胡克森

(邵陽學(xué)院 文學(xué)院， 湖南 邵陽 422000)

余英時先生在《中國近世宗教倫理與商人精神》一文中說到，慧能所創(chuàng)立的新禪宗涉及禪宗經(jīng)濟倫理的變革。他說，原始印度佛教是一種極端出世型的宗教，根據(jù)原始印度佛教的教律，僧徒以乞討為生，不事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。傳到中國后佛教發(fā)生了一些變化，但在南北朝至安史之亂之前，佛教的經(jīng)濟來源還主要是靠信徒的施賜(包括莊田)、工商業(yè)經(jīng)營以及托缽行乞等方式來維持。安史之亂后，貴族富人的施舍大大減少，佛教徒便不能不設(shè)法自食其力。但這一改變需要有佛教經(jīng)濟倫理上的突破性發(fā)展，這一突破來自于禪宗的南岳一派，即百丈懷海所推行的“一日不作，一日不食”的教規(guī)。這一新經(jīng)濟倫理最初只局限在佛教內(nèi)部，經(jīng)過很長時間后逐漸影響到佛教以外的社會，即道教和理學(xué)[1]241-257。不過，筆者認(rèn)為這一說法怕不一定可靠。因為禪宗南岳派的這一新經(jīng)濟倫理的核心原則是勤勞和平等，其思想資源應(yīng)該是來自于春秋戰(zhàn)國時期農(nóng)家的君臣并耕、自勞自食的思想主張，這是中華民族傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明中最為本質(zhì)的思想資源。而到漢代，尤其是東漢以后，因察舉制的推行、社會評價輿論的下移和隱逸風(fēng)氣的泛濫，這一思想主張開始為部分儒學(xué)士人所信守，從而開始轉(zhuǎn)化為儒家“耕讀”文化的思想資源。因此，確切說來，宋代以后興起的新儒學(xué)和全真教，其經(jīng)濟倫理并不是取自禪宗，而是以禪宗為中介，重新承續(xù)了自己本土的文化傳統(tǒng)。今筆者不揣谫陋，在余先生所論的基礎(chǔ)上，對該問題進行一番討論，進而談及佛教在中國化進程中的一大特征，以就教于方家。

一

禪宗經(jīng)濟倫理的重要內(nèi)容之一，就是百丈懷海在《叢林清規(guī)》中規(guī)定的每個僧人必須親自參加勞動的原則。《宋高僧傳·懷海傳》中提到百丈懷海：“朝參夕聚，飲食隨宜，示節(jié)儉也。行普請法，示上下均力也?！盵2]236這里提到了兩大原則：一是“飲食隨宜”，即對食物不挑剔，體現(xiàn)的是節(jié)儉原則，再就是“普請法”。關(guān)于“普請法”的解釋，見于《禪林象器箋》卷九“叢軌門”的“普請”條：“集眾作務(wù)曰普請?！盵3]662又《敕修清規(guī)》云：“普請之法，蓋上下均力也。凡安眾處，有合資眾力而辦者……除守寮、直堂、老病外，并宜齊赴。當(dāng)思古人一日不作，一日不食之誡。”[3]663這就很清楚，所謂“普請”就是規(guī)定寺中所有人，無論地位高低，都要同時參加集體勞動，包括方丈在內(nèi)，體現(xiàn)的是平等原則。據(jù)《五燈會元》卷三《百丈懷海章》中所載：

師凡作務(wù)執(zhí)勞，必先于眾，主者不忍，密收作具而請息之。師曰：“吾無德，爭合勞于人？”既遍求作具不獲，而亦忘餐。故有“一日不作，一日不食”之語流播寰宇矣。[4]136

從這段話可看出，“普請法”著重強調(diào)的是平等原則，即凡屬體力勞動，所有寺院上下人等都必須全部出動，沒有特權(quán)可言。這是懷海自己制訂的規(guī)矩，他必須以身作則。所以，主事者將其勞動工具藏起來，他便遵循自己制訂的“一日不作，一日不食”的規(guī)矩而拒絕進食。從此以后，誰也不敢藏他的勞動工具了。所以說，這里著重強調(diào)的是平等原則。余英時先生說：“節(jié)儉”和“勤勞”是禪宗新經(jīng)濟倫理的兩大支柱。筆者以為，應(yīng)該再加一個“平等”原則。或者說“節(jié)儉”與“勤勞”都可以綜合在“自耕自食”這個農(nóng)耕原則之下，而方丈本人也必須親自參加勞動，體現(xiàn)其“一日不作，一日不食”的倫理教義，更應(yīng)該納入平等原則中。

下面我們再從禪宗的新經(jīng)濟倫理形成的背景來進行分析。印度佛教傳統(tǒng)的經(jīng)濟倫理并不主張自勞自食，而是主張依靠施舍生活，甚至將一切與生活有關(guān)的勞作稱作“不凈業(yè)”，恥于接觸。梁武帝時代的荀濟在批判南朝佛教廣占田產(chǎn)的上疏中就提到：“佛家遺教，不耕墾田，不貯財谷，乞食納衣，頭陀為務(wù)?！盵5]504就是說，印度佛教的原始教義規(guī)定佛教徒是不能夠從事生產(chǎn)的，其生活全靠世俗施舍供奉，但傳到中國之后，受到中國文化影響，不得不有所改變，即僧人也必須參加一定的勞動?！陡呱畟鳌分刑岬降腊苍膀?qū)役田舍，至于三年，執(zhí)勤就勞，曾無怨色”[6]177，又記載法顯也“嘗與同學(xué)數(shù)十人于田中刈稻，時有饑賊欲奪其谷，諸沙彌悉奔走，唯顯獨留”[6]87。這就說明中國僧規(guī)并不是死守印度佛教的原始教義，僧人也并不是絕對不參加勞動。但是盡管如此，從《高僧傳》關(guān)于僧人參加勞動的記載來看，并不是所有的僧徒需要勞動，只是那些剛進寺院不久的學(xué)徒們，因地位不高，需要將勞動作為進寺院的第一堂必修課，勞動僅是磨練意志而已。前面所引資料說道安剛到寺院時在寺院的土地上勞動三年，毫無怨言，這說明剛?cè)胨略旱纳揭?jīng)受幾年的體力勞動，只有過了這一關(guān)，才能登堂入室學(xué)習(xí)經(jīng)典。所以該傳又說釋道安十二歲出家，神智聰敏，但形貌非常丑陋，不被師傅所看重，才有“驅(qū)役田舍，至于三年”之事。但由于他“執(zhí)勤就勞，曾無怨色”，所以有“數(shù)歲之后，方啟師求經(jīng)”之事。又由于他天生聰慧，與佛有緣，對于經(jīng)書過目不忘，一天讀一卷經(jīng)書，背誦竟不差一字，故為師傅所驚嘆，于是師傅“后為受具戒，恣其游學(xué)”[6]177。又《續(xù)高僧傳》說釋道亮：“十五厭于世網(wǎng)，投州界莎坦禪坊備禪師出家焉?！练罹醋烧雇A(yù)聽徒，乃令往飛龍山誦經(jīng)為業(yè)。山侶三十，并是禪蹤，素少凈人，惟亮一已。既當(dāng)下位眾務(wù)同臻，日別自課舂五斗粟，將及六載一時不懈?！盵7]125這里說釋道亮屬于剛進寺院的學(xué)徒，又說寺院少凈人，只有釋道亮一人。將剛進寺院的釋道亮視同凈人，說明剛?cè)胨略旱牡图墝W(xué)徒可能是屬于與凈人的身份差不多的勞動僧。這就反過來說明，絕大部分僧人，尤其是像方丈這樣的上等僧人，是絕對不需要親自參加勞動的。也可以說明，印度佛教的原始教義傳到中國之后，盡管受到中國深厚的農(nóng)耕文明影響，但其靠施舍為生的基本教義根基還未動搖。徹底改依靠施舍為自己勞作為主的契機來自于唐代后期，根本原因是唐武宗的“會昌法難”對佛教徒財產(chǎn)的剝奪。唐武宗不許天下寺院建置莊園，又全面勘檢寺院及其所屬僧尼、奴婢以及財產(chǎn)之?dāng)?shù)，尤其是限制城市寺廟的數(shù)量，如規(guī)定長安、洛陽只能保留寺廟四座，僧三十人，地方各州只留一寺?！皶y”的結(jié)果是：“天下所拆寺四千六百余所，還俗僧尼二十六萬五百人……收膏腴上田數(shù)千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人?！盵8]606在這樣的背景下，佛教徒被迫改變過去在城市居住、生活來源完全依靠施舍、自己不勞動的原始教義，開始以山寺為主要修道場所，并在此基礎(chǔ)上提出新的經(jīng)濟倫理觀，而原本來自于平民階層的禪宗便承擔(dān)了這一改革重任。因為禪宗原本大都居住在深山密林中，近處無以化得較多食物，形勢迫使僧徒們開荒種地，自食其力。而重大教義的改革，必須由方丈以身作則、身體力行才能推動開來。所以，這里最為重要的是打破佛教等級觀念，樹立新的平等原則。正如前面提到，佛教傳到中國，其不事生產(chǎn)的經(jīng)濟倫理已經(jīng)有所改變，即下等僧人是必須勞動的。僧人參加勞動的突破并不是什么太了不起的變革，其最大的變革是所有僧人，包括方丈在內(nèi)都要參加勞動，即平等觀念才是一種重大突破。因此，筆者認(rèn)為，《五燈會元》中記載百丈懷海的“一日不作，一日不食”的規(guī)定當(dāng)然具有節(jié)儉和勤勞的重要意義，但更為重要的應(yīng)該是平等精神。

二

禪宗經(jīng)濟倫理的改變，在佛教史上當(dāng)然是一件大事，對道教和儒教的影響也是不言而喻的。但筆者認(rèn)為，禪宗經(jīng)濟倫理對儒教和道教的最大影響，就是將農(nóng)禪思想轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N有形的規(guī)章制度，要全體成員共同遵守，使其具有宗教律令的強制性作用。這應(yīng)該是宗教史上的重大變革，而其清規(guī)和叢林制度后來被道教和理學(xué)借鑒，在中國思想史上是有重大意義的，不過其中的經(jīng)濟倫理源流還是應(yīng)該追溯到農(nóng)家或者道家。在這里，我倒很贊成王永會在《〈百丈清規(guī)〉及其歷史與現(xiàn)實意義》中的說法：“《百丈清規(guī)》所規(guī)定的‘上下均力’的‘普請法’，實際上是儒家的小農(nóng)生產(chǎn)方式和生活方式在佛教的翻版，是儒家經(jīng)濟意識及觀念在佛教僧團中的反映?！蓖跤罆J(rèn)為儒家倫理與制度是《百丈清規(guī)》重要的思想、制度淵源，儒家的許多思想與觀念在《百丈清規(guī)》得到繼承與發(fā)揚[9]。也就是說，印度佛教中國化，其演變的思想資源肯定是中國本土的，其經(jīng)濟倫理的演變也一樣，是植根于中國傳統(tǒng)文化的。雖然，王永會說“普請法”憑借的思想資源是儒家的也不是不對，因為漢代以后，先秦其他各家的許多思想已被儒家所吸收，但如果認(rèn)真辨析，還不是很準(zhǔn)確。其實，“普請法”憑借的主要是農(nóng)家思想，還包括道家的一些思想。因為原始儒家并不主張自耕自食，主張自耕自食的主要是農(nóng)家。農(nóng)家的自耕自食思想既是一種最古老的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟思想，也是一種人人平等的思想，當(dāng)然屬于平民文化。下面我們來探討一下先秦時代的農(nóng)家思想、道家思想與禪宗百丈懷海《百丈清規(guī)》所體現(xiàn)的經(jīng)濟倫理之間的關(guān)系。

班固對農(nóng)家做過最原初的解釋：

農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官。播百谷，勸耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰貨?？鬃釉弧八孛袷场保似渌L也。及鄙者為之，以為無所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。[10]1743

農(nóng)家是否來源于農(nóng)稷之官，此不論。我們只知道，戰(zhàn)國時期農(nóng)家主張君臣并耕、自勞自食；反對不勞而食；主張劃一物價，反對社會分工等?！睹献印る墓稀分刑岬矫献优c農(nóng)家許行的學(xué)生陳相爭論的主要命題就是君臣并耕而食，反對社會分工。陳相與孟子的辯論是由這樣一個話題引起的：“陳相見孟子，道許行之言曰：‘滕君則誠賢君也。雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飱而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養(yǎng)也，惡得賢？’”[11]367陳相這一觀點遭到了孟子的嚴(yán)厲駁斥，從而展開了二者之間的辯論。從這里可看出，農(nóng)家有嚴(yán)重的小國寡民、小農(nóng)自然經(jīng)濟的思想，這一點與道家有其相似之處。因此可以這樣說，在經(jīng)濟倫理方面，道家思想與農(nóng)家思想有其重合之處，這一點與原始儒家是有沖突的。

《論語·微子》記載了楚狂接輿和長沮桀溺以及“以杖荷條”的丈人的故事，故事記載的幾個人都是隱者，也可以說是學(xué)界所稱的道家?；矢χk撰《高士傳》也將楚狂接輿、長沮、桀溺和荷條丈人囊括其中?！陡呤總鳌酚涊d的主要是隱士，當(dāng)時的隱士均屬于道家學(xué)派。而據(jù)這幾個人的作為和主張來看，他們毫無疑問也屬于農(nóng)家，高華平將這幾位都劃歸農(nóng)家，認(rèn)為他們是最早的一批農(nóng)家學(xué)派的代表人物[12]。這一看法是符合歷史事實的。人們一般說隱者是道家，實際上隱者同時也是農(nóng)家，或者說是農(nóng)家和道家的結(jié)合。農(nóng)家主張自耕自食，反對不勞而食，道家崇尚自然，主張清凈無為，而隱者必須二者兼而有之，即既崇尚自然，又必須自勞自食，否則無法存活于世。以上這幾個人不但親自耕種，而且很鄙視孔子不直接參加勞動的作為，如荷條丈人批評孔子“四體不勤，五谷不分”[13]1272。所謂“四體不勤，五谷不分”，就是不直接參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動，對幾種最基本的農(nóng)作物都分辨不了，這說明原始儒家是不主張自耕自食的?？鬃硬挥H自參加勞動，是要用知識救世?？鬃幼约簩W(xué)生樊遲向他求教學(xué)稼和學(xué)為圃不悅，說“吾不如老農(nóng)”和“吾不如老圃”，并罵樊遲是小人[13]896。而孟子也反對自耕自食，主張必要的勞動分工，認(rèn)為不一定每個人都要通過親自參與耕種等勞動才能獲得衣服和食物。

楚狂接輿的故事，在《莊子·人間世》中也有所記載，其基本事實與《論語·微子》第一段的記載相類[14]44。這個故事被廣泛引用，說明是具有一定歷史真實性的。另外據(jù)《楚風(fēng)補校注》上冊卷一《楚狂接輿歌》，清代廖元度原注引晉皇甫謐《高士傳》曰：“輿，即路通，好養(yǎng)生，常游諸名山，高臥松間，以受霞?xì)?。楚昭王聘，使三至。妻曰：‘先生少而尚義，豈老違之邪？門外車跡何深也！躬耕而食，親織而衣，樂亦足矣，不如去之。’遂偕妻，變姓名入蜀，隱峨嵋山中。”[15]38說明接輿是典型的農(nóng)家思想的提倡者和實踐者。

另外，我們再看一看人稱道家創(chuàng)始人之一的老萊子?！妒酚洝だ献禹n非列傳》記載：“或曰老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云?！盵16]2141說明老萊子是春秋末年的道家創(chuàng)始人之一，皇甫謐編撰的《高士傳》有關(guān)老萊子的事跡是這樣記載的：

劉向編著的《列女傳》也有相似的記載。從以上記載來看，作為道家創(chuàng)始人之一的老萊子同時也是個主張自耕自食的農(nóng)家。這說明早期的道家和農(nóng)家?guī)缀跏窍嗤ǖ?，甚至可以說，是一家而兩派。先秦農(nóng)家學(xué)派在秦漢以后趨于衰落，其自耕自食的經(jīng)濟倫理便被一部分儒家士人所繼承，這體現(xiàn)了儒學(xué)與道家、農(nóng)家思想的融合。《后漢書》記載有大量事例，如徐稺“家貧，常自耕稼，非其力不食”[18]1746。袁閎，史書說他“少厲操行，苦身修節(jié)”，朝廷多次辟征，不應(yīng)，“居處仄陋，以耕學(xué)為業(yè)”(1)【南朝宋】范曄：《后漢書》卷四十五《袁閎列傳》，第1525頁，中華書局，1965年版。徐雁將“耕學(xué)為業(yè)”解讀為像農(nóng)夫致力于田地耕作一般地敬業(yè)于學(xué)問，我以為是不準(zhǔn)確的，這里的“耕學(xué)為業(yè)”應(yīng)該是以一邊耕種，一邊學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典作為自己的本業(yè)，是耕和學(xué)，而不是耕于學(xué)。見徐雁：《“耕讀傳家”：一種經(jīng)典觀念的民間傳統(tǒng)》，《江海學(xué)刊》2003年第2期。。梁鴻，“受業(yè)太學(xué)，家貧而尚節(jié)介，博覽無不通，而不為章句。學(xué)畢，乃牧豕于上林苑中?！氚粤晟街?，以耕織為業(yè)，詠《詩》《書》，彈琴以自娛”[18]2765-2766。高鳳，“少為書生，家以農(nóng)畝為業(yè)，而專精誦讀，晝夜不息”[18]2768。大學(xué)者鄭玄，曾在太學(xué)受業(yè)，師事京兆第五元先，通《京氏易》《公羊春秋》《三統(tǒng)歷》《九章算術(shù)》，后又從東郡張恭祖受《周書》《禮記》《左氏春秋》《韓詩》《古文尚書》，以山東無足問者，又西入關(guān)，事扶風(fēng)馬融。而這樣的儒學(xué)大師，也一直拒絕出仕，游學(xué)“十余年乃歸鄉(xiāng)里。家貧，客耕東萊，學(xué)徒相隨已數(shù)百千人”[18]1207。

這些事例說明，東漢時期，大量士人都?xì)w隱于山林，他們自耕自食，且具有強烈的平等思想。這些士人又是當(dāng)時的高士，他們成為人們仰慕的楷模。很明顯，兩漢時期，尤其是東漢后期，相當(dāng)一部分儒學(xué)士人已一改春秋戰(zhàn)國時期鄙視自耕自食、輕賤勞動人民的做法，開始效法農(nóng)家和道家，以躬耕農(nóng)業(yè)、自耕自食、追求人格平等為樂了。這說明戰(zhàn)國時期農(nóng)家和道家的經(jīng)濟倫理已經(jīng)開始轉(zhuǎn)化為一部分儒學(xué)士人的經(jīng)濟倫理，或者說自耕自食已成為他們的一種生活方式。同時，也說明中國古代這種農(nóng)業(yè)文明的經(jīng)濟倫理，只要有合適的條件和土壤，就會復(fù)活。

從上可知，自耕自食的經(jīng)濟倫理是中國一種古老的傳統(tǒng)文化。自耕自食首先是戰(zhàn)國時期農(nóng)家核心的思想主張，也是道家崇尚的生活方式，后來轉(zhuǎn)化為東漢時期相當(dāng)一部分儒學(xué)士人的價值觀念，成為“耕讀”文化的思想資源。禪宗在安史之亂后所堅守的自耕自食經(jīng)濟倫理是對以上各家思想的繼承和發(fā)揚，《五燈會元》所記溈山與仰山師弟之間關(guān)于“鋤得一片畬，下得一籮種”就不是虛過的會談[4]530，與東漢末年的太學(xué)生茅容與民間隱士徐稺見面“共言稼穡之事”[18]1747有異曲同工之妙，說明禪宗的經(jīng)濟倫理的本質(zhì)精神來源于農(nóng)家、道家以及東漢歸隱于民間的儒學(xué)士人。因此，筆者認(rèn)為，禪宗百丈懷海的最大貢獻(xiàn)在于將這一傳統(tǒng)的經(jīng)濟倫理列為宗教的規(guī)章制度，作為宗教律令嚴(yán)格遵守，從而對后世發(fā)生深遠(yuǎn)影響。如果一定要說禪宗對儒家和道教的經(jīng)濟倫理產(chǎn)生影響，筆者以為，更確切地說，是儒家和道教從禪宗這里恢復(fù)了對自己傳統(tǒng)文化的歷史記憶，或者說重新承續(xù)了自己的文化傳統(tǒng)。

因為，從儒學(xué)的角度說，儒家有一個傳統(tǒng)——“耕讀傳家”，這是中國農(nóng)耕文明與儒學(xué)思想相結(jié)合的產(chǎn)物。這一傳統(tǒng)濫觴于漢代士人的耕學(xué)結(jié)合，又與漢武帝推行察舉制度，以儒學(xué)入官，大量鄉(xiāng)野平民士人得到重用，而專制政府又推行重農(nóng)抑商政策有重要關(guān)系。西漢開始，民間儒學(xué)士人接過了先秦時期農(nóng)家的自耕自食主張，將農(nóng)耕與讀經(jīng)結(jié)合起來，作為民間士人的一種生活方式。到東漢，因輿論評價控制權(quán)的下移，隱逸風(fēng)氣的泛濫，這一生活方式作為一種文化傳統(tǒng)在民間士人中得到繼承和發(fā)揚。到了宋代，這一生活方式得到統(tǒng)治者的提倡，理學(xué)家又將其作為宗族重建的重要內(nèi)容實踐于鄉(xiāng)村建設(shè)和基層社會治理之中，從而使其得到整個社會的認(rèn)同，被作為一種社會良俗、一種美好家風(fēng)得到世代傳承和發(fā)揚。

再看道教，道教的終極目標(biāo)是成仙，但后期道教世俗化后，實際已轉(zhuǎn)化為對長壽的現(xiàn)世生活的追求。道教從來沒有以乞討作為其生活來源的經(jīng)濟倫理，其最初就是主張自己勞動的，因為前面分析的道家自耕自食的經(jīng)濟倫理思想本身就是道教的思想來源?！短浇?jīng)》中也有大篇幅的反映追求財富平等和人人勞動的思想的文字。原始道經(jīng)認(rèn)為天地間的財富為社會所共有，人世間的財富是用來周急救窮的，否則就是犯罪，就會遭到百神憎恨：“或集財億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也?！盵19]242“或有遇得善福地，并得天地中和之財，積之乃億億萬種，珍物金銀億萬，反封藏逃匿于幽室，令皆腐涂。見人窮困往求，罵詈不予；即予，不即許，必求取增倍也，而或但一增，或四五乃止，賜予富人，絕去貧子令使其饑寒而死，不以道理，反就笑之，與天為怨，與地為咎，與人大為仇，百神憎之。”[19]246-247“財物乃天地中和所有，以供養(yǎng)人也，此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食，此大倉之粟，本非獨鼠有也。”[19]247

而人人應(yīng)該勞動的思想也大量反映在《太平經(jīng)》中《六罪十治訣》條：“天生人，幸使其……可以自衣食者。而不肯力為之，反致饑寒，負(fù)其先人之體；而輕休其力不為力，可得衣食，反常自言愁苦饑寒，但常仰多財家，須而后生，罪不除也，或身即坐，或流后生。所以然者，天地乃生，凡財物可以養(yǎng)人者，各當(dāng)隨力聚之，取足而不窮；反休力而不作之自輕，或所求索不和，皆為強取人物，與中和為仇，其罪當(dāng)死明矣?！盵19]242-243

更何況從實踐來看，東漢末年張魯在漢中建立的政教合一政權(quán)就是按照《太平經(jīng)》的人人勞動和財富均等的平均主義思想建立起來的。《三國志·張魯傳》和《后漢書·劉焉傳》中都說到：張魯自己不稱王不稱帝，也不設(shè)置其他的政府機構(gòu)和官吏，自己稱“師君”。這正說明人與人無高下之分，體現(xiàn)了一種人人平等、共同勞動的精神。又說，各祭酒都要置辦一些義舍，即供給行人休息的一些小屋，小屋中放有米、肉，過路的人可以吃飽，按需而取。這體現(xiàn)的是一種財富均等的思想。這一切正是按照《太平經(jīng)》的基本教義設(shè)計建立起來的，是道教徒們心目中的理想王國，所以窮苦人民紛紛投奔[20]264。

再者，原始道教當(dāng)初一建立時就是進居深山老林，并不像佛教傳入中國之初就居住在大城市，甚至在京城中與王公貴族打交道(2)臺灣學(xué)者顏尚文在《后漢三國西晉時代佛教寺院之分布》一文中提到：后漢至西晉時期，據(jù)史籍記載有寺院26所，均分布在洛陽、彭城、下邳、許昌、建鄴、倉垣、長安、天水、敦煌、吳縣等大城市以及交通干線上。如當(dāng)時的京都洛陽有12所，占近二分之一，長安4所，占百分之十五，其余地區(qū)為一所或二所，僅有一所叫竹林寺的位于洛陽東南百余里的山中，即使這一所山寺，也未能獨立自主，仍需依附都市的經(jīng)濟供應(yīng)。見顏尚文：《中國中古佛教史論》，宗教文化出版社，2010年版，第100-101頁。，如張道陵居于鵠鳴山中。后來道教也一直以名山為大本營。三國或西晉時張陵第四代孫張盛就已赴龍虎山定居。西晉時期的著名道士范長生也居住青城山。南朝著名道士陶弘景就長期隱居于句容之句曲山，即茅山，由于梁武帝“國家每有吉兇征討大事，無不前以咨詢”，因此“時人謂為山中宰相”[21]1897-1899。名山大川首先是被道教選中為自己的居住地的，佛教徒和儒學(xué)士人后來也看中名山作為自己修行和教學(xué)的場所，這是步道教的后塵。這是因為，成仙修道首先需要歸隱，具有神秘性，否則怎么成仙？《史記·秦始皇本紀(jì)》中提出最早神仙居住的地方就是蓬萊島上的仙山。這些神仙住在海島的山上，就是要遠(yuǎn)離凡人世界，所以就有方士盧生向秦始皇提出：方士們之所以難以找到不死之藥，是因為經(jīng)常碰到凡人，秦始皇必須隱蔽起來，所居住的地方不許人知道，真人才會到來。所以，先秦時期的那些方士們尋仙和采長生不老藥，也是到海上仙山去。而歸隱于深山，正是楚狂接輿和老萊子的做法。既然歸隱于深山修道成仙，就必須通過自己親自勞動，其經(jīng)濟倫理就必然是自耕自食，無待別人施舍。只是到了魏晉以后，道教被貴族士人所接納和改造，成為上層社會所崇信的宗教，才開始得到達(dá)官貴人的大量賞賜，道觀才開始建于大都市之中，一些道教徒才開始脫離勞動。所以說，自耕自食應(yīng)該是道教的經(jīng)濟倫理之源頭。全真教的經(jīng)濟倫理傳統(tǒng)也只是反映了禪宗在吸收了道教的經(jīng)濟倫理建立起禪規(guī)之后，才反過來使道教受到一定啟示。因此，余英時先生提到的“全真教不但在組織上效法百丈的規(guī)模，而且在宗教倫理上更吸收了百丈‘一日不作，一日不食’之教”[1]249的說法。我以為，前者是準(zhǔn)確的，后者是不符合事實的。嚴(yán)耀中就說到“天下名山僧占多”這一現(xiàn)象的產(chǎn)生，是后來受到道教或者說是受到道家的影響的產(chǎn)物(3)嚴(yán)耀中：《江南佛教史》，第288頁，上海人民出版社，2000年版。其實，道士、神仙是住在山上的，這是中國的傳統(tǒng)思維。而道教的洞天福地思想就與道教徒居于深山密林有關(guān)。張廣保先生在《唐以前道教洞天福地思想研究》一文中也提到，道教洞天福地理論的產(chǎn)生與道教早期修道士居于深山有密切關(guān)系。他認(rèn)為：“從比較宗教學(xué)的角度看，山在道教中的地位遠(yuǎn)較世界上其他宗教突出。實際上，我們可以說山就是道士們展開宗教生活的中心場所?！币娭袊鐣茖W(xué)院歷史所編：《古史文存》(隋唐宋遼金元卷)，中國社會科學(xué)出版社，2004年版，第32頁。。這里說的是佛教修行選擇居住地是受到道教影響后來居上，而其經(jīng)濟倫理的影響同樣也是如此，因為生存條件決定生存方式和思想觀念。

通過以上分析，我們得知，在經(jīng)濟倫理方面，先秦的農(nóng)家和道家都主張自耕自食，都主張絕對平等。百丈懷海在《百丈清規(guī)》中規(guī)定寺中一切上下人等，包括方丈在內(nèi)，必須集體勞動，強調(diào)“一日不作，一日不食”的教義，體現(xiàn)的正是一種農(nóng)耕原則和平等原則，其思想資源明顯是農(nóng)家和道家的。因為，安史之亂后的禪宗遠(yuǎn)離大都市，居于深山老林，其生活處境與春秋戰(zhàn)國時期的楚狂接輿、荷條丈人、老萊子等歸隱者一樣，必須自己親自勞動，同時必須實行相對平等的原則才能激勵所有僧眾養(yǎng)活自己。除此之外，沒有其他道路可走。先秦時期的農(nóng)家和道家的經(jīng)濟倫理便必然成為禪宗的思想資源。

三

從以上討論中，尤其是對禪宗的經(jīng)濟倫理思想淵源的追溯中，我們發(fā)現(xiàn)了佛教中國化的一個重要特征，即佛教在中國化的過程中，將大量中國傳統(tǒng)文化吸收并消化，反過來刺激傳統(tǒng)文化走向復(fù)興，從而使傳統(tǒng)文化在復(fù)興過程中帶有濃厚的佛學(xué)文化特色。佛教之所以能將中華傳統(tǒng)文化發(fā)揚光大，從而為中國人民所接受，一方面是因為佛教比儒學(xué)和道教的教理教義更有說服力，更有思辨性，更能迷惑人；另一方面，就是佛教有比較完善的社團組織和規(guī)章制度，如禪宗的經(jīng)濟倫理就是借助百丈懷海對叢林規(guī)則等的制定而得到廣泛傳播的。

為了深入探討這一特征，我們將佛教中國化分作三個階段來敘述。第一階段，即兩漢至西晉時期。這一階段，佛教開始傳入中國，與中國傳統(tǒng)文化發(fā)生碰撞，呈現(xiàn)激烈沖突。一方面，一部分士人將佛教作為一種哲學(xué)來看待，從而鉆研佛教經(jīng)典。但另一方面，官方拒絕下層人們信仰佛教，主要表現(xiàn)為官府禁止普通百姓出家為僧，并禁止人們在家供奉佛像?！陡呱畟鳌し饒D澄》就記載了石趙政權(quán)的著作郎王度的一份上疏，其中提到，東漢至西晉時期，歷代中原王朝只允許西域人在都邑中建立寺廟，信奉佛教，所有漢人皆不得出家和建立寺廟[6]352。因此，他建議遵照漢魏舊制，禁止百姓去寺廟燒香拜佛，有出家為沙門者，也應(yīng)還俗?！稌x書·佛圖澄傳》也有相似記載[22]2487-2488。又《冥祥記·抵世常條》也提到：太康中，禁晉人作沙彌。所以世常信奉佛教，只得偷偷地在自家宅院中起立精舍，供養(yǎng)沙門[23]574。正由于此，最早信奉佛教的劉英遭到殘酷鎮(zhèn)壓，佛教的傳播自此遇到挫折，在相當(dāng)長的時期處于沉默狀態(tài)，直到東漢后期，因桓帝信奉佛教才出現(xiàn)新的高潮(4)關(guān)于佛教在漢代傳播的曲折情況，吳焯先生的《漢明帝與佛教初傳》一文有著詳細(xì)的討論，其對《后漢書·西域傳》關(guān)于佛教傳入中國的一段記載的分析很有見地，他認(rèn)為，佛教傳入中原，最早的信奉者是劉英，后來因劉英信奉佛教遭到殘酷鎮(zhèn)壓，佛教在中原的傳播一度處于停頓狀態(tài)。直到桓帝時期，佛教傳播才重新興起。見吳焯：《漢明帝與佛教初傳》，原載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1995年第5期，收入中國社會科學(xué)院歷史研究所編：《古史文存》(秦漢魏晉南北朝卷)，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年，第357-373頁。。這說明在傳入我國的早期，佛教主要在上層社會傳播，而且更多的是被作為一種哲學(xué)來補傳統(tǒng)文化之不足。所以，盡管此段時期佛教作為一種信仰實踐沒有太多成效，但大量佛經(jīng)被翻譯過來，為下一階段佛教的傳播和發(fā)展提供了理論上的準(zhǔn)備。

東晉十六國至隋唐前期為佛教傳播的第二階段，這是佛教在中國傳播的高潮時期。佛教在中國快速傳播，其禁令的被打破始于十六國的石虎。石虎針對著作郎王度提出佛是外國之神、諸華不應(yīng)該信奉的上疏反其道而行之，下詔：“朕生自邊壤，忝當(dāng)期運，君臨諸夏。至于饗祀，應(yīng)兼從本俗。佛是戎神，正所應(yīng)奉。夫制由上行，永世作則，茍事無虧，何拘前代。其夷趙百蠻有舍其淫祀，樂事佛者，悉聽為道?！盵6]352佛教的西戎文化特征使缺乏文化底蘊的北方少數(shù)民族找到了信仰上的知音，從此，佛教在整個北方社會迅速傳播開來。經(jīng)過東晉十六國南北朝將近三百年的發(fā)展，佛教在充分吸收中國傳統(tǒng)文化精華之后迅速壯大以致徹底中國化。到隋唐時代，隨著各大教宗的形成，其影響越來越大，終于取代儒、道二教成為中國傳統(tǒng)文化的主流。任繼愈先生主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史》在分析隋唐儒佛道三教的關(guān)系時說到：“三教中佛教的社會影響最大，其次是道教，儒教影響最小?！盵24]19北宋時一些學(xué)者的對話也反映了這一問題?！端伟揞愨n》記載了這樣一個故事，王安石曾問張方平：孔子逝世百年后，出了一個亞圣孟軻，自此后再沒有人了，為什么呢？張方平說：怎么能說沒有人呢？還有超過孔子的。王安石問是誰？張方平舉出江南馬太師、汾陽無業(yè)禪師、雪峰義存禪師、巖頭全奯禪師、丹霞天然禪師、云門文偃禪師等人。王安石不解，因為他們討論的是儒學(xué)圣人，張方平所舉均屬佛教高僧。張方平解釋說：“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏耳?！蓖醢彩盐?，并對其看法表示贊成[25]597。從這一故事來看，佛教經(jīng)過東晉至隋唐幾百年的發(fā)展，確實一度成為中國傳統(tǒng)文化的主流，而傳統(tǒng)文化的正宗——儒學(xué)一度退居邊緣，呈現(xiàn)傳統(tǒng)文化道統(tǒng)的中斷現(xiàn)象，于是就有韓愈的《原道》和《排佛論》，提出排斥佛學(xué)這一戎狄之教，復(fù)興儒學(xué)之道統(tǒng)。

宋代以降是佛教傳播的第三階段，佛學(xué)因在上層社會開始失勢而走向民間。這一階段盡管是佛學(xué)開始衰落、儒學(xué)重新興起時期，但興起的新儒學(xué)——理學(xué)卻是在充分吸收佛學(xué)的精華和養(yǎng)料的基礎(chǔ)上發(fā)展壯大起來的。這些精華和養(yǎng)料不但包括佛教的思辨哲理和方法，還包括其對中華傳統(tǒng)文化吸收和保存的部分。宋代以后復(fù)興的中華傳統(tǒng)文化有相當(dāng)一部分是從佛教中轉(zhuǎn)換移植過來的。

佛教中國化之所以形成這一特征，與佛教傳入中國的時代背景有重大關(guān)系。因為，佛教傳入中國之時，作為中國傳統(tǒng)文化主流的儒學(xué)自身已日漸保守僵化而趨于衰落。隨著儒學(xué)主流地位的喪失，統(tǒng)一的漢民族國家走向瓦解，開始了長達(dá)近四百年的民族大分裂。盡管中間西晉建立過短暫的統(tǒng)一政權(quán)，但只不過是曇花一現(xiàn)。西晉政權(quán)垮臺后，北方眾多胡族政權(quán)相繼在中原建立，他們因在漢民族強大的精神文化面前自慚形穢，又因為佛教是所謂西戎之教而找到知音，從而將佛教信仰推向高潮，使其成為整個社會占居主流地位的意識形態(tài)。因此，在這長達(dá)近400年的分裂時期，中華傳統(tǒng)主流文化一度面臨中斷發(fā)展、逐漸邊緣化的境地，而佛教卻因充分吸收了中華傳統(tǒng)文化的養(yǎng)料而走向鼎盛。同時也正由于佛教在中華文化中主流地位的確立，使大量優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化依存于佛教得以保存。所以，在兩宋時代中華傳統(tǒng)文化全面復(fù)興的浪潮中，一些中斷發(fā)展的傳統(tǒng)文化反而憑借中國化的佛教而得以延續(xù)，也使復(fù)興的傳統(tǒng)文化帶有濃厚的佛教色彩。