朱傳棨

[摘 ?要]墨子學(xué)說的宗旨是“兼相愛，交相利”。其十大主張是相互關(guān)聯(lián)的，為了給庶民百姓謀福利，在當時以《天志》觀念積極推行，強調(diào)“興天下之利，除天下之害，為百姓之治”，是天的意志。其中一項重要的內(nèi)容，就是“節(jié)葬”。這既是墨家學(xué)派推行革新社會政治制度的內(nèi)容之一，又是求得國富民足的有力措施。墨家主張節(jié)葬的同時，也倡導(dǎo)祭祀。這在《節(jié)葬》《明鬼》《天志》等篇中作了深刻闡述，是有歷史進步性的，對現(xiàn)代也有借鑒意義。

[關(guān)鍵詞]兼愛;相利;天志;節(jié)葬;祭祀

[中圖分類號]B8224;B8221 ?[文獻標識碼]A ?[文章編號]1672-2426（2020）05-0004-06

墨子提出的“節(jié)用”“節(jié)葬”是其主張社會改革、推行“兼愛”“相利”的有機組成部分。如同在“仁愛觀”“天命觀”等方面一樣，在死亡觀上，儒墨兩家也是相異的。墨子對儒家的厚葬久喪的主張和制度，是竭力反對和批判的。墨子提出節(jié)葬的原則，不僅有利于“人為其所能”積極從事生產(chǎn)，求得國富民安，更有利于革新社會習(xí)俗。墨家提倡的節(jié)葬原則，既具有其歷史意義，也有現(xiàn)實意義。

一、“厚葬久喪，不可不沮也”

儒墨兩家在死亡觀上相異，首先表現(xiàn)在喪葬制度上。墨家竭力反對儒家的喪葬觀念和制度，明確提出了“節(jié)葬”原則。墨家之所以反對儒家厚葬久喪的觀念和制度，首先就在于這種制度不符合“國家百姓人民之利”，是一種貧國貧民的制度。墨子在《節(jié)葬下》中說：“且故興天下之利，除天下之害，令國家百姓之不治也，自古及今未嘗之有也。何以知其然也？……此存乎王公大人有喪者，曰棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨;存乎匹夫賤人死者，殆竭家室;存乎諸侯死者，虛車府，然后金玉珠璣比乎身，……寢而埋之，滿 ，若送從，曰天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十;將軍大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人?！边@就是說，依照這種制度，如果死者為王公大人，則棺木必須多層，葬埋必須深厚，死者衣服必須多件，隨葬的文繡必須繁富，墳?zāi)挂脖仨毟叽蟆＿@樣，即使是諸侯，死了府庫貯藏之財也要為之一空。至于匹夫賤民家里，也會由于厚葬而傾家蕩產(chǎn)。而且依照儒家規(guī)定的居喪方法，死者家屬“哭泣不秩，聲翁，缞绖垂涕”，住在墓旁草屋之中，睡草墊，枕土塊。若如此生活三年，則王公大人便不能上早朝，士大夫便不能治理五官六府，農(nóng)夫便不能早出晚歸地耕作種植，工匠便不能修造車船器皿，婦女便不能早起晚睡紡紗織布。這樣，如果說“厚葬”是大量埋葬錢財，則“久喪”便是長期禁止人們做事。雖然財產(chǎn)已經(jīng)形成了，但卻掩在棺材里埋掉;喪后當繼續(xù)生產(chǎn)，卻又被長時間禁止，如此國家百姓人民何以能夠致富呢？厚葬久喪不僅造成國貧民困，而且還嚴重損害死者家屬的身心健康，甚至危害他們的生命。因為依照儒家的居喪方法，死者家屬不僅哭泣無時，居住條件惡劣，而且還強忍著不吃飯而任自己寒冷，結(jié)果三年下來個個面目干瘦、顏色黝黑、兩耳不聰、雙目不明、手足無力，以至一些人守喪期間，靠攙扶才能站起，拄著拐杖才能行走。所以，墨子在《節(jié)葬下》中做了總結(jié)：“計久喪，為久禁從事者也?！媒?，以此求富，此譬猶禁耕而求獲也，富之說無可得焉，是故求以富家，而既已不可矣?！?/p>

墨子之所以堅持反對厚葬久喪，不僅在于它下不符合“國家百姓人民之利”，而且還在于它上不符合“圣王之道”。古代圣王如堯、舜、禹的葬禮都很儉樸。墨子在《節(jié)葬下》中分別講述了堯、舜、禹在教乎八狄、七戎、九夷的過程中死亡后節(jié)葬的實際情況。他說，昔者堯去北方教化八狄，在半路上死了，葬在蛩上北側(cè)，用衣衾三件，用普通的楮木做成棺材，用葛藤束棺，棺材入土后人們才哭喪，壙穴填平而不起墳。葬畢，可以在上面放牧牛馬。舜到西方教化七戎，在半路上死了，葬在南己的市場旁，也是衣衾三件，以普通的楮木做成棺材，用葛藤束棺。葬畢，市人可以照常往來于上。大禹去東方教化九夷，在半路死了，葬在會稽山上，衣衾三件，用桐木做三寸之棺，用葛藤束住，雖封了口但并不密合。挖了墓道，但并不深，掘地的深度下不及泉，上不透臭氣。葬畢，將剩余的泥土堆在上面，墳地寬廣大約三尺。這樣看來，厚葬久喪一定不符合圣王之道。

既然厚葬久喪下不合“國家百姓人民之利”，上不合“圣王之道”，那人們?yōu)槭裁磳χ∈夭灰涯?？這不過是一種習(xí)慣和習(xí)俗罷了。墨家認為他們的一項重要使命就是移風(fēng)易俗，倡導(dǎo)和推行節(jié)葬制度。按照墨子以圣王之名制定的葬埋法則，就是“棺三寸，足以朽體;衣衾三領(lǐng)，足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝，則止矣。死則既以葬矣，生者必?zé)o久哭，而疾而從事，人為其所能，以交相利也，此圣王之法也”（《節(jié)葬下》）。

墨家節(jié)葬的理論基礎(chǔ)是兼愛相利，是他“尚同”“尚賢”社會改革思想的有機組成部分，其根本目的在于照顧和維護百姓人民的切身利益。墨子在《節(jié)葬下》中依據(jù)節(jié)用原則指出：“衣食者，人之生利也，然且猶尚有節(jié);葬埋者，人之死利也，夫何獨無節(jié)于此乎？”這就是說，既然衣食是人活著時的利益所在，猶且崇尚節(jié)制，葬埋是人死后的利益之所在，何以不予以節(jié)制呢？他之所以強調(diào)“三日之喪”，也是因為如此。只有節(jié)葬短喪，才能使死者家屬盡快地投入各項工作，竭盡自己的力量為天下興利，即所謂“以死亡之體渴興利”（《大取》）。

墨家的節(jié)葬原則不僅照顧和維護生者的利益，也照顧和維護死者的利益。所謂“節(jié)葬”，就是主張喪葬方式合宜，既不能太厚于死者，也不能太薄于生者，對雙方的利益都要顧及到。他在《節(jié)葬下》中盡管主要反對的是儒家的厚葬久喪觀念，但也不贊同一些邊遠地區(qū)人們喪葬方式太過苛薄的做法。他指出：“昔者越之東有 ?沐之國者，其長子生，則解而食之，謂之‘宜弟。其大父死，負其大母而棄之，曰，鬼妻不可與居處。”即是說，越國的東面有個亥沐國，人們的頭一個孩子出生后就被肢解吃掉;人們的祖父死后，就背著祖母扔掉，說“不可與鬼妻住在一起”。又說，楚國南面有個啖人國，此國人的雙親死后，先把其肉刳下來扔掉，然后再埋葬骨頭。秦國西面有個儀渠國，此國人的雙親死后，用柴薪把他們燒掉，把煙氣上升說成是死后“登仙”。他認為“操而不擇，則此豈實仁義之道哉”。也就是說，這些做法也太偏離仁義之道了。所以說，墨子所主張的節(jié)葬原則是一種對死者和生者雙方均不失其“利”的原則。這是我們考察墨家節(jié)葬理論時須予以注意的。

二、“祭祀天鬼，則天鬼之福可得也”

我們依據(jù)墨子的《尚同中》《天志》和《明鬼》的豐富內(nèi)容，談?wù)勀又匾暭漓胩旃淼乃枷雽嵸|(zhì)，反對把墨子祭祀天鬼解釋為鬼神迷信。

《墨子·天志》分上中下三篇，它是墨子“兼愛”“非攻”學(xué)說的重要組成部分。墨子借用天意反復(fù)宣傳和推行“兼相愛，交相利”的思想主張，強調(diào)只有實行“義政”才能得天之助，使國富民和、社會安寧，如以武力相侵凌，以強欺弱，必將受到天的懲罰而無可逃免。

墨子提出明鬼說的背景是，“天下失義，諸侯力征”“吏治官府不潔廉”，“淫暴寇亂盜賊”以兵刃毒藥水火“殘害”無罪人于道路，面對這種社會現(xiàn)實，墨子借鬼以治人，認為用“鬼神”之理施之國家與萬民，實現(xiàn)治國利民之道。

墨家雖然反對厚葬，卻十分重視祭祀，把祭祀上帝鬼神當作國家和人生的一件大事，強調(diào)祭祀鬼神務(wù)必要豐厚和誠敬。墨子在《尚同中》里談到古者圣王祭祀鬼神時，強調(diào)他們祭祀鬼神，酒飯不敢不潔凈豐盛，犧牲不敢不肥壯碩大，圭璧、幣帛不敢不合乎大小標準，春秋二季的祭祀不敢錯過時間;又明確地把“率天下之萬民，齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼”看作一項最根本的行政舉措。

在《墨子·天志》篇和《墨子·明鬼》篇中，對墨子強調(diào)祭祀的依據(jù)、原則要求及其與儒家的天鬼論的不同，均進行了深刻地闡述。簡括而言，墨家如此強調(diào)祭祀，是由他們的“上同于天”“以天為法”的理論原則和政治訴求決定的。墨家認為“天”是人類社會乃至整個宇宙中至上、至尊的東西，它不僅有智慧，而且有意志，是一種全善、全知、全能的東西。說它全善，是因為它“欲義而惡不義”，欲人“兼相愛，交相利”，它“欲福祿而惡禍祟”，永遠“賞善而罰惡”。說它全知，是因為“夫天不可為林谷幽門無人，明必見之”（《天志上》），即使對山村深谷幽暗無人處發(fā)生的事，它也了如指掌;因此，一旦“得罪于天，將無所避逃之者也”（《天志下》）。說它全能，不僅在于天帝鬼神能愛護、供養(yǎng)所有的老百姓，還在于它能夠做到對善“無小必賞之”，對惡“無大必罰之”（《明鬼下》）。即使面對“富貴眾強、勇力強武、堅甲利兵”，“天之罰”或“鬼神之罰”也“必勝之”（《明鬼下》）。既然天是至上、至尊又全善、全知、全能，則我們要獲福于天，自然就必須誠敬豐厚地祭祀上帝。而且，誠敬豐厚地祭祀不僅要表現(xiàn)于具體的祭祀儀式里，更重要的還要表現(xiàn)于“法天”“上同于天”的社會實踐里，我們不僅應(yīng)當“上同”于里長、鄉(xiāng)長、國君、天子，而且更應(yīng)當“上同”于“天”，去欲天之所欲，去為天之所欲，去普遍地“愛人、利人”，去“興天下之利，除天下之害”。唯有如此，才算“事天”，才算“順天之意”，才能“得天之賞”。而且，唯有如此，才算領(lǐng)悟了墨家祭祀學(xué)說的真諦。墨子在《魯問》里講了一個魯人祭祀的故事。說的是有個魯人祭祀時用一頭小豬，向天帝鬼神求百福。墨子聽到這事之后，說，這不對，現(xiàn)在的人施給別人的少，希望從別人那里得到的卻多，這樣一來，別人就怕你有東西賜給他們了。這個魯人現(xiàn)在用一頭小豬祭祀，向鬼神求百福，則鬼神就會怕你用牛羊祭祀它們了。從前圣王侍奉鬼神，祭祀罷了?，F(xiàn)在用一頭小豬祭祀?yún)s向鬼神祈求百福。這樣，與其祭品豐富，還不如祭品貧乏得好。這就生動地說明，墨子在《天志上》篇所提出的“祭祀上帝鬼神，而求祈福于天”，不僅是基于他的“上同于天”的思想路線，而且也是基于他的“兼相愛，交相利”“合國家百姓人民之利”這些基本原理的。

由此可見，墨家的祭祀學(xué)說與儒家的祭祀學(xué)說是不相同的。如果說儒家的祭祀學(xué)說主要是從祖先崇拜出發(fā)的話，那么墨家的祭祀學(xué)說則主要是從天帝鬼神崇拜出發(fā)的。然而，這并不意味著墨家完全忽視祖先崇拜。事實上，墨家的祭祀學(xué)說里也包含有祖先崇拜的內(nèi)容。例如，墨子在《明鬼下》篇里批駁儒者對墨家天帝鬼神崇拜的攻擊時，就曾明確指出“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者”。而且他的這種涵蓋祖先崇拜的天帝鬼神崇拜學(xué)說，是他既反對厚葬，又反對薄葬，而主張“節(jié)葬”的內(nèi)涵之一。

墨家雖然主張“上同于天”，主張?zhí)斓酃砩癯绨?，但卻明確地反對天命觀點，反對儒家的“死生有命，富貴在天”的思想。墨子認為，雖然天帝鬼神全能，但它們的全能主要表現(xiàn)于保護、供養(yǎng)天下百姓上，表現(xiàn)于賞善罰惡上，而不表現(xiàn)為它們對社會和人生的普遍決定以及對人生壽天富貴的先天決定上。他認為決定社會和人生命運的東西相當復(fù)雜，除了上天的因素和天帝鬼神的因素外，還有許多人們往往意想不到的因素。因此，一個人不“上同于天”，不誠敬豐厚地祭祀天帝鬼神，不欲天之所欲，為天之所欲，勢必會遭受到夭亡和貧窮疾病的禍患;但是，即使他“上同于天”，誠敬豐厚地敬祀天帝鬼神，欲天之所欲，為天之所欲，他也依然有可能遭受夭亡、貧窮、疾病的禍患。因為事情正如墨子在《公孟》篇中所指出的：“人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之勞苦，百門而閉一門焉，則盜何遽無從入?！边@里是說，一個人罹受疾病之苦，可能是由許多方面原因?qū)е碌?，他之“上同于天”，誠敬豐厚地祭祀天帝鬼神，只是排除了他罹受這種苦患的一個原因，而不意味著他排除了罹受這種苦患的所有原因，因此他依然有可能患上疾病。這就好像一座房子有許多門開著，如果主人只關(guān)了一扇門，小偷還是可以很容易地通過其他的門進入這座房子一樣。“明鬼神”而“非天命”是墨家祭祀學(xué)說的又一個重大的有別于儒家祭祀學(xué)說的特色。

三、“殺一人謂之不義”，但“殺盜人非殺人也”

墨子死亡觀具有辯證的性質(zhì)，它的一項重要內(nèi)容是從“兼愛”和“仁義”原理出發(fā)反對殺人（暴政）和戰(zhàn)爭，提出了“殺一人謂之不義，必有一死罪矣”的觀點。墨子和孔子一樣，也講仁講義講德，但卻賦予仁、義、德以特殊內(nèi)容，他針對儒者“親親有術(shù)、尊賢有等”的思想，明確提出了“兼相愛，交相利”的觀點。在墨子看來，仁的基本意涵固然是愛人，但只有兼愛、周愛才堪稱愛人。他在《小取》里強調(diào)說，“愛人，待周愛人而后為愛人。不愛人，不待周不愛人;不周愛，因為不愛人矣?！边@就不僅揭露了儒家仁義思想的虛偽不實性，而且把墨家的仁義（愛人）原理同儒家的仁義（愛人）原理鮮明地區(qū)別開來了。依照墨子的觀點，兼愛，從一個角度講是“周愛”，而從另一個角度講就是“愛人如己”。在《兼愛中》里，墨子就是用“視人之國，若視其國;視人之家，若視其家;視人之身，若視其身”來詮釋“兼愛”的。

“兼愛”不僅是“仁”，而且也是“義”。因為天下之所以禍亂不已，究其根源，正在于“別相惡，交相賊”。因而避免禍亂的根本途徑無他，惟“兼相愛，交相利”而已。兼愛不僅可以避免禍亂，而且是“圣王之道”“萬民大利”之所在?！都鎼巯隆穼Υ俗髁顺浞终f明：“兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也，故君子莫若審兼而務(wù)行之。為人君必惠，為人臣必忠;為人父必慈，為人子必孝;為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之不可不行也。此圣王之道而萬民之大利也。”

“殺人”之所以謂之“不義”，“殺一人”之所以“必有一死罪”，不僅在于它直接違背了“兼愛”這一“仁”“義”原理，而且還在于它直接違背了天的意志，即“天志”。因為“天志”從根本上不是別的，就是一個“義”字，就是“欲義而惡不義”。而天之“欲義而惡不義”的最根本的表征就是，對“天下之百姓”“天欲其生而惡其死”。既然天欲天下萬民生而惡其死，則殺人便必然是種違背天志的不義之事，必然要遭到“天”的懲罰。殺一人便必有一死罪。

墨子雖然強調(diào)“愛人”，卻也非常注重“愛己”，非常注重對愛人、愛己辯證關(guān)系的闡揚。他在《大取》中講：“愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加于己。倫列之愛己、愛人也”。又強調(diào)說：“厚不外己，愛無厚薄?！边@就是說，墨子所謂兼愛有兩個層面的意義：一是對他人愛無厚薄，二是對己與對人，愛無厚薄。當然，在墨子的兼愛學(xué)說里，“愛人”是前提，既是愛己的必要條件，也是“愛己”的充分條件。墨子在《兼愛》中篇明確地說：“愛人者，人必從而愛之;利人者，人必從而利之;惡人者，人必從而惡之;害人者，人必從而害之。”并且說，“愛人”與“愛己”之間存在著一種互相依存的關(guān)系，則殺人就不僅是一項不義之舉，而且本身就是一種害己、禍己甚至“自戕”的行為。墨子在《耕柱》里把這一點講得十分生動。他的弟子“巫馬子謂子墨子曰，我與子異，我不能兼愛，我愛鄒人于越人，……子墨子曰：子之義將匿邪，意將以告人乎?！撬^經(jīng)者口也”。這里是說，墨子的一個學(xué)生巫馬子曾對墨子說，他與墨子不同，他不能做到兼愛。愛鄒人甚于愛越人，愛魯人甚于愛鄰人，愛他家鄉(xiāng)的人甚于愛魯人，愛他的家人甚于愛他家鄉(xiāng)的人，愛他的雙親甚于愛他的其他家人，愛他自己勝過愛他雙親。因為后者比前者更貼近他的緣故。打他，他會疼痛;而打別人卻不會疼在他身上。為什么他不先去解除自己的疼痛，而先去解除別人的疼痛呢？所以，他只會殺他人以利于自己，而不會殺自己以利于他人。墨子問他是否他要把他自己理解的這種“義”隱藏起來不告訴別人。巫馬子回答說，他將要把這種“義”告訴別人。墨子說，既然這樣，那么有一個人喜歡他的主張，這個人就會殺他以利于他們自己;有十個人喜歡他的主張，這十個人就會殺他以利于他們自己;若天下的人都喜歡他的主張，則天下的人就都會要殺他以利于他們自己。反過來說，假如有一個人不喜歡他的主張，這一個人就要殺他，因為這個人認為他是散布不祥之言的人;有十個人不喜歡他的主張，這十個人就要殺他，因為他們認為他是散布不祥之言的人;若天下的人都不喜歡他的主張，則天下的人都會來殺他，因為他們也都會認為他是散布不祥之言的人。這樣，喜歡他主張的人要殺他，不喜歡他主張的人也要殺他，這就是人們所說的搖動口舌，殺身之禍常至自身的道理。

值得注意的是，墨子還從“殺一人謂之不義，必有一死罪”的觀點出發(fā)，提出并論證了他的“非攻”學(xué)說。因為殺掉一個人，叫做不義，必定有一項死罪。假如按照這種說法類推，殺十人就有十倍不義，也就必然有十重死罪了;殺掉百人就有百倍不義，也就必然有百重死罪了。如果用這種觀點觀照戰(zhàn)爭，且不要說發(fā)動大規(guī)模戰(zhàn)爭攻伐別人的國家，即使發(fā)動一場攻打“三里之城，七里之郭”的小型戰(zhàn)爭，“殺人”也“多必數(shù)于萬，寡必數(shù)于千”。不僅參戰(zhàn)的戰(zhàn)士，而且無辜的“百姓死者”，也會“不可勝數(shù)”。由此看來，攻伐別國的戰(zhàn)爭，一定是天下最不義的事件，一定是天下最當反對和禁止的事情了。

墨子雖然認為“殺一人謂之不義，必有一死罪矣”，但卻并非一概反對殺人。相反，他在強調(diào)“殺一人謂之不義”的同時又強調(diào)“刑法”，提出了“殺盜、非殺人也”的著名命題。

墨子在《法儀》篇中曾明確提出“殺不辜得不祥”的觀點。由此可見，墨子所謂“殺一人謂之不義”中的“人”為“無辜者”，他的這個命題的要旨是反對濫殺無辜。此外，墨子在《明鬼下》里在論證鬼神存在時，曾例舉“周宣王殺其臣杜伯而不辜”及“燕簡公殺其臣莊子儀而不辜”的故事，更是一個有力的佐證。既然墨子認為只有殺“不辜”者才有罪，才得“不祥”，那么，他自然也就不會反對殺“有辜者”了。其實，墨子不僅不反對殺“有辜者”，而且還堅決主張對有辜者實行刑殺。例如他在《尚同上》中就強調(diào)說，必須用各種刑法來切切實實地治理人民，斷言種種刑法就好像絲頭的總束、網(wǎng)置的綱一樣，可用來收束那些犯上作亂的老百姓。他在《非命上》中更把我們通常意義上的“行政”稱之為“刑政”，更強調(diào)地突出了“刑法”的社會功能。

但是，盡管墨子希冀通過區(qū)別無辜和有辜來消解存在于他的“殺一人謂之不義”的觀點與他的用刑法治民（有辜者）的觀點之間的矛盾，但從語言學(xué)的角度看，在這兩種觀點之間依然有一個有辜者是否是一個人的問題。如果不解決這個問題，也就無法消解掉這個命題內(nèi)蘊的邏輯的和語言學(xué)上的悖論。也許正是基于這樣一種考慮，墨子提出了“殺盜，非殺人”這一著名命題。墨子在《小取》篇中提出這一命題，基于三種判斷和推理：“夫物或乃是而然，或是而不然，或一周而一不周”。第一種為“是而然”，如他說：“白馬，馬也;乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也;乘驪馬，乘馬也?！钡诙N為“是而不然”，如“車，木也;乘車，非乘木也。船，木也;入船，非入木也”。第三種為“不是而然”，如將要夭折，不是夭折，壽終才是夭折。而他的“殺盜，非人也”則屬于第二種判斷和推理。墨子是這樣論證他的這一命題的，他說：“盜人人也，多盜非多人也，無盜非無人也，奚以明之？惡多盜，非惡多人也。欲無盜，非欲無人也。世相與共是之。若若是，則雖盜人人也，愛盜非愛人也。不愛盜非不愛人也，殺盜非殺人也”。這里是說，盜雖是人，但多盜并不是多人，沒有盜并不是沒有人。何以見之？厭惡多盜，并不是厭惡多人;希望沒有盜，不是希望沒有人。這是世人都認為正確的。如果像這樣，則雖然盜是人，但愛盜卻不是愛人;不愛盜，不意味著不愛人;殺盜便也不是殺人。

墨子還認為殺有辜者同他的“兼相愛”“交相利”原則并不矛盾。因為“兼相愛，交相利”是基本的社會原理，而殺有辜者只不過是不得已而求其次的正當措施。墨子把后者稱為“權(quán)”，他在《大取》篇第二段中說：“于所體之中，而權(quán)輕重之謂權(quán)，權(quán)非為是也，亦非為非也，權(quán)，正也，……遇盜人，而斷指以免身，利也;其遇盜人，害也”。這就是說，在所做的事件中，衡量其輕重叫做“權(quán)”?！皺?quán)”并不是“是”，也不是不是（“非”），而是“正當”（即“正”）?？硵嗍种敢员４媸滞螅鞘窃诶羞x取大的，在害中選取小的。在害中選取小的，并不是取害，而是取利。遇上強盜，砍斷手指以免殺身之禍，這是利;遇上強盜，這是害。他又說：“利之中取大，非不可得已也;害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也，于所既有而棄焉，是害之中取小也?！奔词钦f，在利中選取大的，不是不得已。在害中選取小的，是不得已。在所有未有的事中選取，這是在利中選取大的。在已有的東西中舍棄，這是在害中選取小的。現(xiàn)在既然天下有了“有辜者”，有了“盜”，則殺有辜者、殺盜就雖不“利天下”，但也是不得已而求其次的正當措施。

在墨子看來，對于圣人來說，如果殺人（刑殺）是項不得已而求其次的正當措施，則自殺便有可能是一種自主自由的道德行為。墨子認為一個人生當為利天下而生，死也當為利天下而死。并且他曾嚴格地區(qū)分“殺一人以存天下”與“殺己以存天下”。墨子在《大取》篇就斷言“殺一人以存天下”，非殺一人以利天下也;“殺己以存天下，是殺己以利天下”。他認為前者是一種不得已而求其次的“刑政”措施，后者才具有“利天下”的道德性質(zhì)。前者是“害之中取小”，是“求為義”，即追求合義;后者是“利之中取大”，是“為義”即真正行義。墨子賦予自殺以道德意義，是很有見地的。

此外，墨子雖然從“殺一人謂之不義，必有一死罪”的原理出發(fā)，反對攻伐別國的正義戰(zhàn)爭，但是卻不反對對違反天志的人進行討伐。他在《非攻》下篇里曾經(jīng)以大禹征討有苗氏、商湯討伐夏桀、周武王討伐商紂為例，來說明對違反天志者所進行的討伐戰(zhàn)爭的正義性質(zhì)。為了強調(diào)大禹、商湯、周武王所發(fā)動和領(lǐng)導(dǎo)的戰(zhàn)爭的正義性，以及這些戰(zhàn)爭同以掠取別國財產(chǎn)為目的戰(zhàn)爭的區(qū)別，墨子不把他們的討伐叫做“攻”，而叫做“誅”。區(qū)分戰(zhàn)爭的正義性和非正義性，“非”“非正義戰(zhàn)爭”，“是”“正義戰(zhàn)爭”是墨子哲學(xué)中又一個很有價值的思想。

責(zé)任編輯 ?姚黎君 ?魏亞男