路與方向?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！薄岸Y”失者，多是屬于“道”方面；“求諸野”者，多屬于“器”方面（但道器一體，無(wú)法涇渭分明）?！岸Y”文明的最后希望和新途，則全在“求諸野”方面。故今天的廣大農(nóng)村，神廟、屋宇、墳?zāi)埂瓱o(wú)不是“禮”之“求諸野”的確證與新生，聯(lián)系到上面的“道問(wèn)學(xué)”（聞見(jiàn)之知）的發(fā)展，如果是一種“學(xué)術(shù)”的話，它也會(huì)在這里傾斜?？傊?，這是中土文明求生的“缺口”與“救生圈”。新的日出，也許從這里開(kāi)始。在中國(guó)，一切在“野”的學(xué)問(wèn)，都是“硬實(shí)”不虛的學(xué)問(wèn)，諸如歷代不絕的“野史”之類。“在朝”與“在野”，是兩個(gè)不同的領(lǐng)域與方向，有點(diǎn)似“陰—陽(yáng)”關(guān)系一樣。中國(guó)的學(xué)術(shù)（“學(xué)問(wèn)”）同樣有兩種（在朝/在野）不同性質(zhì)的學(xué)問(wèn)，在野者，王夫之（1619—1692年）開(kāi)其先河?！岸Y者，履也”，“禮失”之后，多流蕩在民間，這是中土文明“死而復(fù)生”的根據(jù)地。明末清初之后，中土的“禮”文明終結(jié)了，但“風(fēng)轉(zhuǎn)山林”落到民間求生存了；近代化之后，則更是在“野”者的抬頭，唯在“野”才有強(qiáng)大的生命力?？茖W(xué)家通過(guò)對(duì)小麥的考察，得出結(jié)論曰：在野者（野生）比家養(yǎng)者有不可比擬的強(qiáng)大生命力（“野生”，是自身系統(tǒng)的自然伸展；“家養(yǎng)”是對(duì)其自身生命力的扭曲，一種外在管轄，干擾……）。就今天的學(xué)術(shù)言，對(duì)“在朝”者，人們不斷地說(shuō)“不”了（是金錢、項(xiàng)目學(xué)術(shù)），但“在野”者的業(yè)績(jī)尚未披露。筆者相信，在當(dāng)今的情況下，“在野”的學(xué)術(shù)必定會(huì)破土而出，且定會(huì)蔚為壯觀！當(dāng)年西南聯(lián)大的不朽與偉大功績(jī)，全是“在野”的奶汁滋育成長(zhǎng)，呈現(xiàn)著“在野”的靈氣和偉大公理，此足可令人深思矣！錢鐘書先生曾說(shuō)過(guò)“邊緣人”的幸事：“大抵學(xué)問(wèn)是荒江野老屋中二三素心人商量培養(yǎng)之事，朝市之顯學(xué)必成俗學(xué)?！贝耸恰奥男摹敝裕骸俺兄畬W(xué)必成俗學(xué)”！這就是“在野”的偉大勝利。

唯有“在野”的生機(jī)勃勃的巨響，才能驚醒那已經(jīng)“終結(jié)”了的文明之魂。

我們要在“絕望”中，產(chǎn)生“希望”。西方文化產(chǎn)生危機(jī)后，即能回到原點(diǎn)，回到古希臘，回到那個(gè)“l(fā)ogos”，求取新希望。我們也不妨回到“禮”（“禮—樂(lè)”文明）中去，求取新希望。這就叫做“反省”。無(wú)法否認(rèn)的公理是：自身的危機(jī)，絕不能跪著向別人求救！但明末之后，中國(guó)學(xué)術(shù)遇上了兩個(gè)大危機(jī)：

一是清人入關(guān)主政，斬?cái)嗔酥袊?guó)文化傳統(tǒng)。這些統(tǒng)治者專門設(shè)立“文字獄”，帶來(lái)了“人頭”的危機(jī)。世界上沒(méi)有什么比“人頭”落地更可怕了！

二是近100多年來(lái)，“l(fā)ogos”統(tǒng)轄著“船堅(jiān)炮利”，來(lái)勢(shì)洶洶，把中土文化與中國(guó)大好江山打得落花流水，致使近世學(xué)人大呼亂喊：中體西用/西體中用/全盤西化……至今不止。此為“文化”的全面危機(jī)。

認(rèn)真檢索學(xué)界的混亂與致命傷在哪里？大體有三：

一是清人設(shè)“文字獄”后，學(xué)人都紛紛轉(zhuǎn)向“考據(jù)—訓(xùn)古”，在字語(yǔ)上求生、滾動(dòng)。有人卻美其名曰：《中庸》有云“尊德性，而道問(wèn)學(xué)”，過(guò)去我們?cè)凇白鸬滦浴鄙献龅脡虺浞至?，?dāng)今（清世）之“考據(jù)—訓(xùn)古”即“道問(wèn)學(xué)”也，此為一脈之相承發(fā)展。此等謬論，實(shí)屬荒唐！

二是中國(guó)圣人的偉大古訓(xùn)是：內(nèi)圣外王之道，一氣貫通。由內(nèi)圣（正心—誠(chéng)意—修身）開(kāi)出外王（齊家—治國(guó)—平天下）。但當(dāng)代卻有人（臺(tái)灣的林安梧、大陸的李澤厚）卻持同一個(gè)調(diào)子：內(nèi)圣開(kāi)不出新外王，必須由西方的“外王”來(lái)改造中國(guó)之舊“內(nèi)圣”，這才是求生之路。很明顯，這是奴化思維的產(chǎn)物，大悖于圣人之道。

三是當(dāng)今之學(xué)術(shù)，大多為“以西方說(shuō)辭為本”的學(xué)術(shù)，且蛻化為“以權(quán)力、名利為本”的偽學(xué)術(shù)，危機(jī)四伏矣！

上面說(shuō)了很多，也很拉雜，筆者只想指明：一是西方學(xué)人遇上危機(jī)后是如何對(duì)待那個(gè)“l(fā)ogos”（畢達(dá)哥拉斯主義與柏拉圖主義）的？只有回到源頭發(fā)生處才是出路。二是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)人，卻沒(méi)有危機(jī)感，也死不肯回頭，回到“天人一體/鬼神相會(huì)”的“禮”（樂(lè)）文明中。奈何也……

“l(fā)ogos”是一種大智、大慧，西方人以形而上學(xué)之大智，啟開(kāi)了笛卡爾“我思”的天門（“我思故我在”），以“數(shù)學(xué)·邏輯”之大慧，打扮了“我在”的強(qiáng)勢(shì)威武之姿。他們的后代，無(wú)視自身的危機(jī)，儼然竄改康德的詩(shī)句；讓“頭上燦爛的星空”布滿恐懼的磨菇云，讓“我心中的道德律”毀滅于船堅(jiān)炮利之中。這是西方人的“現(xiàn)代悲劇”。

“禮”是一種卓識(shí)和神秘的才能，我們的群祖先圣，在“禮”中成長(zhǎng)壯大，以莫大的卓識(shí)和“神秘才能”，鑄造了“我心中的道德律”，但近百年來(lái)，子子孫孫們，都在說(shuō)：康德詩(shī)“頭上燦爛的星空”中的那個(gè)月亮，一定比中國(guó)的月亮圓。這是當(dāng)今中國(guó)人可怕的危機(jī)。

不管是“l(fā)ogos”和“禮”，其命運(yùn)都是可悲的。于是我又想起了當(dāng)代英籍俄裔的文化思想家以賽亞·伯林的可怕預(yù)言。此人出生于俄羅斯，帶有19世紀(jì)俄國(guó)人的狂烈血緣，20世紀(jì)又周游歐美列國(guó)，感受至深至切。他發(fā)表了許多文化思想評(píng)論，令世界統(tǒng)治階層日夜不安。其言曰：“20世紀(jì)是一個(gè)很糟的世紀(jì)，但從目前的趨勢(shì)來(lái)看，21世紀(jì)恐怕是文化崩潰的時(shí)代?！雹偻踉骸肚鍒@近作集·書簡(jiǎn)續(xù)編·致林毓生》，上海：文匯出版社，2004年，第204頁(yè)。王元化先生生前很關(guān)注這段話，語(yǔ)重心長(zhǎng)地說(shuō)過(guò)多次：“每一想及此事（以賽亞·伯林的預(yù)言），真是令人悲從中來(lái)。我已入耄耋之年，一無(wú)所求，但是想到我們的后代，想到我們的文化傳統(tǒng)，倘聽(tīng)其毀于一旦，實(shí)在是于心難堪此劫?！雹佟锻踉土重股耐€通信》，《財(cái)經(jīng)》2005年第20期。王元化先生2008年悄然逝去，又10多年了，再無(wú)人擔(dān)心他悲從中來(lái)的這兩點(diǎn)了。當(dāng)今世界看來(lái)沒(méi)有什么大風(fēng)大浪，但那可怕的暴風(fēng)驟雨在來(lái)臨之前的象征，只有敏銳的天才頭腦才能首先感受到。當(dāng)年尼采大喊“上帝死了”，人們都以為他是瘋子，但100多年來(lái)，卻又有人接著喊“人死了”……這不就證實(shí)了他的先知預(yù)言嗎？筆者草書此文，即深感于：“21世紀(jì)恐怕是文化崩潰的時(shí)代！”

欲談“中西學(xué)術(shù)”之得失，如果學(xué)識(shí)不夠，極易出現(xiàn)“信口開(kāi)河”或“以偏概全”之大謬。鄙人雖混跡于中西文化幾十年，但從不敢為之，故只能后退一步，只從極重要的“關(guān)節(jié)”上“窺豹”。本文之宗旨，是側(cè)重于“指謬”及其由來(lái)，尤重于中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)之謬（“以西方說(shuō)辭為本”），其余皆襯托也。

一、中西學(xué)術(shù)不同的源頭起點(diǎn)與不同的“初型范式”，決定于其所依托的不同哲學(xué)性質(zhì)

西方哲學(xué)是逐物的哲學(xué)，故追求“物本”與“物態(tài)”的單相性（物）。亞里士多德（前384—前322年）在構(gòu)筑西方哲學(xué)起點(diǎn)的理論體系時(shí)，首出重大的十大范疇論（categories），他從基本理論上，去把握“物本”與“物態(tài)”，從而使逐物的哲學(xué)在可能性上，構(gòu)成一個(gè)網(wǎng)狀大系統(tǒng)。

什么是哲學(xué)“范疇”？中國(guó)學(xué)人的認(rèn)識(shí)是很膚淺的。哲學(xué)家認(rèn)為是“重要的概念”，傳統(tǒng)權(quán)威認(rèn)識(shí)是“網(wǎng)上的紐結(jié)”……凡屬這些，都不足以表述哲學(xué)“范疇”的特征。理解“范疇”之難，即使是西方大哲人也不諱言。羅素說(shuō)：“‘范疇’這個(gè)字，——無(wú)論是在亞里士多德的著作里，還是在康德、黑格爾的著作里——其確切涵意究竟指什么，我必須坦白承認(rèn)我始終卻不能理解?！雹诹_素：《西方哲學(xué)史》上卷，第258頁(yè)。其實(shí)這是實(shí)證主義對(duì)形而上學(xué)的一種天然“隔閡”。而中國(guó)哲人之杰出前輩張東蓀（1886—1973年）先生，專注于精通中西方哲學(xué)，他認(rèn)為：“須知范疇決不是研究的結(jié)果。乃僅是研究時(shí)所預(yù)先設(shè)立的。所以我們除了普通概念之外，大體上可分概念為二類：一類是代表結(jié)論的概念；一類是代表預(yù)設(shè)的概念。后者即范疇。”“查亞里士多德的原義，對(duì)‘范疇’本來(lái)就是這樣的用法。因?yàn)榉懂犞皇悄脕?lái)表述其他東西的，換言之，即是思想上的格局，用這樣的格局以測(cè)定其中的內(nèi)容。好像尺子與權(quán)衡，只是拿來(lái)測(cè)定物體的長(zhǎng)短與輕重而已。而其本身卻不是一個(gè)物件，只是一種工具?！雹蹚垨|蓀：《知識(shí)與文化》第3章，上海：商務(wù)印書館，1946年?！胺懂牎钡谋举|(zhì)特征是：一是“預(yù)設(shè)”的概念；二是它是思想上的一種“格局”。統(tǒng)而言之，“范疇”不是一般隨事而出的概念，而是表達(dá)觀念系統(tǒng)時(shí)預(yù)先設(shè)立的一種思想格局。追其根由，即觀念展開(kāi)時(shí)所依托的一種“原型”（思想格局，牟宗三稱為：“民族觀念之具形”）。一個(gè)民族的觀念系統(tǒng)，若無(wú)這種“原型—思想格局”的導(dǎo)引、規(guī)范，其生成之學(xué)說(shuō)，那將是一片混亂與脆弱，經(jīng)受不起時(shí)間的考驗(yàn)。亞氏十大范疇論（屬《邏輯學(xué)》概念，亞氏有專著曰《范疇篇》），則是“逐物”哲學(xué)所“預(yù)先設(shè)立”的一種“原型—思想格局”，它規(guī)范了西方哲學(xué)一切“逐物”學(xué)說(shuō)和系統(tǒng)，其高大與神圣不言而喻。幾乎可以說(shuō)，若無(wú)亞氏十大范疇論，則西方哲學(xué)永遠(yuǎn)處于沉淪中。

亞氏十大范疇如下：

1. 體（一個(gè)東西是什么——subctance[物]）；

2. 性（質(zhì)）；

3. 量（多少）；

4. 關(guān)系（與他者相比較）；

5. 地（空間，在什么地方）；

6. 時(shí)（什么時(shí)候）；

7. 處（處于何種狀態(tài)）；

8. 模態(tài)（存在的樣式）；

9. 施（主動(dòng)狀，做什么）；

10. 受（被動(dòng)狀，遭受態(tài)）。（引者注：亞氏在《形而上學(xué)》中，只提到七大范疇。在其他論著只提八大范疇）

這十大范疇，就是用來(lái)全面描述一“物”當(dāng)下存在著的各種狀態(tài)的，它構(gòu)成一“物”的在此時(shí)此地嚴(yán)密之觀念大系統(tǒng)。亞氏范疇論，雖然在西方理論界長(zhǎng)期陷于混亂中，但西方有慧識(shí)的哲人，例如康德，就其“物相”的最大真實(shí)性與普遍性，將十大范疇過(guò)濾突現(xiàn)為七大可用范疇（體/質(zhì)/量/關(guān)系/模態(tài)/時(shí)/空），“體/時(shí)/空”，是物的先驗(yàn)存在；“質(zhì)/量/關(guān)系/模態(tài)”，是此物的普遍性結(jié)構(gòu)樣式，康德用之以搞邏輯建筑術(shù)。康德拋棄“施/受/處”三大范疇不用，認(rèn)為那是一種過(guò)分嚴(yán)密多余的“累贅”，不能進(jìn)入哲學(xué)概念普遍渠道的運(yùn)轉(zhuǎn)中。

亞里士多德的范疇論，只有在康德的哲學(xué)體系中，才能莊嚴(yán)地樹(shù)立起來(lái)，成為哲學(xué)系統(tǒng)（范式）的骨架。我們最熟悉的是“第三批判”的美學(xué)范疇構(gòu)架（對(duì)應(yīng)邏輯范疇構(gòu)架）：

在西方，邏輯學(xué)與美學(xué)是“同母異子”的關(guān)系。欲談美學(xué)，首先要談清楚邏輯學(xué)是什么，即鮑姆嘉通說(shuō)的：邏輯學(xué)是明晰的認(rèn)識(shí)，美學(xué)是模糊的認(rèn)識(shí)，姐妹雙全，互為補(bǔ)償。由上圖即知：前項(xiàng)（功利/概念/目的/概念）是邏輯的，反之，是審美的；后項(xiàng)（生愉快/具普遍性/合目的性/具必然性）是邏輯之異態(tài)存在物（美學(xué)）。

在康德的哲學(xué)中，邏輯與美學(xué)，則在系統(tǒng)的范疇鏈上，首先區(qū)分開(kāi)來(lái)，從而構(gòu)成一門系統(tǒng)的、結(jié)構(gòu)形態(tài)不同的學(xué)問(wèn)。

縱觀亞氏在西方學(xué)術(shù)史源頭發(fā)生上的最大貢獻(xiàn)，便是首出十大范疇論，以其標(biāo)識(shí)學(xué)術(shù)之源頭起點(diǎn)與學(xué)術(shù)范式，幾乎可以說(shuō)，在西方，無(wú)范疇論，則無(wú)學(xué)術(shù)；無(wú)范疇鏈，則無(wú)學(xué)術(shù)系統(tǒng)。不管是其古老的形而上學(xué)，還是現(xiàn)當(dāng)代的實(shí)證主義，都逃脫不了這個(gè)規(guī)律。西方學(xué)人，首先要具有“范疇論”的頭腦，方能舉步前行，才有學(xué)術(shù)可言。無(wú)“范疇論”，多是半途出家的學(xué)人，或是與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)脫軌的“散兵”“游勇”。

其次，中土學(xué)術(shù)源頭起點(diǎn)與初型范式。

中土哲學(xué)，不是逐物哲學(xué)，而是人生之心性哲學(xué)。它講究天人一體，追求“人本”、做圣人、立人極的三相性（天—地—人）哲學(xué)（西方哲學(xué)，是講究“物本”之單相性哲學(xué)）。單相性，是純粹的“物性”（即使有“人”性，天地之性，也必以物性而待之?！拔镄浴笔俏鞣秸軐W(xué)的“自性”，余者，則為他性。自性，永遠(yuǎn)統(tǒng)轄他性）。三相性，是“天—地—人”三者相統(tǒng)一，且三性相關(guān)而連成一體?！兑住ふf(shuō)卦傳》曰：

仁與義，不是偶然產(chǎn)生的東西，不是某人的幻象構(gòu)造，而是“天道—地道”“陰柔/陽(yáng)剛”相結(jié)合、相衍生的“天人一體”的三相性大道。故“仁”中有陰柔；“義”中有陽(yáng)剛。由于“一陰一陽(yáng)之謂道”的二向性結(jié)合，故“陰/陽(yáng)”一體，“仁/義”一體，或說(shuō)“陰陽(yáng)—仁義”一體。三相性哲學(xué)，是分而言之的，若合（天人一體）而言之，則亦是另一種與人性相關(guān)的單相性（統(tǒng)一于“人”相）的哲學(xué)。簡(jiǎn)而言之，西方哲學(xué)是統(tǒng)一于“物相”的單相性哲學(xué)（以“物性”為自性，余者為他性）；中土哲學(xué)，是統(tǒng)一于“人相”的單相性哲學(xué)（以“人之心性”為自性，余者為他性）。西方哲學(xué)的簡(jiǎn)易透明性，在于單相性的“物性”層上，置于亞氏十大范疇（康德則是七大范疇）中足以顯現(xiàn)其真實(shí)與樣式。中土哲學(xué)，其范疇則由一而三，在天地之“陰陽(yáng)—柔剛”中，演生出“人”之仁/義大律。其內(nèi)蘊(yùn)之復(fù)雜性，三相融合為一體，比亞氏之單純“物”要復(fù)雜得多了，而學(xué)術(shù)范式之蘊(yùn)含性與復(fù)雜性，也更迷茫了，“看山是山又不似山，看水是水又不似水”。

中土學(xué)術(shù)源頭起點(diǎn)與初型范式，如何構(gòu)筑自身的學(xué)術(shù)體系與結(jié)構(gòu)形態(tài)？請(qǐng)看司馬遷（前195或前135—?）的《報(bào)任安書》之自述：“仆竊不遜，近自托于無(wú)能之辭，網(wǎng)羅天下放失舊聞，略考其事，綜其終始，稽其成敗興壞之理，上計(jì)軒轅，下至于茲，為十表，本紀(jì)十二，書八章，列傳七十，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言?！边@里的“表—本紀(jì)—書—列傳”則是一種類別，或曰“思想格式”。

司馬遷的《史記》是中土學(xué)術(shù)的豐碑與范式，后世不可及也。從史之源頭來(lái)說(shuō)，它“上計(jì)軒轅，下至于茲”，列為“十表—本紀(jì)十二—書八—列傳七十”，那是古史之上下縱橫交織；從范圍大小來(lái)說(shuō)，是“網(wǎng)羅天下放失舊聞”，而以作者的慧識(shí)則是“稽其成敗興壞之理”。從“天下放失舊聞”到“稽其成敗興壞之理”，這也就是說(shuō)，從天下舊聞之興衰中，得出一種“理”來(lái)。這是中國(guó)歷史的偉大成就，亦是一種偉大的學(xué)說(shuō)。絕非邏輯之推演所能為，唯中土所具，別國(guó)所無(wú)也。司馬遷把這概括為一句震撼千古的學(xué)術(shù)格言：

學(xué)術(shù)主體（作者），要具有兩種非凡能力——“究”（天人之際）/“通”（古今之變），才能“成”（一家之言）。它規(guī)范了學(xué)術(shù)之神圣對(duì)象（天人與史），與學(xué)術(shù)主體存在的獨(dú)特性質(zhì)——“一家之言”。一旦成為“雜家”，失去“一家之言”，學(xué)術(shù)即破碎也（《淮南子》《呂氏春秋》只有資料的雜陳價(jià)值，而無(wú)“成一家之言”的慧識(shí)）。

面對(duì)三相性學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)主體，必須具有“究（盡）”（天人一體）、“通透”（歷史）的巨大慧識(shí)（這是一種“坐標(biāo)”型學(xué)術(shù)范式，區(qū)別于西方一直奔向前的“線性”范式），這是一種多么艱難的學(xué)術(shù)事業(yè)。其難，就在于這種“天人一體—古今之變”的坐標(biāo)結(jié)構(gòu)中。

簡(jiǎn)而言之：以亞氏十大范疇論或康德七大范疇論之單相性學(xué)術(shù)范式對(duì)比中土之司馬遷學(xué)術(shù)高標(biāo)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的坐標(biāo)型學(xué)術(shù)范式，幾乎可嘆曰：小巫見(jiàn)大巫也！

這是西方線性學(xué)術(shù)范式與中土坐標(biāo)型學(xué)術(shù)范式的根本區(qū)別。區(qū)分它，在學(xué)術(shù)研究上有重大意義；在思維方式上，有“河水—井水”相異之價(jià)值；在學(xué)術(shù)形態(tài)上，是線性觀念與環(huán)形觀念之區(qū)分。

二、西方學(xué)術(shù)源頭起點(diǎn)之“初型范式”，及其在后世的拒斥形而上學(xué)，澎漲實(shí)證主義大潮中的失誤與韋伯的“溝通”與“糾偏”

西方學(xué)術(shù)，最初界分為“物理學(xué)”與“物理學(xué)之后”。前者曰“邏輯·數(shù)學(xué)”之學(xué)，后者曰“形而上學(xué)”。其根脈是前后兩者的“物性”關(guān)聯(lián)與貫通一氣。兩者皆離不開(kāi)“物”。

按一般說(shuō)法，西方的形而上學(xué)，包括四大項(xiàng)：本體論、宇宙論、神論、自然神論。其核心原理即是指陳關(guān)于“物”的起源和創(chuàng)造。柏拉圖拿出一個(gè)“理型”來(lái)，貫通上下。這是一個(gè)“完成體”，無(wú)具體生成“物”的歷程（只有自下而上的模仿）。亞里士多德針對(duì)其師之隱蔽性“理型”論，拿出一個(gè)自下而上的“四因說(shuō)”來(lái)，從具體過(guò)程看似不屬形而上學(xué)，但從“造物”的最高原理說(shuō)，又屬形而上學(xué)。

何謂“四因說(shuō)”？“顯然，我們應(yīng)求取原因之知識(shí)，因?yàn)槲覀冎荒茉谡J(rèn)識(shí)一事物的基本原因后才能知道了這些事物。原因則可分為四項(xiàng)而予以列舉。其一為本體亦即怎是（本因）；另一是物質(zhì)或底層（物因）；其三為動(dòng)變的來(lái)源（動(dòng)因）；其四相反于動(dòng)變者，為目的與本善，因?yàn)檫@是一切創(chuàng)生與動(dòng)變的終極（極因）。”①亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第6、377頁(yè)。該書譯者吳壽彭先生說(shuō)：“亞氏在‘物學(xué)’中曾標(biāo)舉了四因也就是四理或四原：（1）物因（底因），（2）式因（本因），（3）動(dòng)因（效因），（4）極因（善因）。他把‘動(dòng)變淵源’與‘終極目的’兩項(xiàng)加之于上述‘物質(zhì)’與‘形式’兩項(xiàng)，憑這四項(xiàng)，解釋一切事物與其演變……亞氏在本書各卷中到處列示四因，于A卷中又特舉了宇宙的總動(dòng)因，也論到了‘善’這重要項(xiàng)目?！雹趤喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第6、377頁(yè)。注意：“善”是創(chuàng)造一切的?！吧啤?，即知識(shí)的完善。

四因說(shuō)的總根源出于何處？牟宗三（1909—1995年）先生說(shuō)：“亞里士多德首創(chuàng)‘潛能性’（potentiality）與‘實(shí)現(xiàn)性’（actuality）原理，兩千多年前提出來(lái)，一直到現(xiàn)在沒(méi)有人能反對(duì)?！薄皃otentiality與actuality相對(duì)。potentiality指質(zhì)料，actuality指形式講。”“任何東西都有它的材質(zhì)（材料）與形式?！雹勰沧谌骸端囊蛘f(shuō)講演錄》，上海：上海古籍出版社，1998年，第1頁(yè)。任何事物的出現(xiàn)，都是由“潛能”到“形式”的過(guò)程。無(wú)“潛能”則無(wú)“形式”?！皾撃堋笔且粋€(gè)非常概括的物質(zhì)概念，“形式”也是一個(gè)非常概括的“現(xiàn)實(shí)”概念。細(xì)而分之，則曰“四因說(shuō)”。這是亞氏開(kāi)拓物學(xué)理論的偉大貢獻(xiàn)，無(wú)人可以匹比。

在西方，誰(shuí)都知道亞里士多德在其《形而上學(xué)》中的“四因說(shuō)”是一個(gè)偉大的開(kāi)拓性理論。即凡“物”的創(chuàng)造與形成，必須具備這四個(gè)“原因”（條件）。造物如此，造物的理論也必然如此。例如造一個(gè)房子（這是亞氏舉的通俗例子），其形式因是房子的具體模式、形態(tài)（由柏拉圖的“理念”而來(lái)），材料因是土木和石頭，動(dòng)力因是建筑師如何把土木、石頭建成這房子，它全依據(jù)建筑師建成此房子的知識(shí)和力量。目的因是指造這個(gè)房子干什么？有何用處？故目的因和形式因往往是一回事，但目的側(cè)重于用途，形式側(cè)重于外觀形態(tài)。亞氏在其“四因說(shuō)”中，談到“造物”（造房子）的善和美（勻稱、秩序、明確）都是可以用“數(shù)理諸學(xué)”來(lái)計(jì)算的，那么真則更是如此?！八囊蛘f(shuō)”（造房子），統(tǒng)貫之就是一句話：建筑師運(yùn)用自己的智慧和力量（善），動(dòng)用土木、石頭，建成了一個(gè)房子（真，是造房子之木石結(jié)構(gòu)；美，是指造成房子的形式靜觀）。真與美，源于善（蘇格拉底：知識(shí)，就是善。培根：知識(shí)就是力量）。故在造房子的四因中，全包含了真善美的要素，這是建筑師的一體化理論。至于目的因，亞氏認(rèn)為那是最高的學(xué)問(wèn)，它統(tǒng)轄真善美。在西方，亞氏這種囊括一切的理論，既平凡而又高深，既簡(jiǎn)單而又復(fù)雜。其后，“四因說(shuō)”在“數(shù)學(xué)·邏輯”的強(qiáng)力滲透下，便成為了西方哲學(xué)的大律——因果律。因果律是西方哲學(xué)、文化的總杠桿，古今一如。造物的理論，不能另說(shuō)一套，必須嚴(yán)格遵守造物的程序和目的性。這便是“物理學(xué)”（“數(shù)學(xué)·邏輯”）與“物理學(xué)之后”（形而上學(xué)）的最初分水嶺（本體論，指造物之所以能為物之自性原理；宇宙論，指世間一切物的生成；神論，指一切物皆由神創(chuàng)；自然神論，指世間一切物皆由自然[神]生成。柏拉圖之“idea”，則代替了以上四者，亞氏之革命性，是以四因說(shuō)代替以上之一切學(xué)說(shuō)）。直至近現(xiàn)代，西方的學(xué)術(shù)研究都在兩大領(lǐng)域里（物理學(xué)/物理學(xué)之后）各顯身手。例如，實(shí)證主義（尤其邏輯實(shí)證主義），全在“物理學(xué)”領(lǐng)域里深耕細(xì)作；黑格爾及其以前的“形而上學(xué)”，全部遵守“形式—材料—?jiǎng)恿Α康摹钡睦碚撘?guī)范?！澳康摹币豁?xiàng)基本沉淪，只有在康德的“第三批判”下卷“目的論批判”中幸存，在馬克思的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·導(dǎo)言》中仍然保留（“生產(chǎn)者的目的、動(dòng)力”在“生產(chǎn)—消費(fèi)”過(guò)程中的良性增殖循環(huán)）。

黑格爾之后，西方走向拒斥形而上學(xué)，趨向“實(shí)證主義”（實(shí)驗(yàn)、考古）之途。所謂“拒斥形而上學(xué)”，說(shuō)破了就是指“德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)”。德國(guó)古典哲學(xué)的兩大師，把西方的形而上學(xué)推向頂點(diǎn)，后人不敢再問(wèn)津了。一是康德的三大批判，把亞里士多德的“四因說(shuō)”“范疇論”發(fā)揮到極致（建筑師用自己的智慧、知識(shí)，構(gòu)造了此房子的“真—善—美”，還有崇高的目的論，此屬“四因說(shuō)”。康德特有的“邏輯建筑術(shù)”，是精致的范疇論）；二是黑格爾的希臘精神，即是西方文化精神的總契機(jī)：藝術(shù)家把石頭雕刻成充滿主體藝術(shù)觀念的藝術(shù)形象。石頭是藝術(shù)家主體的藝術(shù)觀念的存在方式。于是“觀念—物質(zhì)”互逆生成、創(chuàng)造的關(guān)系與螺旋（圓圈）上升的“辯證論”于此見(jiàn)出，這亦把亞里士多德的“四因說(shuō)”（建筑師觀念的外化與物化以及西方哲學(xué)的總命題歸源于“無(wú)生于有”[《小邏輯》]），分別推向極至，天才地揭示了“否定之否定”（麥苗否定了麥粒，但麥苗又結(jié)出了眾多的麥粒）螺旋上升的辯證法?？傊?，兩位大師都是大數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家和物理學(xué)家，但卻把西方的傳統(tǒng)形而上學(xué)，推向輝煌與極致。簡(jiǎn)單的說(shuō)，康德對(duì)亞氏的范疇論作了“靜觀”的分別處理（“第一批判”為真，“第二批判”為善，“第三批判”為美和目的論），而黑格爾則調(diào)整方向，對(duì)亞氏的范疇論作了動(dòng)態(tài)的螺旋上升的貫通處理（即生命力一體化），把“形式”當(dāng)作“有”，它是從“無(wú)”中誕生的（“有生于無(wú)”）。他們兩大師對(duì)“物”的形上探索，可謂登峰造極了。再前進(jìn)一步都是相當(dāng)艱難的。故費(fèi)爾巴哈稱之為“只有從天上落到地下”，而馬恩則稱之為“德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)”。在此背景下，于是“拒斥形而上學(xué)”便成為西方學(xué)術(shù)開(kāi)路前進(jìn)的新口號(hào)。學(xué)術(shù)在巨大的混茫中，發(fā)生了轉(zhuǎn)折。自此之后西方的形而上學(xué)，幾乎全是變態(tài)了的沉淪的形而上學(xué)，不管是布朗塔諾、胡塞爾、海德格爾……還是近現(xiàn)代的各式各樣的批判理論，乃至于哈貝馬斯的各種奇巧的“主體性”理論，它們已和亞氏“四因說(shuō)”理論脈絡(luò)分道揚(yáng)鑣了。近代的變態(tài)形而上學(xué)或半形而上學(xué)理論形態(tài)，往往成為一種奇巧的“猜謎式”理論游戲。他們的最大創(chuàng)造，多是創(chuàng)造了一大堆奇巧的“范疇”概念，先是笨拙的“新××”“舊××”“后××”，乃至在線性觀念上不斷地化裝、表演向“后”無(wú)窮伸延……至近代他們才發(fā)現(xiàn)這種方法太笨拙了，而改道于他方，但仍脫不了對(duì)舊范疇的依附。這體現(xiàn)了西方哲人一旦離開(kāi)了亞氏范疇論，則如“死狗”一條，很難有新的創(chuàng)造。例如“主體間性”依附于“主客體”關(guān)系；“合法性危機(jī)”依附于“經(jīng)濟(jì)危機(jī)”等，這把中國(guó)學(xué)人弄得團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)。光是一個(gè)主體間性（intersubjectivity）便俘虜了一大批名家和不學(xué)無(wú)術(shù)之徒。他們熱衷于一個(gè)新鮮詞兒“間性”，以之作為學(xué)術(shù)興奮劑，全忘了“主客關(guān)系”的規(guī)定。特定的“主客關(guān)系”一旦結(jié)束或消失，便無(wú)所謂主體間性了，那個(gè)“間性”也將隨之消失。例如木匠做木板四圍床，須要油漆工上漆，雕刻家繪畫，才能完成一張美麗的板床。他們之間的這種協(xié)作關(guān)系，便叫作主體間性（初譯為“主體際”）。一旦做床活動(dòng)結(jié)束，這種“協(xié)作”型的“主客體關(guān)系”便消失了，便無(wú)所謂“主體間性”了，絕不能把人力市場(chǎng)上無(wú)規(guī)定的任何“木匠—油漆工—雕刻家”的關(guān)系稱為“主體間性”，他們必須圍繞“做床”（客體）才聚合在一起，才會(huì)產(chǎn)生“主體間性”。當(dāng)今人們大談什么“民族間性、文化間性、藝術(shù)間性、《論語(yǔ)》范疇間性”等，皆是好異獵奇之辭。哈貝馬斯之“主體間性”，僅是黑格爾“主客體關(guān)系”偏鋒于主體關(guān)系的一種伸延。這是哈貝馬斯的“依附性”創(chuàng)造。而中國(guó)學(xué)人談什么“間性”，那是天外之談。這只能說(shuō)明西方的“形而上學(xué)”理論，一旦與亞氏的“四因說(shuō)”造物理論完全脫軌，則陷于變態(tài)的不可收拾的地步。西方哲學(xué)的本質(zhì)不是關(guān)于“人”的理論，更不是關(guān)于“人的心性”的理論，而是“如何造物”的理論，牟宗三先生早就界說(shuō)清楚了；西方是造物的理論，講究“物本”和“神本”（物是神造的）。中土是人的“心性”理論，講究“人本”和“立人極”……近現(xiàn)代以來(lái)，中西交匯，有頭腦的西方人，早有取法于中土之異域理論以彌補(bǔ)自家理論的致命弱點(diǎn)?？档氯》ㄓ谥型恋摹暗赖隆?，以統(tǒng)冠其全部理論的靈魂，但其“道德”卻是一種“絕對(duì)律令”（例如“勿偷盜”），但其根子則是那個(gè)“絕對(duì)理性”，而非中土的“仁義道德”（“小孩將落于井”的呼喚聲）。此為“物性”與“心性”的巨大鴻溝。頂級(jí)理論家的康德都如此，其下者，則可想而知也。尤其是海德格爾，則完全離開(kāi)西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)之正途，有感于現(xiàn)實(shí)，改路向于宗教/道德（極感于中土老子哲學(xué)的刺激），但又不想放棄西方形而上學(xué)的老套路，且又仿襲實(shí)證主義的某些嚴(yán)密性，結(jié)果其哲學(xué)形態(tài)，弄成非驢非馬的雜態(tài)，讓許多人讀不上口，更不知其所云，致使英國(guó)哲學(xué)家們“嗤之以鼻”（既無(wú)形而上學(xué)也毫無(wú)實(shí)驗(yàn)主義的氣味），認(rèn)為僅是“代表著大陸哲學(xué)的多余和蕪雜”。①約翰·巴斯摩爾：《哲學(xué)百年新近哲學(xué)家》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第523頁(yè)（該書初版是1957年，1966年修訂本）。這種評(píng)價(jià)是切中要害的，可惜中國(guó)學(xué)人卻把海氏之作至今都看作“神品”，諸多專家、學(xué)者、讀書人，對(duì)其莫不頂禮膜拜，看來(lái)其勢(shì)不可止也。這是一大歧途。

其次，西方拒斥形而上學(xué)之后，主流是實(shí)證主義的悖興。所謂“實(shí)證”，并非一般的客觀事實(shí)的實(shí)證，而是統(tǒng)轄于“數(shù)學(xué)·邏輯”的實(shí)證。而“數(shù)學(xué)·邏輯”一旦專門化、精致化，便滑向一種科學(xué)的“技術(shù)”，難以存留其所依托的“哲學(xué)”（philosophy）精神。畢竟“技術(shù)”不等于哲學(xué)。這是深深地影響了西方的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。“數(shù)學(xué)·邏輯”裹挾著純粹的“技術(shù)”，使西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論，也走向歧途。技術(shù)，就是上帝。

在這里必須插敘馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》一書的開(kāi)拓性貢獻(xiàn)，它嘗試重新溝通西方“形而上學(xué)”與“實(shí)證主義”的血脈大氣：“數(shù)學(xué)·邏輯”之路應(yīng)該怎么走？如何讓“技術(shù)”回歸“人文”？

西方文化、哲學(xué)發(fā)展中的“瓶頸”，歷經(jīng)一個(gè)多世紀(jì)便分明地顯示出來(lái)了，那就是在“拒斥形而上學(xué)”與“澎漲實(shí)證主義”之間拉扯。應(yīng)該如何去處理前后兩者的關(guān)系，是西方賢哲的義務(wù)擔(dān)當(dāng)。馬克斯·韋伯（1864—1920年）《新教倫理與資本主義精神》一書的出版，為西方文化、哲學(xué)突破“瓶頸”帶來(lái)了新曙光。韋伯要處理的問(wèn)題是：既要給形而上學(xué)留下合法的位置，也要給實(shí)證主義拓開(kāi)壯麗的大門。前者曰：“新教倫理”（資本主義的責(zé)任倫理），后者曰：“資本主義精神—計(jì)算”。全部關(guān)鍵是要回答：何謂“資本主義精神”？它的內(nèi)核與靈魂是什么？作者答曰：“計(jì)算”—— 一切都在“計(jì)算”中誕生！離開(kāi)“計(jì)算”便無(wú)所謂“資本主義精神”。

韋伯說(shuō)：“今天的資本主義經(jīng)濟(jì)，是一個(gè)龐大的宇宙。任何個(gè)人都要誕生于這個(gè)宇宙，至少對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，這個(gè)宇宙本身表現(xiàn)為他必須生存于其中，不可變更的事物秩序（數(shù)學(xué)計(jì)算永遠(yuǎn)都是一種秩序）。個(gè)人只要介入市場(chǎng)關(guān)系體系，那個(gè)秩序就會(huì)迫使他服從資本主義的行動(dòng)規(guī)則（資本主義精神的客觀化）?！雹隈R克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2002年，第27、26頁(yè)。這是韋伯的大一統(tǒng)觀。

他又說(shuō)：“職業(yè)責(zé)任這一獨(dú)特觀念，是我們今天非常熟悉的，但在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中卻又不那么理所當(dāng)然。它（職業(yè)責(zé)任）是資本主義文化的社會(huì)倫理的最重要特征，而現(xiàn)在，一定意義上也是資本主義文化的根本基礎(chǔ)?！雹垴R克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2002年，第27、26頁(yè)。何以故？“職業(yè)責(zé)任”被鑲嵌在“秩序”的體系中，也即捆綁在“數(shù)學(xué)計(jì)算”的千絲萬(wàn)縷中，是“定位”的，使人動(dòng)彈不得。它的威嚴(yán)性，全在“秩序—計(jì)算”中。此中的“秩序”成了一種倫理，一種形而上學(xué)；但又為“職業(yè)”所統(tǒng)轄，那實(shí)際捆綁的“繩子”，就是那“數(shù)學(xué)計(jì)算”。

韋伯追求的“資本主義精神”，并不是西方宗教倫理的產(chǎn)物，而是經(jīng)濟(jì)自身的歷史生成，但又不否認(rèn)宗教倫理（如“天職”）對(duì)它的影響。韋伯稱：“我們也無(wú)意于堅(jiān)持這樣一種愚蠢的和教條式的論點(diǎn)，即資本主義精神的興起是宗教改革產(chǎn)生的某些影響的后果。甚至說(shuō)資本主義作為一種經(jīng)濟(jì)體制是宗教改革的創(chuàng)造物。”①馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第69頁(yè)。相反，經(jīng)濟(jì)體制創(chuàng)造一種自我適應(yīng)（表現(xiàn)自我）的“倫理”。這就是“秩序—合理性—職業(yè)責(zé)任”（天職）的理性成分。應(yīng)該說(shuō)，這是西方宗教的某些合理成分，然而也是其“形而上學(xué)”方面的重要環(huán)節(jié)，而“嚴(yán)格的精神計(jì)算”則是一種確鑿的“實(shí)證”，它是經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。很明顯，他“邏輯先在”地（一種預(yù)見(jiàn)）、無(wú)可奈何地把傾斜的西方實(shí)證主義，從“純技術(shù)”中挽救出來(lái)，讓它回到“形而上”的“人文方面”，呼吸“秩序—合理性—職業(yè)責(zé)任”的新鮮空氣，企圖把老傳統(tǒng)與新趨向結(jié)合起來(lái)。

韋伯的“資本主義精神”是對(duì)西方文化、哲學(xué)走向歧路的警戒鐘聲：它一方面召喚回來(lái)了古代形而上學(xué)中的“數(shù)學(xué)·邏輯（計(jì)算）”的特性（亞里士多德在其《形而上學(xué)》中，早就認(rèn)為“美和善是可以用數(shù)理諸學(xué)計(jì)算的”），另一方面又隨現(xiàn)實(shí)變化（宗教改革）更新了西方“形而上學(xué)”的新面貌、新環(huán)節(jié)。只此兩個(gè)方面，足見(jiàn)韋伯的貢獻(xiàn)，是西方文化、哲學(xué)的“方向”性貢獻(xiàn)，除此之外，都是多余話。

下面將繼續(xù)談西方哲學(xué)的復(fù)雜性與警示，這是西方哲學(xué)的古老問(wèn)題。

對(duì)西方的“數(shù)學(xué)”，我們也必須有清醒的認(rèn)識(shí)，它并不是什么絕對(duì)而可靠的真理。請(qǐng)看大數(shù)學(xué)家對(duì)數(shù)學(xué)的二重性的分析。羅素說(shuō)：“數(shù)學(xué)對(duì)于哲學(xué)的影響，一直都是既深刻而又不幸的”，且“成了形而上學(xué)與知識(shí)論中許多錯(cuò)誤的根源”。原因在于：“數(shù)學(xué)知識(shí)看來(lái)是可靠的，準(zhǔn)確的，而且可以應(yīng)用于真實(shí)的世界。此外，它還是由于純粹思維而獲得的，并不需要觀察。因此之故，人們就以為它提供了日常經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)所無(wú)能力的理想……人們便以各種不同的方式尋求更能接近于數(shù)學(xué)家的理想的方法，而結(jié)果所得的種種啟示就成了形而上學(xué)與知識(shí)論的許多錯(cuò)誤的根源?！薄皵?shù)學(xué)是我們信仰永恒與嚴(yán)格的真理的主要根源，也是信仰有一個(gè)超感的可知世界的主要根源?！薄吧衩刂髁x關(guān)于時(shí)間和永恒的關(guān)系的學(xué)說(shuō)，也是純數(shù)學(xué)所鞏固起來(lái)的……這種永恒的對(duì)象就可以被想象成為上帝的思想?！薄皞€(gè)人的宗教得自天人感應(yīng)，神學(xué)則得自數(shù)學(xué)?！雹诹_素：《西方哲學(xué)史》上卷，北京：商務(wù)印書館，1988年，第61-65頁(yè)。數(shù)學(xué)的影響，主要是形而上學(xué)（上帝、永恒之存在）與知識(shí)論（不用觀察可以達(dá)到某種理想境界）。實(shí)證主義企圖獲取的是通過(guò)“數(shù)學(xué)·邏輯”達(dá)到某種理想境界，這種烏托邦是非?？膳碌?，其可怕處是：“物質(zhì)”“觀念”相互混淆——于是人的真實(shí)世界顛倒了。這便是數(shù)學(xué)推論的嚴(yán)重結(jié)果。例如《莊子·天下》中引惠施說(shuō)：“一尺之捶，日取其半，萬(wàn)世不竭?！睂ⅰ耙怀咧贰敝脫Q為一個(gè)月餅，則更通俗。其實(shí)，這是一個(gè)微積分命題。中國(guó)人只能說(shuō)“萬(wàn)世不竭”，但西方人則會(huì)用“數(shù)學(xué)·邏輯”準(zhǔn)確地計(jì)算出來(lái)，一絲不差。我們撇開(kāi)具體運(yùn)算過(guò)程，則可知一個(gè)月餅吃了百年、千年、萬(wàn)年之后其剩余可分別為O、P、N代之……其實(shí)一個(gè)月餅每天吃1/2，大約7天之后，感官就不能再確認(rèn)了。在感官不能參予的情況下，只有“數(shù)學(xué)·邏輯”顯其真實(shí)（絕非虛構(gòu)）。上面O（百年）、P（千年）、N（萬(wàn)年）……似是“物質(zhì)”的（月餅所余），其實(shí)只是“觀念”（并非虛構(gòu)，僅是每天吃1/2所余物）。物質(zhì)、觀念兩者一旦“同流合污”，混而難分、不分，那么，這個(gè)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)世界便在“混淆”中崩潰、歪曲，陷入是非不分、鬼神不辨的可怕世界。這便是羅素所說(shuō)的：“數(shù)學(xué)對(duì)哲學(xué)的影響，一直都是既深刻而又不幸的?！薄吧羁獭边B著“不幸”，一旦拋棄其“深刻”處，“不幸”即昂揚(yáng)起來(lái)?，F(xiàn)當(dāng)代實(shí)證主義也逃脫不了這種“不幸”，最可怕的是：現(xiàn)當(dāng)代西方哲人，多是胡說(shuō)八道而不知其謬！

以上所言，想強(qiáng)調(diào)三點(diǎn)：一是西方學(xué)術(shù)研究的規(guī)范始源于亞氏造物的“四因說(shuō)”，其核心是“如何造物”（形式—材料—?jiǎng)恿Α康模?。二是自康德、黑格爾之后，其哲學(xué)傳統(tǒng)中斷：拒斥形而上學(xué)，走向?qū)嵶C主義。三是“拒斥形而上學(xué)”之后，西方哲學(xué)的主航道是“數(shù)學(xué)·邏輯”統(tǒng)貫下的實(shí)證主義（石里克在《普通邏輯學(xué)》中說(shuō)，除了“數(shù)學(xué)·邏輯”之外，一切都是廢話）。那么，這個(gè)“邏輯實(shí)證主義”到底是什么東西？當(dāng)今下結(jié)論未免太早了！禍兮？福兮？其偶爾露出來(lái)的形而上學(xué)氣味，皆為變態(tài)的形而上學(xué)，是與傳統(tǒng)脫軌的形而上學(xué)，僅是代表著傳統(tǒng)形而上學(xué)的多余和“蕪雜”，致使實(shí)證主義哲學(xué)家必然“嗤之以鼻”矣。

縱觀西方文化、哲學(xué)的發(fā)展，它的重大變化，大體上有三個(gè)互相糾纏的關(guān)節(jié)點(diǎn)：一是“拒斥形而上學(xué)”（“德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)”），即中斷柏拉圖、亞里士多德，與康德、黑格爾的主流傳統(tǒng)；二是“數(shù)學(xué)·邏輯”的單邊昂揚(yáng)起來(lái)，急趨實(shí)證主義，致使后世的一切“形而上學(xué)”徒有其名，不是變態(tài)的，便是畸形的，這是二向性之拉扯的過(guò)渡時(shí)期；三是實(shí)證主義走向精致化，乃至絕對(duì)化的當(dāng)今時(shí)代。此期的“形而上學(xué)”理論，幾乎完全使人糊涂，弄不清楚其意思，因?yàn)樵凇胺懂犝摗鄙贤耆撥?，至于現(xiàn)當(dāng)代只能自己從心所欲去創(chuàng)立個(gè)人范疇，致使傳統(tǒng)與當(dāng)代毫無(wú)瓜葛。以上三點(diǎn)，也可以說(shuō)是西方哲學(xué)、文化難以克服的危機(jī)。面對(duì)此現(xiàn)狀，西方有識(shí)之士便喊出了各種危機(jī)的聲音。總體觀念：拉倒——從頭做過(guò)！尼采開(kāi)其大端，西方的造物主是上帝，“上帝死了”，接著便有?？碌摹叭怂懒恕?；接之以“西方的沒(méi)落”（斯賓格勒）與各類文化的“終結(jié)”，弗蘭西斯·福山有“歷史的終結(jié)”，比爾·麥克基本有“自然的終結(jié)”，其下者，多如牛毛，什么“藝術(shù)的終結(jié)”“哲學(xué)的終結(jié)”，等等。最后只缺一種聲音：“人—世界—?dú)v史”的終結(jié)……這是一種不祥的聲音，西方人的智者比我們更清醒，第一個(gè)喊出“西方?jīng)]落”的大音者，竟然是一個(gè)普通的中學(xué)教師（斯賓格勒）！新聞?dòng)浾呋舾凇犊茖W(xué)的終結(jié)》一書中說(shuō)：“我們的時(shí)代確實(shí)是獨(dú)一無(wú)二的，像蘇聯(lián)的解體，接近60億的人口總數(shù)、工業(yè)化導(dǎo)致的全球變暖和臭氧層破壞等，都是史無(wú)前例的，像熱核炸彈或月球登陸或便攜式電腦或乳腺癌的基因測(cè)試——總而言之，對(duì)于作為本世紀(jì)標(biāo)志的知識(shí)與技術(shù)的爆炸而言，肯定是史無(wú)前例的……但對(duì)歷史的考察卻揭示出：這種進(jìn)步也許只是一種反?，F(xiàn)象，它將會(huì)并且一定會(huì)走向終結(jié)。相信進(jìn)步不朽——而不相信危機(jī)與極致——是我們的文化之重要誤區(qū)。”①霍根：《科學(xué)的終結(jié)》，孫擁軍等譯，呼和浩特：遠(yuǎn)方出版社，1997年，第395-396頁(yè)。這是一段西方人對(duì)西方近現(xiàn)代歷史的深刻概括與描述。上面最后一段話的巨大蘊(yùn)含量，將會(huì)毀滅西方的近代歷史。人類（西方）走到歷史的盡頭了：“進(jìn)步……是一種反?，F(xiàn)象”，這種人類從未遇過(guò)的巨大悖論“進(jìn)步……（即）是一種反?！保嵌嗝纯膳碌睦坐Q閃電！

以上所言，其結(jié)論是：一個(gè)民族（一種語(yǔ)類）其始必有學(xué)術(shù)規(guī)范（代表其哲學(xué)性質(zhì)）引領(lǐng)著全部學(xué)術(shù)前進(jìn)。無(wú)學(xué)術(shù)規(guī)范的民族（語(yǔ)言），概而言之即無(wú)學(xué)術(shù)可言。學(xué)術(shù)規(guī)范一旦中斷，改向于它途，其學(xué)術(shù)規(guī)范也必然中斷、變態(tài)，若把“變態(tài)”當(dāng)作傳統(tǒng)之“常態(tài)”，必然帶來(lái)不可挽救的學(xué)術(shù)危機(jī)。挽救危機(jī)的唯一方法，是“回到原點(diǎn)”（回到“文藝復(fù)興”/回到康德/回到馬克思……）。西方人的慧眼，絕非是在那些著名的稱呼“后后后……”中的線性奇巧追尋，而是力挽狂瀾“回到原點(diǎn)”的巨大回逆力。我們要賞識(shí)西方有識(shí)之士的“回到原點(diǎn)”通透歷史的大慧，千萬(wàn)不可步變態(tài)者后塵，爭(zhēng)作西方現(xiàn)代時(shí)髦理論的洋奴，閉著眼睛，跟著西方當(dāng)代的口號(hào)無(wú)窮的“后—后—后……”走！

他山之石，可以攻玉！

三、中土學(xué)術(shù)源頭起點(diǎn)之“初型范式”及其在后世的衰落與沉淪

欲觀其首，先看其尾。我們先從后世學(xué)術(shù)的衰落、沉淪說(shuō)起。

近半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)的學(xué)術(shù)研究境況如何？無(wú)庸筆者絮言，在中國(guó)學(xué)界說(shuō)“不”的聲音，已成為主調(diào)。就學(xué)術(shù)界的集中地教育界而言，近年發(fā)聲最響者，卻是幾代元老式的老學(xué)者、老校長(zhǎng)。諸如華中師范大學(xué)的章開(kāi)沅教授，武漢大學(xué)的劉道玉教授，都以高齡經(jīng)過(guò)了教育界的“幾番風(fēng)雨”“幾度春秋”。他們的一致觀點(diǎn)是：中國(guó)教育界、學(xué)術(shù)界已陷入深度的危機(jī)，必須從頭做起。而實(shí)際情況是：當(dāng)今卻是多種聲音的齊聚。其一，按套路的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)：形勢(shì)是大好的，缺點(diǎn)與不足在所難免。其二，不要盲目鼓吹“五四”時(shí)代大師群，當(dāng)代的學(xué)術(shù)業(yè)績(jī)，過(guò)去的“五四”大師群不可比也。例如歷史地理領(lǐng)域，考古領(lǐng)域。論者雖然很自負(fù)，但絕不敢挨“大師”的邊。當(dāng)今那些風(fēng)行于世的“大師”，也是極自負(fù)的，甚至在海內(nèi)外也敢于自命大師，其實(shí)是紙老虎，一戳即破。若借用丁文江的話“拿出證據(jù)來(lái)”，此類大師即自行破滅，其一生中有無(wú)數(shù)的嚇人結(jié)論，卻無(wú)有證據(jù)的科學(xué)論證。這可謂當(dāng)今的中國(guó)泡沫大師。其三，幾十年來(lái)，總有若干人是想繼承傳統(tǒng)，接續(xù)于“五四”大師的后慧。流了一身大汗，出了大力的。不能抹煞他們?cè)谀承┙锹?、某些領(lǐng)域內(nèi)的苦力貢獻(xiàn)，“拓荒”之作時(shí)有出現(xiàn)，可說(shuō)是成為當(dāng)今學(xué)界的脊梁。但從總體看，從學(xué)術(shù)主流看，那是山澗流水，是冬天里的春天，難成氣候也。向后看，亦難接續(xù)傳統(tǒng)大氣。其四，某些海外學(xué)者認(rèn)為，除了出土文物和考古之外，中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代無(wú)學(xué)術(shù)可言。

以上四種評(píng)價(jià)，基本可以代表中國(guó)學(xué)界的“多元”評(píng)價(jià)。然而，到底哪種評(píng)價(jià)是符合實(shí)際的？卻需要“膽識(shí)”和“學(xué)歷”。無(wú)“膽識(shí)”，即無(wú)“智慧”，無(wú)“善惡”；無(wú)“學(xué)歷”，即無(wú)依據(jù)，無(wú)“傳統(tǒng)”。第一種是套路的評(píng)價(jià)，百年不變，千年不易的頑習(xí)（一種廢話）。第二種評(píng)價(jià)，是個(gè)別學(xué)人的“自我評(píng)價(jià)”，高揚(yáng)自己的學(xué)術(shù)成就，以偏概全，而貶低“五四”大師群的巨大創(chuàng)造（時(shí)代的主流創(chuàng)造，而非個(gè)人興趣的創(chuàng)造）。第三種評(píng)價(jià)，是“小器”業(yè)績(jī)，難成大氣候。是泥潭中的泥鰍，鉆得再深都掀不起江海之大浪。這是江海和泥潭的區(qū)別，其氣勢(shì)絕然不同。第四種評(píng)價(jià)，是“旁觀者清”的評(píng)價(jià)，筆者篤信之。

上面談了衰落與沉淪，下面轉(zhuǎn)向原始起點(diǎn)骨架與氣勢(shì)的偉大壯觀。

先看《易·說(shuō)卦傳》中開(kāi)頭的一段：“昔者，圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?。和順于道德而理于義，窮理盡性以至于（達(dá)乎）命（天命）。”

這段話比較復(fù)雜：一是“蓍”是圣人占卜的工具，具有某種神秘性。其數(shù)是五十，在加減中，往往見(jiàn)出吉兇。圣人系統(tǒng)地作《易》如果真的是在春秋戰(zhàn)國(guó)末年，那么時(shí)至劉勰作《文心雕龍》時(shí)，已近上千年了，但《文心雕龍》的篇數(shù)也嚴(yán)格遵守“五十”之加減大法，足見(jiàn)其“吉兇”占卜的神秘性。二是《易》之卦、爻，均是來(lái)自天地之道（陰陽(yáng)/剛?cè)幔?，而非個(gè)人的主觀設(shè)想。三是“和順于道德而理于義”，這里有三個(gè)重大概念：“道德—理—義”。“道德”，是中國(guó)文化的領(lǐng)導(dǎo)概念，一切皆統(tǒng)轄于它（《中庸》曰“尊德性而道問(wèn)學(xué)”，即此也）。中國(guó)文化中的“理”，絕非西方文化中“理”（1+2=3的數(shù)理，或“感性—知性—理性”三聯(lián)式中的理性），而是“義理”中的理，理在義中，情理一體，因之“義理”仍屬一種“道德概念”（今國(guó)人亂用之，在中國(guó)文化中，大講什么“實(shí)踐理性”，牛頭不對(duì)馬嘴）。這句話就是說(shuō)：在中國(guó)文化中，一切都要“和順于道德”才能生存，逆之則亡。中國(guó)文化中的“理”必須從“義”中出，構(gòu)成“義理”，才能成道德的概念，曰“窮理盡性以至于命”（理—性—命之三聯(lián)式），才是圣人作《易》三個(gè)大環(huán)節(jié)，亦即圣人作《易》的千古范式。

這是圣人作《易》的三聯(lián)式（三個(gè)環(huán)節(jié)）：

先看朱子在《周易本義》中的“注釋”：“窮天下之理，盡人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之極功也?！?/p>

任何學(xué)術(shù)研究，都脫不了以上三大環(huán)節(jié)的統(tǒng)轄。所謂“窮天下之理”，指研究對(duì)象而言：“盡人物之性”，指“研究者（主體）而言”。“合于天道”，指“窮理—盡性”雙方互動(dòng)，所達(dá)到的最高目的。把A式變動(dòng)一下，即是：

一句話，這是關(guān)于“理—性—命”的學(xué)術(shù)范式，而“理”要窮，“性”（天命之謂性）要盡，最高達(dá)乎“天道”（天命）。而相反，“理”未窮，“性”未盡，則絕對(duì)不會(huì)達(dá)乎“天道”的，那是失敗之作。

我們要學(xué)圣人作《易》的什么經(jīng)驗(yàn)？一是要在研究對(duì)象的“理”上，全面挖掘（窮理）；二是在作者自己的心性上，要全部付出（盡性）；三是在研究目的上，要統(tǒng)歸于“天道”，即天人一體的道（以至于命）。三者缺一不可。

把以上“理—性—命”（窮—盡—以至于）的范式，對(duì)照我們當(dāng)今的學(xué)術(shù)研究，則一目了然：

一般學(xué)人對(duì)“窮理—盡性”，既不窮理，也不盡性，大多是茫茫然；對(duì)于“天道”，聽(tīng)似神話。

把以上A、B、C三式對(duì)照起來(lái)，我們哪有學(xué)術(shù)可言？

我們要克服當(dāng)下之學(xué)術(shù)危機(jī)，便首先應(yīng)該從“昔者圣人之作《易》”為起點(diǎn)，為范式，把學(xué)術(shù)的垃圾全部清除，從頭再來(lái)。

這是學(xué)術(shù)主體的心路歷程，為圣人先祖所具備而示范于后世也。

綜合上面所言，中土學(xué)術(shù)源頭起點(diǎn)及其“初型范式”，則有兩大閃光點(diǎn)：一是“圣人作《易》”之“窮理—盡性—以至于命”偉大心路歷程。它以“理—性—命”為目標(biāo)，以學(xué)術(shù)主體之“窮—盡—以至于（達(dá)乎）”為力度，開(kāi)拓中土學(xué)術(shù)的最高境界，這是中土學(xué)術(shù)初型范式的微觀方面。二是司馬遷的學(xué)術(shù)格言：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”這是一個(gè)宏偉的坐標(biāo)結(jié)構(gòu)，具有千年萬(wàn)年的穩(wěn)定力量。應(yīng)該說(shuō)，這是中土學(xué)術(shù)初型范式的宏觀方面。

這全是一種中土學(xué)術(shù)研究的“經(jīng)驗(yàn)之談”，不同于西方亞氏“范疇論”“四因說(shuō)”的先驗(yàn)設(shè)定?！敖?jīng)驗(yàn)之談”與“先驗(yàn)設(shè)定”，是中西不同之源頭起點(diǎn)及初型范式的不同性質(zhì)?！敖?jīng)驗(yàn)之談”，來(lái)源于“史”；“先驗(yàn)設(shè)定”來(lái)源于“數(shù)學(xué)·邏輯”之推理，其所依托者，皆是不同的哲學(xué)性質(zhì)也。

學(xué)術(shù)研究的真正反省，決不是現(xiàn)象的羅列，也不是欲哭無(wú)淚的檢討，而是入骨入髓的哲學(xué)檢索與無(wú)畏的始源回溯。這也是挽救學(xué)術(shù)危機(jī)的唯一方法。

最深沉的歷史回響是任何高山大嶺都擋不住的北宋張載（1020—1077年）的四句教：

一句話，往圣之絕學(xué)，才是我們永恒的命根子！世間一切的豪華，都可以舍掉?？偠灾ㄓ心恰笆ト酥鳌兑住贰敝?jīng)驗(yàn)——司馬遷的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”、張載的“四句教”……才是挽救目前學(xué)術(shù)崩潰、文化危機(jī)的可行之途，與索取不盡的資源。

我們的自信心與強(qiáng)大力量，全在往圣之絕學(xué)中。

四、簡(jiǎn)要結(jié)語(yǔ)

西方：亞氏之“四因說(shuō)”，是傳承其師柏拉圖的“理型論”（idea）的大氣而來(lái)。“idea”頗具神性，其程序是“自上而下”的“分泌”一切“物”（subctance），如母產(chǎn)子一樣；亞氏則從實(shí)踐出發(fā)，將其顛倒過(guò)來(lái)：自下而上的構(gòu)筑（具體），匯總于“物”（抽象），即“潛能—實(shí)現(xiàn)”的生化過(guò)程。這是一種很奇特的“形而上學(xué)”?！八囊蛘f(shuō)”中的“形式”為首出，“形式”又從何而來(lái)？這是“造物”理論的最高形而上學(xué)問(wèn)題。其次，“四因說(shuō)”蘊(yùn)含著西方的“真—善—美”造物之一體性結(jié)構(gòu)理論。真，是指此做房子不是假的（或紙的、塑料的）；善，是指建筑師造此房子使用自己的智慧和力量（不是惡的）；美，是指對(duì)此房子美之形式的靜觀（不是丑的）。真善美三者，皆來(lái)源于建筑師的“智慧力量”，即善也。目的因和形式因兩者是疊合的，故康德審美第三契機(jī)（關(guān)系契機(jī)）是“形式之合目的性”，且以“第三批判”下卷之“目的論”，最后統(tǒng)一其三大批判，其全部神秘皆源于此。西方之“真—善—美”是造物的一體化理論，故康德以三大批判作為完整的體系來(lái)構(gòu)筑，令世人嘆絕！中國(guó)人則以為“真—善—美”是各自獨(dú)立的“散裝”型理論，任由己說(shuō)。亞氏之十大范疇論，全依賴于“數(shù)學(xué)·邏輯”，其線性也由此而來(lái)；西方學(xué)術(shù)的靈魂和命脈，全在一馬當(dāng)先的“數(shù)學(xué)·邏輯”上?，F(xiàn)當(dāng)代的淺陋西方學(xué)人，其從心所欲所制造的范疇概念，是無(wú)“數(shù)學(xué)·邏輯”作為基石的。

“四因說(shuō)”與“范疇論”，是西方學(xué)術(shù)源頭起點(diǎn)、初型范式最具主脈大氣的、最能貫通西方歷史的理論。舍此，西方無(wú)學(xué)術(shù)。

中土：司馬遷的“究天人之際（橫），通古今之變（縱），成一家之言（合）”，是一種縱橫交織的坐標(biāo)學(xué)術(shù)范式，是中土始源學(xué)術(shù)范式的壯麗“外觀”；圣人作《易》之“窮理—盡性—以至于命”（“理—性—命”），是一種回環(huán)型的學(xué)術(shù)范式，是學(xué)術(shù)主體的內(nèi)在心路歷程?！白鴺?biāo)—回環(huán)”其實(shí)是一回事：坐標(biāo)，是間隔中斷說(shuō)；回環(huán)是連續(xù)貫通說(shuō)。這全異西方學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)的“線性”關(guān)系（西方人只能在“線性”中求真善美/在中國(guó)民族則只有“坐標(biāo)—回環(huán)”中見(jiàn)“仁義道德”）。中土始源學(xué)術(shù)范式的“壯麗外觀”與“內(nèi)在的心路歷程”兩者的結(jié)合，呈現(xiàn)為中土學(xué)術(shù)的高大豐碑。舍此，中土亦無(wú)學(xué)術(shù)。

西方學(xué)術(shù)的失誤：是其拒斥形而上學(xué)后，其后世一切的“形而上學(xué)”幾乎全都是變態(tài)的偽裝的形而上學(xué)，在變態(tài)與“偽裝”中輸入“私貨”（多竊取于中土），故失真于學(xué)術(shù)傳統(tǒng)；接“拒斥形而上”之后而澎漲起來(lái)的實(shí)證主義，它的上帝是精確得無(wú)法再精確的“數(shù)學(xué)·邏輯”（石里克在《普通認(rèn)識(shí)論》中說(shuō)：在“數(shù)學(xué)·邏輯”之外，一切都是廢話）。這是一把雙利劍，傷己割人兩不誤?！靶味蠈W(xué)”——“實(shí)證主義”，在“崩裂中放松一點(diǎn)”，本來(lái)可以內(nèi)在貫通（起源處即有“數(shù)學(xué)·邏輯”貫通，馬克斯·韋伯的嘗試即是一種證明），但“線性”不容走“彎路”，因之常拉扯得鮮血淋漓。中國(guó)人全不理解這種拉扯關(guān)系，滿足于當(dāng)代西方人那無(wú)可奈何的“鮮血淋漓”的流淌與“歡樂(lè)”，以為是一種偉大的新創(chuàng)造，有人甚至嘆為觀止。悲乎哀哉！

一個(gè)民族的哲學(xué)，最重要的不是“愛(ài)智慧”（“l(fā)ogos”是其標(biāo)語(yǔ)），而是提攜“尊德性”（“禮”是其象征），索取“最高的人生境界”！艱難而偉大的學(xué)術(shù)，一般不是從“愛(ài)智慧”中產(chǎn)生，而是從“愛(ài)生命”（尊“天命”）的“最高的人生境界”中，即從絕學(xué)中誕生！