張崑將

鄭成功（1624～1662）的形象在東亞地區(qū)，因其時空環(huán)境與政治文化認同的復雜性，常有被“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”的情形，各取所需，展現(xiàn)多元辯證的現(xiàn)象。①有關(guān)“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”系黃俊杰教授近幾年來，針對東亞文化交流過程中所提出的方法論課題，參氏著：《東亞文化交流史中的“去脈絡(luò)化”與“再脈絡(luò)化”現(xiàn)象及其研究方法論問題》，《東亞觀念史集刊》，2012年第2期。此文對“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”有如下定義，是指將異地傳入的文本、思想、法政制度或經(jīng)貿(mào)規(guī)范加以“去脈絡(luò)化”，再予以“再脈絡(luò)化”于本國情境之中，以融入于本國的文化風土或政經(jīng)制度之中。本文用之于歷史人物形象之轉(zhuǎn)換。在日本，鄭成功形象被刻意弱化中華意識，強化日本的大和魂意識。在朝鮮，對鄭成功的評價則褒貶不一，朝鮮儒者在肯定了鄭成功繼續(xù)奉明正朔之余，不忘批評鄭成功殺害魯王，雖然歷史證明鄭成功殺魯王一事是訛傳，但朝鮮士人特注意此事，關(guān)注的依然是皇明政權(quán)的延續(xù)，從而并沒有特別期待他的反清復明。在中國，鄭成功成為近代革命反清保種的形象，中國的革命成功也波及當時被日本殖民的臺灣知識分子，臺灣史學家連橫（1878～1936）特撰文遙告鄭成功，希望臺灣也能早日脫離異族的日本統(tǒng)治，回歸中華祖國懷抱。至于鄭成功在臺灣，堪稱最多元也最兩極，清朝末期欽差大臣沈葆楨（1820～1879）恢復了鄭成功在臺灣的祭祀，立了“延平郡王祠”，但在20年后卻成為日本殖民政府的“開山神社”，多少也助長了鄭成功廟宇在臺灣民間的信仰。臺灣光復后，鄭成功又名正言順地恢復了延平郡王祠，蔣介石在歷史的輪轉(zhuǎn)中好像扮演著第二個鄭成功。鄭成功在兩岸所出現(xiàn)政治認同與文化認同的張力，黃俊杰稱是“離心力”與“向心力”的交互作用與推擠的中心點，是400年來臺灣史的一大主題。①黃俊杰：《歷史意識與21世紀海峽兩岸關(guān)系的展望》，氏著：《戰(zhàn)后臺灣的轉(zhuǎn)型及其展望》，臺大出版中心，2006年。

當然，鄭成功在臺灣民間也早成了神，民間流傳玉皇大帝在今年將輪到鄭成功接位，2019年10月舉行了登基大典。一個鄭成功，不僅在兩岸之間熱鬧非凡，放大視野來看，更在東亞放光發(fā)熱。本文特別著重鄭成功在東亞區(qū)域的多元歷史形象，并扣緊這些形象本身所帶有的“中華意識”之課題，折射出這個“中華意識”既復雜又富辯證性的論爭現(xiàn)象。

一、鄭成功形象在日本的脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換：“大和魂”取代“中華心”

鄭成功在德川初期即為日本朝臣上下知曉的人物，當與成功及其父親鄭芝龍曾向德川將軍乞師的軍事活動及透過民間的戲劇故事廣為流傳息息相關(guān)。

關(guān)于鄭氏父子向日乞師，時人黃宗羲（1601～1695）特有《日本乞師記》之作，記載1645年代表唐王遠赴向日本乞師的人物有崔（鶴）芝、副水師提督黃斌卿及弟黃孝卿等人前后有數(shù)次前往乞師，一度還得到善意回應。②黃宗羲《日本乞師記》這樣記載：“將軍慨然約明年四月發(fā)兵三萬，一切戰(zhàn)艦、軍資、器械，自取其國之余資，供大兵中華數(shù)年之用。自長琦島至東京三千余里，馳道、橋梁、驛遞、公館，重為修輯，以待中國使臣之至。”不過，這里的“將軍”當不是德川將軍，而是私底下承諾的薩摩藩之武將。收入彭孫貽：《靖海志》，臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1959年，第104頁。但隨后福州淪陷，鄭芝龍降清，唐王（隆武帝）在汀州殉難。御使馮京第親自赴長崎乞師，效法申包胥哭秦庭事，打動了薩摩藩主，《日本乞師記》有如是記載：“京第效包胥故事，于舟中朝服拜哭不已。會東京遣官行部，如中國巡方御史，禿頂坐藍輿，京第因致其血書。薩摩王聞長琦王之拒中國也，曰：‘中國喪亂，我不遑恤，而使其使臣哭于我國，我國之恥也！’與大將軍言之，議發(fā)各島罪人出師?！焙笠螯S孝卿等行為不檢點，引起日人的輕視。隨后又有澄波將軍阮美赴日乞師，可惜被奸僧湛微所騙，自得不到薩摩藩的援助。③以上皆見黃宗羲《日本乞師記》，第105頁。

向日乞師一事，最受關(guān)注的莫過于鄭芝龍及成功父子，畢竟成功之母是日本人。1646年《德川紀實》載一位署名“平戶一官”的鄭芝龍乞援于德川第三代將軍家光，德川君臣為此乃召開兩次會議，第一次系在1646年1月20日已決議不出兵支援芝龍，并下令西國諸大名防患備變。第二次是在同年10月28日，儒臣林道春、信勝父子參與密議討論此事。④以上兩次的記載，參《增補國史大系》第65卷，正保三年（1646年）10月，第460～461頁。1658年7月10日，鄭成功亦請德川幕府援兵不果，但《德川紀實》并未載之，《華夷變態(tài)》一書中則有記載。顯然，德川朝對新政府的滿清之外交策略是靜觀其變。⑤事實上，直至1678年7月，幕府方給長崎奉行指示，尚受理清朝平南親王尚之信的書狀。另外，鄭氏一族向日本乞師，除鄭氏父子外，尚有鄭成功族兄鄭彩。詳參林春勝、林鳳岡共編：《華夷變態(tài)》東洋文庫，1958，卷一，第17～30頁及第45～46頁。當時日本九州地區(qū)亦逢鎮(zhèn)壓天主教的島原戰(zhàn)爭（1637～1638）不久，彌漫著肅清天主教徒的氛圍，對海上來往相當警覺，德川政權(quán)本無暇他顧，故對新成立的滿清之外交策采取靜觀其變的態(tài)度，故對來乞援的鄭芝龍及鄭成功父子均予以拒絕。乞師一事在政治上引起德川君臣的騷動，加上因戰(zhàn)亂而有大量漂流人至長崎避難，在民間便開始有鄭成功的戲劇故事流傳。1661年也就是鄭成功驅(qū)逐荷蘭人的同年，日本已有鵜飼石齋（1615-1664）所著《明清斗記》關(guān)于明清之際與鄭氏一族興衰故事的記載。另外，通俗的軍事講談書《國姓爺忠義傳》在1717年出版，內(nèi)容則專以鄭成功故事為主。以上二書后來成為江戶名劇《國姓爺合戰(zhàn)》的參考底本。

《國姓爺合戰(zhàn)》于1715年在大阪松竹座首演，演出鄭成功反清復明的故事，此作在當時演出相當轟動，連續(xù)上演了17個月。在此戲劇中，鄭成功的名字被日本化成為“和藤內(nèi)”，日語稱為“わとうない”，“わ”代表“和”，表達鄭成功有母性日本血統(tǒng)身份，“とう”（藤）代表“唐”的中國人身份，“ない”日語是否定意味，表示鄭成功是非中非日的身份，但用漢字“內(nèi)”亦似有表示亦中亦日的意涵。總之，“和藤內(nèi)”一語雙關(guān)地隱喻鄭成功是個非中非日、亦中亦日的特殊混合體，但根據(jù)戲劇內(nèi)容則更多有意弱化鄭成功“華”的身份，強化其“日”的特質(zhì)。根據(jù)學者的研究指出，當?shù)鼐箘訂T了當時占大阪人口總數(shù)30萬人當中的80%人次前往觀看。該劇連續(xù)公演了17個月，時跨3個年度，在日本的演劇史上，堪稱空前絕后。鄭成功被塑造成日本武士，劇照也都是日本武士裝扮，凸顯其忠孝不能兩全的忠君武勇形象。由于鄭成功亦有日本母性血緣之關(guān)系，內(nèi)容不免涉及母親曾勸請?zhí)煺沾笊?，發(fā)揮神力，助其攻城的劇情，所以成功軍隊陣旗有日本伊勢神宮的護身符；其次描述成功母親臨死不屈，于自殺之際，特交代遺囑“不可令日本國蒙羞，對君盡忠”。值得注意的是，由于該作品中包含了將“韃靼”譬況為“畜類同然”等大量信息，營造出一個“新華夷”的氛圍。極力將清朝“夷狄化”進而反襯自身的“真中華”地位。①有關(guān)《國姓爺合戰(zhàn)》營造出一種“新華夷”觀的論點，參韓東育：《從“脫儒”到“脫亞”：日本近世以來“去中心化”之思想過程》第四章《“華夷”理念的非對稱變化與晚明之對日“乞師”》，臺大出版中心，2009年。《國姓爺合戰(zhàn)》此一透過戲劇所形塑的忠義形象及扭轉(zhuǎn)華夷觀念的企圖，在日本引起一股風潮，學者也不例外。江戶末期為成功寫傳記者亦不少，其中幕末儒者東正純（澤瀉，1832～1891）著有《鄭延平事略》，楠本碩水（孚嘉，1832～1916）為之寫序中說：“吾舊平戶藩治西一里，有鄭延平遺跡，藩主源侯每嘆其盡力明室，忠勇義烈，有我日本人之氣象。且恐遺話古跡湮沒不傳，乃使朝川善庵撰文。后命葉山鎧軒，更刪修之，雜以土人所相傳者，建一大碑于千里濱表之。頃者，東君崇一著《鄭氏事略》一卷，以問于余。”②東澤瀉：《鄭延平事略序》，東敬治主編：《東澤瀉全集》，白銀日新堂，1919年，第1705頁。以上提及的傳記就有平戶藩出身的朝川善庵（1781～1849）《鄭將軍成功傳》及葉山高行（鎧軒，1796～1864）相繼增刪的《鄭延平慶誕芳蹤》，再加上巖國藩的東澤瀉（即東崇一）自己寫的《鄭延平事略》。特別是朝川善庵因處平戶藩（今長崎縣）地理之便，其所著《鄭將軍成功傳》，是把鄭成功描述成為日本人的將軍鄭成功，而不是中國人的將軍鄭成功。③相關(guān)論點參江仁杰：《解構(gòu)鄭成功：英雄、神話與形象的歷史》，三民書局，2017年，第54～56頁。又，鄭成功忠于明皇室這樣的形象，對應到江戶幕末的尊王攘夷志士看來，不正也是拿來尊王倒幕的利器。而在明治維新以后，特別在甲午戰(zhàn)后，臺灣割讓給日本，鄭成功的日本將軍形象又自然被解讀為臺灣早已是日本人的臺灣。

日本幕府時代末期除了有以上的鄭成功傳記外，其中最可注意者是水戶藩國史總裁川口長孺（1772～1835）寫的《臺灣鄭氏紀事》。④川口長孺之所以寫《臺灣鄭氏紀事》的動機，根據(jù)江戶水戶藩彰考館總裁青山延于為此書寫跋文時，稱乃因當時水戶藩主德川齊脩（1797～1829）收到鄭成功遺留下來的書信，載曰：“我公嘗獲成功書，愛其筆畫遒逸類其為人，展翫不置，乃命同僚川口長孺纂其事跡?！眳⒋陂L孺：《臺灣鄭氏紀事》，臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1958年，第75～76頁。按：水戶藩主獲得的書信，當是川口長孺在傳記中提及：“成功之詩，世不多傳，本藩藏其所自書詩曰：‘禮樂衣冠第，文章孔孟家；南山開壽域，東海釀流霞’。其詩不書題，蓋似賀本邦人詩，書法亦飄逸可愛?！保ǖ?2頁）可見鄭成功此賦詩藏于水戶藩?！杜_灣鄭氏紀事》特注意成功與清廷談判之際有關(guān)“剃發(fā)”相關(guān)的華夷問題，引述清朝《三朝實錄》（康熙、雍正、乾隆三朝）資料，言及清朝皇帝給成功之勸降書信：“念爾父鄭芝龍投誠最早，忠順可嘉，故推恩延賞，封爾公，給與敕印，俾爾駐札泉、漳、惠、潮四府，撥給游營兵餉，養(yǎng)爾部下官兵。朕之推誠待爾，可謂至矣。爾自剃發(fā)傾心，義不再計。今據(jù)爾疏奏，雖受敕印，尚未剃發(fā)，冀望委畀全閩；又謬稱用兵，屯札舟山，就近支給溫、臺、寧、紹等處錢糧；詞語多乖，要求無厭，乃復以未撤四府官兵為辭。爾尚未歸誠，豈有先撤官兵之理！”①川口長孺：《臺灣鄭氏紀事》，第34頁，第75頁。

當時清人以剃發(fā)受降作為誠心歸順的檢驗標準，晚明投降將領(lǐng)多循此模式，成功不受降也不剃發(fā)，史載：“成功不受。報父書末曰：‘萬一不幸，兒惟有縞素復仇，以結(jié)忠孝之局耳’?！雹赱清]陳衍：《臺灣通紀》，臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1961年，第39頁。如所周知，剃發(fā)輸誠，不僅有華夷變態(tài)的文化認同轉(zhuǎn)變，也有政治認同的忠誠度轉(zhuǎn)移問題，韓東育敏銳地指出：明清鼎隔的東亞巨變，“華夷變態(tài)”輿論的一世風行，極大地助推了東亞內(nèi)部文化正統(tǒng)地位的搶奪浪潮和國族獨立傾向。對日本而言，這已被集中表現(xiàn)為“道統(tǒng)”的“東移”和“自立”過程之中。③韓東育：《從“請封”到“自封”：日本中世以來“自中心化”之行動過程》，臺大出版中心，2016年，第235頁。實則鄭芝龍、成功父子本身的形象也充分展現(xiàn)這個華夷變態(tài)的張力，鄭芝龍這個父系血統(tǒng)被日本學者描繪為代表的是“中國”形象，而鄭成功及其母親代表的則是“日本”形象，為了凸顯中日的華夷轉(zhuǎn)變，川口長孺接著記載：“夫芝龍反覆之徒，固無足道，然妻為烈婦而子為忠臣，忠義貞烈咸萃一門，何其盛也！蓋成功母子雖其忠烈出于天性，亦非我神州風氣之所使然歟？然則鄭氏之有成功，不翅明國之光，亦我神州之華也！”④川口長孺：《臺灣鄭氏紀事》，第34頁，第75頁。成功母子的一門忠烈，出于日本本有忠烈的“天性”，也成了日本“神州之華”。在此比對出現(xiàn)實中國滿清的“夷”及日本的“華”；當然也對比出成功父親芝龍的“反覆”，與成功母子的“忠烈”。由此對照，鄭成功盡管再有如何的忠烈精神，這種忠義精神不會是來自父系的中國，鄭成功儼然只能成為日本的鄭成功。當然，上述戲劇及日人傳記中刻意強調(diào)鄭成功之忠義精神只來自日本，頗多牽強附會，鄭成功七歲即被父芝龍接回中國后，接受的是中國傳統(tǒng)的經(jīng)學教育，黃宗羲《賜姓始末》論及成功的童蒙教育：“弘光時，入南京太學。聞錢謙益之名，執(zhí)贄為弟子?！雹輀清]黃宗羲：《賜姓始末》，臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1958年，第1頁。并在諫父不聽，母死非命后，“詣孔廟，焚儒服”，清人的鄭成功傳記中均提到成功性喜《春秋》，好孫吳兵法。⑥如清人沈云的《臺灣鄭氏始末》（臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1958年）載鄭成功：“能讀書，稍長，通《春秋左氏傳》及孫吳兵法，喜擊劍馳射?！钡?頁?？梢?，鄭成功的養(yǎng)成教育多是傳統(tǒng)的中國儒學涵養(yǎng)，并深諳春秋大義精神，其忠義、其武勇，都在中國薰習。另外，我們也注意到鄭成功在日本的魅力不僅止于江戶時代，亦延燒到明治、昭和時期，以下的作品出版即可略窺其盛況（見下表）。

若我們對照當時中國人寫的有關(guān)鄭成功的戲劇或傳記，大概沒有像日本人如此熱衷鄭成功的戲劇。換言之，鄭成功幾乎在近代中國偶爾雖被提及，但在日本卻透過歌舞伎、凈琉璃的演藝方式，廣泛地流傳在日本學界及庶民百姓印象中。在《國姓爺合戰(zhàn)》戲劇中，鄭成功父親芝龍并非叛國叛君之形象，父子尚且同心協(xié)力攻進南京城。但明治維新后，隨著日本國內(nèi)皇國精神愈來愈高漲，鄭成功逐漸被塑造成具有“日本魂”的形象，以相對于鄭芝龍的變節(jié)叛君形象，例如1934年《皇道宣揚》這本書在闡述鄭成功的忠孝觀點，有如下的敘述：“以忠孝為支那原產(chǎn)，此誤也。彼國之忠，是“三諫從，遂去之”的忠；孝是“三諫不從，哭而從之”的孝，真正的忠孝，實是皇國的特產(chǎn)。父變節(jié)而趨利，但子能盡忠及于子孫，是真正能繼承身為日本人母親的田川氏與日本魂?！雹哒押颓嗄陼骸痘实佬麚P》，昭和青年會，1934年，第79頁。

明治維新以后涉《國姓爺合戰(zhàn)》出版一覽表

文中特舉出中國經(jīng)書的“三諫從，遂去之”的典故，系出自《禮記·曲禮下》：“為人臣之禮：不顯諫。三諫而不聽，則逃之。子之事親也：三諫而不聽，則號泣而隨之?！雹佟豆騻鳌でf公二十四年》亦有三諫之義：“三諫不從，遂去之，故君子以為得君臣之義也?！币源藢φ杖毡净蕠闹倚⒂^。由此，鄭成功之所以被當時皇國精神所重視，并非只有成功母親是日本人的血胤，更重要的是其背后有皇國獨特的忠孝國體精神，即“日本魂”或“大和魂”，而其證明就在于鄭成功“殺父成忠”。關(guān)于“殺父成忠”一事，不可匆匆看過，實有必要說明。根據(jù)晚明華廷獻的《閩事紀略》載：“鄭芝龍以福州降清。芝龍欲出降，弟鴻逵、子成功力阻之；不聽。既降，貝勒謂其親從，俾離左右。尋發(fā)遣赴燕都，惟狎客陳鼎隨之去。芝龍妻，日本人也；以兵死。成功樹“殺父報國”旗，至今出沒海上?！雹谌A廷獻：《閩事紀略》，臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1967年，第47頁。鄭成功因父親的投降清人，勸阻不聽，乃樹立“殺父報國”之旗，大義滅親，最終鄭成功雖沒有直接殺父，但也因鄭成功不降清而導致父親芝龍被滿門抄斬于北京的悲慘結(jié)局。日本皇國特歌頌這樣“移孝作忠”的精神，也就是國體論宣揚的“忠孝一體”論。換言之，鄭成功可以順理成章地成為“日本魂”或“大和魂”者，一是出自日本母胎之腹的鄭成功，一是來自鄭成功的“殺父成忠”，前者寄托皇國之“腹”，后者實現(xiàn)皇國的國體精神，并且“殺父”的“父”有一語雙關(guān)的想象，“父”不光指那血緣意義的“父”，更影射的是“中國”，鄭成功以上形象正巧妙地貼近皇國日本需要宣揚的國體精神及對中國侵略的野心，鄭成功的“中華心”完全被移入“日本魂”中。

鄭成功以上非中非日、亦中亦日、“中華心”或“日本魂”的糾葛，在革命家的孫中山看來，卻成為“同文同種”的依據(jù)。1913年3月22日孫中山在日本接受長崎官民歡迎會上的談話，突然提到了鄭成功：“以前漢人學者亡命日本，在文學方面對日本做出不少貢獻。如鄭成功等人，他不過是生長在南方漢人中之一?；仡櫦按?，中日兩國關(guān)系之形成決非一朝一夕之功，而今日是我們漢人的時代，大有回到三百年前之感。如今這兩個同文同種的國家，不但通商貿(mào)易，在政治上，相互合作，關(guān)系日趨密切。如中日兩國保持一致，可雄踞東亞。在世界上亦成一重大勢力?！雹蹖O中山：《中日兩國在政治上保持一致可雄踞東亞在世界上亦可成一重大勢力》，收入《國父全集》第二冊，第498頁。

歷史上漢人亡命日本約有三大波，一是宋元初期，一是明清鼎隔之際，但這兩波多為禪僧，并非孫中山這里提及的文學家，另有少數(shù)儒者，最有名的則是明清之際的朱舜水（1600～1682），日后成為水戶藩主德川光圀的賓師。第三波則是清末民初，革命派與維新派的亡命日本之徒甚多，孫中山本人亦是其中之一。但不知為何孫中山獨提鄭成功，更耐人尋味地是為了中日兩國能“雄踞東亞”互相合作，提到了中日兩國是“同文同種”，又遠推到300年前的明末時期。鄭成功這位中日混血的歷史人物，在孫中山眼里，竟成為未來中日兩國可以在政治與經(jīng)濟上互相合作、“雄踞東亞”的指標人物。日本人只要“大和魂”，但孫中山則寄望將“中華心”還原回來，中日“同文同種”的話語，增添了鄭成功在各時代被脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換的多元辯證關(guān)系。

二、近代中國作為“恢復中華”形象的鄭成功

鄭成功在近代中國再次受到注目，有兩大事件，一是沈葆楨被派往協(xié)防臺灣，恢復了鄭成功的祭祀；一是孫中山反清復明的革命事業(yè)，鄭成功持續(xù)扮演反清復明的“恢復中華”之角色。我們先從孫中山有關(guān)的革命志業(yè)談鄭成功的恢復中華形象。

清末時代陳匪石（1883～1959）支持孫中山的革命事業(yè)，入同盟會，特撰有《鄭成功傳》呼吁孫中山革命中喊出的“驅(qū)除韃虜，恢復中華”。①1906年5月7日中國同盟會在東京成立的規(guī)章，第二條即稱：“本會以驅(qū)除韃虜，恢復中華，創(chuàng)立民國，平均地權(quán)為宗旨”。參《國父全集》第九冊，第251頁?！多嵆晒鳌肪w論藉著鄭成功，表現(xiàn)中華民族之悲痛：

嗚呼！吾國民以是歲橫渡大江，西極滇境，過郡城北門外，徘徊故明桂王墓下不忍去。上溯夏四月戊午，王與諸妃嬪、諸王子實殉國難于此。于是甲申之歲北都亡，越一年乙酉南都亡，又一年丙戍閩浙亡，又十五年辛丑粵疆亡；蓋終始相距僅十九年，其未遠也。而所謂中國本部二萬萬面積之土地乃為博物館歷史部之名詞，而所謂自黃帝以降所嫗育嬌愛四萬萬之子孫乃為博覽會人類參考館之陳列品，而奄奄以病、以群病、以死、以群死！嗚呼！其能勿哭？其能勿哭？吾將哭鄭氏，哭鄭氏所據(jù)之非地也，哭鄭氏子孫之不卒也！雖然，其勿哭矣。吾將哭吾國民。吾國民負東方大陸之重擔，又力不勝荷則棄之，棄之而不復顧，無復有一試負焉者。有之，仰指天、俯畫地，徒手跳踉，弓不足一矢，車不足一馬，進無可據(jù)之寸地，退無可守之尺土；若是者其興也驟，其亡也忽，史家悲之，掇拾以為材，猶慮不足焉。吾惡乎能勿哭也？②匪石：《鄭成功傳》，臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1960年，第63～64頁。

上述引文，悲痛之情，躍然紙上。作者藉著哭鄭成功，實哭當時中國處境。作者悲憤：在中國內(nèi)部民族中，因滿清統(tǒng)治下成為剃發(fā)的民族，而在中國外境的世界民族相較下，更成為落后種族的標記，淪為當時世界博覽會陳列的劣等民族。③按：陳匪石文中所言“自黃帝以降所嫗育嬌愛四萬萬之子孫乃為博覽會人類參考館之陳列品”云云，當指所謂“學術(shù)人類館事件”，是1903年于大阪舉行勸業(yè)博覽會，以學術(shù)之名，在館內(nèi)陳列北海道愛奴族、臺灣原住民、琉球、朝鮮、支那（中國）、印度、爪哇等七種“土人”，首先引起中國留學生的抗議，清政府進行交涉，同意取消支那人的陳列，接著韓國公使也抗議，不久也取消韓國人的陳列。雖然支那人的陳列被取消，但在館內(nèi)依然出現(xiàn)穿著傳統(tǒng)中國服裝的臺灣纏足女性，仍然引起抗議。關(guān)于此一事件，研究頗多，事情脈絡(luò)之分析可參考嚴安生：《日本留學精神史：近代中國知識人の軌跡》第三章《“人類館”現(xiàn)象と“遊就館”體驗》，巖波書店，1991年。另可參李政亮：《帝國、殖民與展示：以1903年日本勸業(yè)博覽會“學術(shù)人類館事件”為例》一文的學術(shù)分析，從日本人類學家坪井正五郎的“民族混合論”的進化論角度，分析此一事件的帝國殖民權(quán)力結(jié)構(gòu)之關(guān)系，刊于《博物館學季刊》，2006年第2期。作者不得不哭鄭成功身死未竟之功，全書借鄭成功作為民族英雄抒發(fā)驅(qū)除韃擄意旨，響應孫中山革命的情懷，喚回中國本有的英雄氣概：

吾中國果有鄭成功其人者，沖決又沖決，排蕩又排蕩，使吾中國數(shù)千年來輕浮不正、似云非云、似霧非霧之妖氛，盡散之于廣漠無人行之野，而雷以震之，風以蕩之，電雨以沖激之，久之又久，乃始可歡迎世界之英雄，而紹介于我東方大陸之舞場也。故中國之英雄乃為世界英雄之先導，而世界之英雄又為我中國英雄之后勁也。故吾不得不曰，中國之英雄乃鄭成功也。①②③④匪石：《鄭成功傳》，第65～66頁，第72～73頁，第76頁，第115～116頁。又，有關(guān)鄭成功母親田川氏之死，張溪南所著《明鄭王朝在臺南》（臺南市政府文化局，2013）從各種傳記中整理三說：一是根據(jù)江日升《臺灣外記》、陳衍纂輯的《臺灣通紀》之切腹說，一是日人川口長孺《臺灣鄭氏紀事》的投河自盡說，一是黃宗羲《賜姓始末》的被淫自縊說。第87～88頁。

作者要喚回中國的愛國精神，不得不追溯到鄭成功，并認為鄭成功不僅是“中國之英雄”典范，亦足堪為“世界英雄之先導”。由于鄭成功出生日本平戶，作者留日期間親訪平戶，觀看成功“誕兒石”史跡，搜集成功出生神話。當是時，革命派的孫中山、章太炎等，其反清意識都高于反日。由于陳匪石此書意在反清革命，故不避諱鄭成功出生日本且熏陶“大和魂”之記載：“福松幼稟日本大和魂之熏陶，又久受中國國粹學，故居平喜讀《春秋》《孫》《吳》書，嘗作“當灑掃應對進退”文，其終言云：‘湯武之征誅一灑掃，堯舜之揖讓一應對進退’。時福松年方十一，已慷慨自負若是?！雹诜耸骸多嵆晒鳌?，第65～66頁，第72～73頁，第76頁，第115～116頁。又，有關(guān)鄭成功母親田川氏之死，張溪南所著《明鄭王朝在臺南》（臺南市政府文化局，2013）從各種傳記中整理三說：一是根據(jù)江日升《臺灣外記》、陳衍纂輯的《臺灣通紀》之切腹說，一是日人川口長孺《臺灣鄭氏紀事》的投河自盡說，一是黃宗羲《賜姓始末》的被淫自縊說。第87～88頁。

如所周知，1895年甲午戰(zhàn)敗，中國知識分子留日激增，欲效法日本明治維新，加上1905年日俄戰(zhàn)爭日本獲勝，更激發(fā)中國維新與革命份子，由向西方學習，轉(zhuǎn)而向日本學習，甚且希望中日兩國可以攜手共抗西方帝國主義。作者強調(diào)鄭成功既有大和魂之熏陶，又有中華國粹學之洗禮，印證了上述孫中山所言“同文同種”的結(jié)合，似乎遙想著中日合作的前景，故這部《鄭成功傳》對于臺灣割日情事未見對日本有絲毫之批評。值得注意的是，匪石在描述鄭成功母親田川氏殉難安平城時記載：“成功母在圍城中而題曰：‘余夫非中國人乎！今惜一死，何顏面以對中國！’死之?！雹鄯耸骸多嵆晒鳌?，第65～66頁，第72～73頁，第76頁，第115～116頁。又，有關(guān)鄭成功母親田川氏之死，張溪南所著《明鄭王朝在臺南》（臺南市政府文化局，2013）從各種傳記中整理三說：一是根據(jù)江日升《臺灣外記》、陳衍纂輯的《臺灣通紀》之切腹說，一是日人川口長孺《臺灣鄭氏紀事》的投河自盡說，一是黃宗羲《賜姓始末》的被淫自縊說。第87～88頁。

這里的描述與先前幾本的傳記如《臺灣外記》《臺灣鄭氏紀事》等均不同，顯然是作者匪石刻意加入，將鄭成功母親之死系為中國而死，這樣的敘述則扭轉(zhuǎn)前節(jié)《國姓爺合戰(zhàn)》戲劇中所描述田川氏及鄭成功的日本本位角色，忠烈依舊是忠烈，只是田川氏是為中國人而死，并非捍守大和魂而亡。對作者來說，改寫鄭成功母親田川氏為中國而亡，應也有期待日本人共同守護中國的愿望。故在作者眼中，鄭成功是中日兩國共抗強權(quán)的接合劑，有著共同的敵人—滿清與西方帝國主義。最后，作者借鄭成功飲恨于臺灣，其志業(yè)終被清人消滅，生無限的感懷，興“國無國民，乃真亡也”之嘆：

光陰如駛，忽忽二百數(shù)十年。前于此之臺灣為何屬？后于此之臺灣為何屬？披圖檢視，其色再易，吾國民何未之見？憑吊城郭，欷歔疇昔，騷人墨客，聯(lián)袂雜沓，而求所謂愛國士夫如瑪志尼、古魯家、阿圭鴉度者流，吾國民何未有其人？吾國人負有文明古國民之資格，又優(yōu)占膏腴沃壤、廣大無垠之國土，東亞盟主，未遑多讓。而顧使國勢日益窮蹙，以如今日。歐洲入十九世紀，生息蕃殖，已無余土，乃發(fā)明所謂殖民主義者，流為學說，著為政策，莫不鷹瞵鶚視，驤騰虎步，各以其相當方法，集中于亞東大陸之一隅。今日吾國內(nèi)地，自東、自西、自南、自北，何片地絕壤非此主義之所流行者？而吾國民何猶未之覺？嗚呼！吾國其無國民也耶？其真亡也耶？凡國大患，莫無國民若。

國民者，國之干也。使有國民，雖無國而亦國；使無國民，雖有國而亦不國。臺灣已矣！自余四百余州，吾宗祖之所廬墓、孫子之所田宅，奮袂而起，吾國民將何以處之。嗚呼！其存其亡，事在今日，豈有他哉，自決而已！于是傳鄭成功既終，迺敢告我國民曰：吾悲臺灣，非僅悲臺灣，實悲中國；傳鄭成功，非僅傳鄭成功，實傳我將來無量數(shù)之國民。我之所言，止于此語，遂輟筆。④匪石：《鄭成功傳》，第65～66頁，第72～73頁，第76頁，第115～116頁。又，有關(guān)鄭成功母親田川氏之死，張溪南所著《明鄭王朝在臺南》（臺南市政府文化局，2013）從各種傳記中整理三說：一是根據(jù)江日升《臺灣外記》、陳衍纂輯的《臺灣通紀》之切腹說，一是日人川口長孺《臺灣鄭氏紀事》的投河自盡說，一是黃宗羲《賜姓始末》的被淫自縊說。第87～88頁。

上述引文中出現(xiàn)“國民”12次，作者悲嘆中國之“無國民”，當然有所指涉。在作者眼中，清帝國統(tǒng)治下的中國，只有“臣民”而無“國民”。嚴格言之，中國歷朝也只有“臣民”而無“國民”。與“國民”相近的是種族的夷夏之辨，這是從春秋時代即有的傳統(tǒng)思想，但在滿清的高壓統(tǒng)治及滿人身份下，連這種夷夏之辨都不能談，民族氣節(jié)乃為之蕩然無存。但是，“國民”“國家”（state）或“民族”（nation）的概念是近代西方帝國主義殖民亞洲所帶來的概念。①參Benedict Anderson：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》第一章導論，吳叡人譯，時報文化，1999年，第7～15頁。東方的日本最能接受這種用國族或種族來定義西方意義下的“國家”，并且日本使用“國家”一詞不免均帶有日本“忠孝一體”的國體思維。明治維新以后，建立以天皇制為尊的國家，天皇代表國家，毫無疑問，“忠”于天皇即是忠于日本國。至于“孝”，因日本有萬世一系的天皇體制，日本人的歷代祖先也都效忠過天皇，所以忠于天皇也等于盡到孝于祖先，故在日本這種體制下可稱“忠孝一體”，也因日本有“國民＝臣民”這種特殊的國體制度，迥異于西方近代意義下的“國民”。晚清革命派與維新派人物流亡至日本，驚訝于日本竟有如此忠君愛國的“國家”意識，欲如法炮制于中國，特別是革命派高舉“驅(qū)除韃虜，恢復中華”口號，但“韃虜”是被驅(qū)逐了，具有統(tǒng)一意識的“中華”國民觀卻還遙遙無期。

1912年孫中山革命成功，建立中華民國，當然也激起了臺灣知識分子的波瀾，當時還是日據(jù)時期的臺灣，連橫欣聞革命成功，在興奮之余，不禁想到要告慰鄭成功，特寫《告延平郡王文》的哀祭文：“中華光復之年壬子春二月十二日，臺灣遺民連橫誠惶誠恐，頓首載拜，敢昭告于延平郡王之神曰：于戲！滿人猾夏，禹域淪亡，落日荒濤，哭望天末，而王獨保正朔于東都，以與滿人拮抗，傳二十有二年而始滅。滅之后二百二十有八年，而我中華民族乃逐滿人而建民國。此雖革命諸士斷脰流血，前仆后繼，克以告成，而我王在天之靈，潛輔默相，故能振天聲于大漢也！夫春秋之義，九世猶仇；楚國之殘，三戶可復。今者，虜酋去位，南北共和，天命維新，發(fā)皇蹈厲，維王有靈，其左右之！”②連橫：《雅堂文集》，臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1964年，第115頁。

連橫巧妙地將孫中山推翻滿清，算在實踐“春秋之義，九世復仇”的大義精神中，以此連結(jié)鄭成功恢復中華未竟之功，在二百多年后，這個未竟之功終于在孫中山的革命事業(yè)中實現(xiàn)了。連橫特將孫中山1911年的革命成功之年稱為“中華光復之年”，而這個“中華光復”在當時充滿著強烈“華夷”對立的種族意識上。當然，這種嚴重的華夷對立，源于滿清異族的統(tǒng)治，這個異族還將本屬中華之地的臺灣割讓給日本，這便激起了“中華民族”的同仇敵愾。只是，連橫還沒說出的是，顯然清人的統(tǒng)治臺灣本非中華正統(tǒng)，因臺灣本屬鄭成功奉明正朔的中華之地，而清人又將臺灣割讓給異族日本，而此日本殖民政府更非中華正統(tǒng)。因此，這篇《告延平郡王文》當有更深沉的寄望，那就是希望下個階段孫中山更以“中華”光復臺灣，讓臺灣回歸真正的“中華”。但這個遙想，到了蔣介石的身上終于實現(xiàn)，并且意想不到的是，竟為臺灣帶來了一個“大中華”，蔣介石彷如第二個鄭成功。歷史的巨輪不斷翻騰著，也不停地復制命運，更引無數(shù)英雄競折腰。

三、日據(jù)時期臺灣鄭成功形象的爭議：中華心與大和魂之爭

清朝時期鄭成功在臺灣第一次由官方立廟，已是清末年代。1874年因牡丹社事件后，清廷派欽差大臣沈葆楨來臺協(xié)防，深知臺灣民間私下祭拜鄭成功，為了表彰忠節(jié)，收攏人心，乃向禮部呈《請建延平郡王祠摺》，“奏請封海神、立廟崇祀；予可，并謚忠節(jié)?！雹踇清]唐贊袞：《臺海見聞錄》，臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1958年，第130頁。翌年，乃拆除舊有的“開山王廟”，在原址重建一座“延平郡王祠”，鄭成功被官方的重新恢復祭祀，距離明鄭時期將近200年之久。①按：“開山王廟”的興建，已是清領(lǐng)時期的1695年（康熙34年），《臺灣府志》記載澄天府東安坊有一座“開山王廟”。但未說明祭祀的是哪一位神明，不過后世傳言，該廟祭祀的就是鄭成功，乃為避免清朝官方猜忌，而托名為開山神廟。參江仁杰：《解構(gòu)鄭成功：英雄、神話與形象的歷史》，三民書局，2017年，第17頁。

沈葆楨為鄭成功立廟祭祀不到20年，臺灣割讓給日本，日本殖民政府在領(lǐng)臺后不到3年，認為清廷此廟“不足以壯觀瞻”，官紳乃集資7000余兩，初期將延平郡王祠改為“開臺神社”，但于1898年由臺南縣知事幾貝靜藏，在2月3日正式改為“開山神社”，列為神社中的縣社層級。②參《開山神社鄭成功小傳》，出版者不明，1901年，第2～3頁。

如前所言，由于鄭成功具有日本母系血緣及其忠義精神，為了凸顯成功母親在福建安平的英勇犧牲，在開山神社后殿中央尊祀成功母親田川氏。不過，“開山神社”的位階，是屬于神社位階的“國幣小社”或“別格官幣社”，位次在于“官幣社”之下，府縣社之間。③當時要封祀開山神社，日人引起諸多討論，可參內(nèi)藤正由：《鄭成功の社名社格を正定せられんとを望む》，《臺灣日日新報》，（明治31）1898年4月3日。還有金光潔稿：《封祀明延平郡王鄭成功廟于別格官幣社義》，《臺灣日日新報》，（明治30）1897年11月30日。按：日本神社位階依次為“官幣大社”、“國幣大社”、“官幣中社”、“國幣中社”、“官幣小社”、“國幣小社”、“別格官幣社”等。在國幣社之下有地方的“府社”（＝縣社＝藩社）、“鄉(xiāng)社”、“村社”、“無格社”。1930年日本平戶村長亦要求將鄭成功的“開山神社”分靈至其誕生地平戶。④《望將開山神社分靈 奉遷于平戶 鄭成功誕生地代表者 訂定今秋來臺磋商》，《臺灣日日新報》，（昭和5）1930年4月10日。以及《長崎縣中野村 以開山神社分靈 奉祀為守護神 正式交涉即決定》，《臺灣日日新報》，（昭和5）1930年7月4日。雖然日本戰(zhàn)敗歸還臺灣，但鄭成功出生地日本平戶仍保留鄭成功文物及遺物，還有相關(guān)傳說。每年7月日本平戶市還會定期舉辦鄭成功誕祭，甚至每年4月29日均會派市級官方代表參加臺南舉辦的鄭成功祭典。日本觀光客每到臺南，必至延平郡王祠參訪或拜謁。

毫無疑問，開山神社的改祀目的，殖民政府當然也試圖移轉(zhuǎn)臺灣民眾對鄭成功情感，而這種情感的可移植性正是基于兩個共同點：其一鄭成功與日本共同的敵人都是滿清，其二鄭成功有母系的日本人血胤。如今甲午戰(zhàn)爭中打敗滿清的正是鄭成功有母系血統(tǒng)的日本人，因此將臺灣的鄭成功廟再改祀為日人的神社，有從中華心轉(zhuǎn)移到大和魂的目的。我們或可從1899年《開山神社祭典》中的一段祭文中充分看出這個端倪：“其血統(tǒng)借支那人之胤，宿皇國人之腹，其勛功之數(shù)數(shù)，逞強烈之肝魂，鍛煉于國事多難中，捐家為國，移孝竭忠義，四百余州之草木，為之激濁揚清。”（原日文）⑤《開山神社祭典》，《臺灣日日新報》，（明治32）1899年2月10日。

上述所謂“借支那人之胤，宿皇國人之腹”之語，值得引人注目。在這些歌頌鄭成功的日本軍、政要員的眼中，鄭成功只是假借中國人的父系血統(tǒng)，但卻是從皇國人的腹中誕生。“腹”這個詞，有其深意，切不可忽悠，日本武士都相信，其忠誠的靈魂正是深藏于腹中，為了展現(xiàn)忠誠之心，必要時可用切腹來表明忠貞之心。⑥參大隈三好：《切腹の歷史》，雄山閣，1995年。質(zhì)言之，鄭成功胎生于日本人母親之腹，正可想象大和魂藏于武士精神的腹中，將鄭成功的出生塑造成天生就帶有大和魂的使命。

隨著“開山神社”鼓吹鄭成功的大和魂精神，以籠絡(luò)臺灣人轉(zhuǎn)向日本認同，1903年由東京富山房出版的名著文庫中《國姓爺合戰(zhàn)》的作品，首先被介紹到臺灣來，刊于《臺灣日日新報》，是由關(guān)根正直所校訂。⑦關(guān)根正直校訂：《名著文庫：國姓爺合戰(zhàn)》，《臺灣日日新報》，（明治36）1903年12月26日。接著1913年在臺灣本土亦上演鹿島櫻巷的《國姓爺后日物語》戲劇，是由“愛國婦人會”的臺灣支部推動上演，并在翌年不斷連載于《臺灣日日新報》的日文版中，內(nèi)容除延續(xù)《國姓爺合戰(zhàn)》的劇情，更延續(xù)到鄭成功死后的東寧王朝的歷史故事，并非僅限鄭成功本人的戲劇故事?！秶諣敽笕瘴镎Z》將鄭成功塑造為遠征南洋各國，積極向海外擴展領(lǐng)土，媲美戰(zhàn)國時代豐臣秀吉征服朝鮮的“海外雄飛”的英雄形象。①相關(guān)研究可參前引江仁杰：《解構(gòu)鄭成功：英雄、神話與形象的歷史》，第76～83頁。另有關(guān)，由署名“臺陽”的作者，《國姓爺后日物語》（劇と史實）（連載于《臺灣日日新報》（大正3）1914年5月30日）是第一篇，一直連載到6月21日，共20篇。

縱然“延平郡王祠”被改為“開山神社”，以及“國姓爺合戰(zhàn)”這類宣揚大和魂戲劇被介紹到臺灣來，日本殖民政府企圖扭轉(zhuǎn)鄭成功的中華心為大和魂，但臺灣民間依然要的是鄭成功的中華心。例如在臺灣民俗中，鄭成功已從人變成神，民間傳說頗多，一些民間習俗今日仍存，這些傳說絕無日本官方宣揚的日本色彩。至于鄭成功的神像依然是明代漢人衣冠而不是日本和服，發(fā)式也非武士薙發(fā)形象，更有五綹長須，寺廟建筑風格依然是閩南式風格，而不是神社樣貌，即便在日據(jù)晚期的皇民化運動與“寺廟改正”風潮中，依然保留漢人式的鄭成功形象。②相關(guān)的探討可參前引江仁杰：《解構(gòu)鄭成功：英雄、神話與形象的歷史》，《民間祭祀活動中的鄭成功》，第96～83頁。據(jù)學者統(tǒng)計全臺有關(guān)鄭成功廟宇至少有146座（含陪寺廟宇），就建廟時間而言，明鄭時期有3座，清領(lǐng)時期有41座，日據(jù)時期有39座，光復后有50座。③研究者金善惠根據(jù)政府調(diào)查資料、地方志與前人研究成果，列出全臺鄭成功廟宇的位置與建廟時間、緣由，估計全臺至少有146座（含陪祀廟宇），并詳細表列之，參氏著：《鄭成功文化再現(xiàn)研究：從文史論述到日常意象》，臺灣海洋大學海洋文化研究所碩士論文，2013年，第138～147頁。又如在臺灣有玄天上帝的信仰，本是明朝政權(quán)的護國家神，護守在臺“奉明正朔”的明鄭政權(quán)，而第一座官方所建的廟即是真武廟（1669年建，真武大帝即玄天上帝），此后臺南地區(qū)在明鄭時期共蓋有八座。真武廟經(jīng)過清領(lǐng)時期到日據(jù)時期，建廟愈來愈多，到了日據(jù)時期的皇民化運動前，全臺已有172座，但在皇民化運動期間（1937～1945），由于進行“寺廟整理運動”，真武廟及各種民間宗教廟宇被整頓，或被拆毀，或被“改正”或移作他用。但臺灣光復以后，這些廟宇又都逐漸恢復起來。④玄天上帝在臺南地區(qū)的發(fā)展，可參張溪南、黃明漢：《臺南上帝爺信仰研究》，臺南市政府文化局，2013年，第75～86頁。明鄭奉明正朔的中華精神，透過玄天上帝信仰，一直在臺灣流傳至今，如今臺灣玄天上帝的信徒，每年都還要至武當山回鑾謁祖進香。除了民間百姓祭祀鄭成功的廟宇日增，以及奉明正朔的玄天上帝信仰保留著中華心，民間知識分子如小說家鄭坤吾(1885～1959)則用演義小說創(chuàng)作了《鯤島逸史》，創(chuàng)作年代是在皇民化運動最激烈的時代出版。⑤這本書最早的版本是刊載于《南方》半月刊自160至188期（1942年9月15日至1945年1月1日）的連載刊本，因此可以說是太平洋戰(zhàn)爭時代的作品。鄭坤吾在日本殖民時期另有一部作品，即1927年開始寫作的《大陸英雌》?！饿H島逸史》的主角本身就是鄭成功部將子孫，一些配角也都有遺民身份，主角尤守己最終的歸根地也是中國大陸的長白山，而不是土生土長的臺灣。⑥1958年鄭坤五因病逝于高雄，大去之前，鄭坤五曾預作自己的墓碑詩云：“街名明治盡翻身，縣號高雄太不倫；日化恥從光復后，墓碑猶署鳳山人?！比杖税盐难诺摹傍P山縣”改為“高雄縣”，但鄭坤五仍覺其不倫不類，故寧在自己墓碑上署名自己是鳳山人，足見其風骨氣節(jié)。詩人雖已萎，典型依舊留存給后人。關(guān)于鄭坤五的生平分析，可參林翠鳳：《鄭坤五及其〈九曲堂詩集〉》（收入氏主編：《鄭坤五研究（第一輯）》，第310～330頁）、照史《高雄人物述評（第二輯）》（春暉，1985年，第81～100頁）。日據(jù)時期臺人的“遺民情結(jié)”源自臺人受異族統(tǒng)治后所衍生出對祖國的一種特殊的民族情感，在當時許多臺灣知識分子展露無遺。⑦關(guān)于日據(jù)時代臺灣知識分子的祖國意識的分析，可參黃俊杰：《日據(jù)時代臺灣知識分子的大陸經(jīng)驗—“祖國意識”的形成、內(nèi)涵及其轉(zhuǎn)變》，收入氏著：《臺灣意識與臺灣文化》第四章，正中書局，2000年。文中分析了知識分子葉榮鍾、作家吳濁流、醫(yī)生兼作家吳新榮、當時在大陸經(jīng)商的吳三連等人的經(jīng)驗及其反省言論中，印證臺灣人的“祖國意識”的主要原因有二：第一是由于臺灣人身處日本殖民統(tǒng)治之下，民族意識自然高漲，這是政治的原因（如葉榮鍾）；第二個原因則是由臺灣人的漢族文化的認同所激發(fā)的歷史文化意識，這是文化的因素（如吳濁流）。相較于祖國意識是一種自然的、純粹的“中華心”認同，“開山神社”則是一種不自然的、被迫的“大和魂”轉(zhuǎn)換。

四、鄭成功“奉明正朔”在朝鮮士大夫引起的激蕩

朝鮮王朝在明清鼎隔之際，面對華夷之辨的問題實比中國及日本更為復雜，主要不是只有朝鮮本身選擇“華”或“夷”的問題，更在于涉及宗主國是“華”或“夷”的問題。朝鮮在他們所謂“丙子胡亂”（1636～1637）事件中，被迫棄明降清，須奉清政府為正朔、稱臣跪拜，但偏偏清帝國又是一個舊宗主國所稱的“胡虜”“奴酋”“虜夷”，引起諸多儒臣的論辯與爭議，因此華夷之辨在朝鮮乃成為一個極端復雜的課題。①關(guān)于朝鮮華夷之辨，可參拙著：《朝鮮陽明學者鄭霞谷與朱子學者閔彥暉的華夷論辨》，《域外漢籍研究》第19集，2019年。這個問題的復雜也在于明帝國并沒有馬上覆亡，還有南明政權(quán)持續(xù)抗清，更有明鄭勢力在臺灣奉明正朔，使得朝鮮儒臣對于要否繼續(xù)“奉明正朔”這個議題特別敏感。黃宗羲在《賜姓始末》中，對鄭成功的評價是尚以維持明朝正朔肯定鄭成功偏安臺灣，可惜成功其子鄭經(jīng)對內(nèi)雖奉正朔，對外自稱“東寧國”，故黃宗羲稱其不能申大義于天下。②黃宗羲在《賜姓始末》最后如是評論明鄭政權(quán)：“史臣曰：鄭氏不出臺灣，徒經(jīng)營自為立國之計，張司馬作詩誚之；即有賢鄭氏者，亦不過躋之田橫、徐市之間。某以為不然！自緬甸蒙塵以后，中原之統(tǒng)絕矣；而鄭氏以一旅存故國衣冠于海島，稱其正朔。在昔有之：周厲王失國，宣王未立，召公、周公二相行政，號曰‘共和’；共和十四年，上不系于厲王、下不系于宣王，后之君子未嘗謂周之統(tǒng)絕也。以此為例，鄭氏不可謂徒然，獨怪吾君之子匿于其家，而不能奉之以申大義于天下！愚聞海外尚多人物，當必有說以處此?！薄顿n姓始末》，第7～8頁。按：明鄭政權(quán)在鄭成功亡后，繼任者鄭經(jīng)“對內(nèi)奉正朔”，對外稱“東寧國”，在1669年鄭經(jīng)在給滿清的官員率泰的書信中說到：“曩歲思明之役，不佞深憫生民疾苦暴露、兵革連年不休，故遂全師而退；遠絕大海，建國東寧，于版圖疆域之外，別立乾坤。自以為休兵息民，可相安于無事矣?！钡?3頁。文中所謂“東寧建國，別立乾坤”，意謂對內(nèi)奉南明永歷帝正朔，對外則以獨立的東寧國稱之。不過，“奉正朔”在當時明帝國滅亡之際，除了對海外中國遺民意義甚大以外，對“正朔”尚存于臺灣而興起無比感動者，當屬朝鮮。

朝鮮過去因曾奉明帝國為宗主國之關(guān)系，對于南明政權(quán)的存續(xù)相當關(guān)注，自然也注意到鄭成功延續(xù)著明朝正朔。在朝鮮關(guān)注鄭成功或明鄭政權(quán)者最引人注目的莫過于儒臣成海應（1760～1839）的《研經(jīng)齋全集》?！堆薪?jīng)齋全集》記載大量南明與明鄭政權(quán)遺事，還有1667年的“丁未漂流人事件”所引起的朝鮮君臣對臺灣漂流人是否北送清廷的爭議事件。以下便扣緊這兩事來討論鄭成功在朝鮮的形象。成海應《硏經(jīng)齋全集》及《研經(jīng)齋全集外集》所寫的鄭成功部分，在《全集》雜錄中錄有《臺灣群雄記》，皆有詳細描寫鄭成功的事跡，著重在他攻打至何處，及其在臺灣的相關(guān)建設(shè)，可視作鄭成功的傳記。不過，對于鄭成功的評價卻呈現(xiàn)兩極化現(xiàn)象，例如“鄭成功逐荷蘭，為置東都僭王”，特意用“僭”字，實是因為多數(shù)記載皆引用《明史列傳第四·諸王》之資料所致，并認為鄭成功殺害了魯王。如以下所載：

臺灣在南海中，明季鄭成功所雄據(jù)也。成功嘗弒魯王矣，不可謂純臣。永歷皇帝于是乎在桂林，皇統(tǒng)不絕如線。成功奉正朔而不渝，又招聚豪杰壯士，自任以復明室，東南忠義之士多從之?！踇朝鮮]成海應：《研經(jīng)齋全集》卷三十一，《風泉錄一·丁未傳信錄序》，第184頁。

又成海應在《明季書藁》中說：“成功居南海上，侵掠海上郡縣，魯王往依之，為其所殺，其殘忍如此。然定國力護永歷皇帝，拒清人破桂林，誅孔有德，陳邦傳，殺虜將尼堪。及帝被弒，猶屈彊滇緬間，終不降清以死。成功奉永歷年號，國亡而猶不變其節(jié)，常出師鎮(zhèn)江，雖被摧敗，其義聲亦足暴于天下，居島中十七年，終不為清人所制，其義亦足記也?！雹賉朝鮮]成海應：《研經(jīng)齋全集》卷三十六，《明季書藁》，第293頁。

以上成海應之論，雖肯定鄭成功是永歷皇帝所封的延平郡王，稱他為藩，而不稱海盜，也贊揚他奉明正朔，是有義之士，但對于成功弒魯王此事，便認為他不可謂“純臣”。成海應對鄭成功形象有褒有貶，貶的是殺魯王一事，但魯王實未被鄭成功所殺，今存金門的魯王碑，詳載其在鄭成功死后病故金門。②魯王墓在1959年的八二三金門砲戰(zhàn)中意外被發(fā)現(xiàn)，胡適曾考證《明史》中記載魯王被鄭成功令人沈之于海中，并非事實。根據(jù)魯王碑，魯王亡于1662年11月，但鄭成功亡于6月，可見《明史》稱鄭成功將魯王沉入海中殺死并非事實。有趣的是，成海應記錄南明諸事，嘗懷疑清廷在記錄明朝相關(guān)史料時，會因“凡屬皇朝事，多遏而不章”，但在魯王被殺一事卻引用《明史》材料而不細察。③魯王是否為鄭成功所殺，日本江戶時代儒者広瀬旭荘在《九桂草堂隨筆》中即認為是訛傳：“鄭成功，沈明魯于海，《明史》雖書之，全屬訛伝，南境繹史亦辨之。”收入《日本儒林叢書》卷二，第36頁。另外，值得注意的是成海應褒揚鄭成功的部分特指“奉明正朔”不變其節(jié)一事。有關(guān)奉明正朔問題，仍沿用已亡的明帝年號，在朝鮮士人看來是有關(guān)華夷爭辯之大事，如以下柳重教（1821～1893）所說：

吾東士大夫今用皇明年號，其意蓋曰既不可以夷狄為君，又不可以一日無君，仍以舊君為吾君，以竢天下義主之興爾，此大義也。其用皇明年號有二例，一則用崇禎，蓋于崇禎甲申皇京屋社之后，國人士大夫守義者，仍舊號紀年，若唐李克用之于天祐。其后漂海人傳南京消息，宋子門人請用永歷。④參[朝鮮]柳重教：《省齋先生文集》卷三十二，《廟祝用永歷紀年說》。

朝鮮官方雖然降清，也奉清年號，但這里所說“國人士大夫守義者”，仍然私下奉明正朔，并且立廟祭祀，以“皇明”為正統(tǒng)，故初時年號沿用崇禎年號，不過陸續(xù)知道有中國漂流人至朝鮮，朝鮮士人驚見仍有人沿用南明政權(quán)的永歷年號，乃建議祭祀沿用永歷年號。其次，沿用明帝年號的內(nèi)心深處，在政治認同上“不可以夷狄為君”，故在年號堅持私下用明正朔，延續(xù)皇明正統(tǒng)，并且渴望“竢天下義主之興”。而在文化認同上，認為中華之地已不華，故自認唯華在己，如今看到漂流人衣冠依然是華，不免震撼與感動。

南明政權(quán)陸續(xù)覆亡，江南士人有義不帝秦者，往來東亞海域上經(jīng)商貿(mào)易，籌備資金，伺機反清復明，最有名者當是朱舜水。朱舜水往來海外之地，以日本為多，甚至遠至越南。但亦有士人漂流至朝鮮，與朝鮮文人互相唱和，如以下有關(guān)陸蘇的記載，他于1664年（載顯宗甲辰年）漂流至朝鮮：⑤[朝鮮]成海應：《研經(jīng)齋全集》卷三十三，《風泉錄三》。

皇明之淪喪也，遺民多居海島中，殆鄭思肖畫蘭之意也。華亭徐孚遠破家舉義，兵敗浮海，去死島中。江陰陸蘇毀巾衫，舉家遷于舟，嘗漂至朝鮮，與朝鮮詩人國厘輩十余人，唱酬月余而返。國厘未詳其姓氏。……海上遺民，只知永歷皇帝即位桂林，不知庚子歲為吳三桂所弒。海路悠遠，無得以詳。若鄭成功造永歷二十一年大統(tǒng)歷者，以是故也。江南民心不忘皇朝如此。孝廟義旗若建。自登萊入中國。此輩豈不為前驅(qū)歟。

值得注意的是，朝鮮士人仍稱已經(jīng)滅亡的明帝國為“皇明”，足見思明之心仍然強烈。漂流人至朝鮮，見其仍沿用永歷帝之大統(tǒng)歷，難免激起朝鮮士人思明之情。成海應這里所記載的江陰陸蘇與朝鮮詩人國厘等詩人的交往，固然成就一段佳話。⑥[朝鮮]黃景源（1709～1787）：《江漢集》卷之六《與李元靈第二書》載陸蘇這位亡國遺民事跡：“有陸蘇者，年十一，毅宗皇帝棄群臣，白衣冠，哀臨七日如成人。弘光元年，南都陷，遂毀巾衫，焚筆硯，遷于水次，駕扁舟，漂泊海濱，三十年誓不履岸，冠婚皆在舟中焉。惟日日投網(wǎng)得魚，令童子入市易米以自給，風雨之夕，輒系棹仰天慟哭，呼毅宗皇帝不輟。其卒時，遺命家人，葬于海島曰：‘我死，無令魂魄游中土也?！?！三人（按：前此載陸蘇，尚有鄧凱、魏豹兩人）忠足以輔翼帝室，志足以掃清中原，而天命已改之后，非人力之所可移也，故終世無所成功，天下惜之。”但是，1667年的漂流人丁未事件，一群為數(shù)不少與明鄭政權(quán)有關(guān)之華人漂流至朝鮮，所受到之待遇卻和陸蘇有著天壤之別，這也凸顯朝鮮君臣對中華認同的無奈與窘境。發(fā)生在1667年的“丁未漂人事件”，分別記載在朝鮮儒臣的文集中，這個事件是來自臺灣的明鄭政權(quán)前往日本貿(mào)易經(jīng)商者林寅觀等95人，載著臺灣出產(chǎn)鹿皮、藥材等前往日本交換錢谷軍需用品，①參[朝鮮]成海應：《研經(jīng)齋全集外集》卷三十四，《丁未傳信錄》之問答，記載：“問：以何人標下，行貨于日本耶？長崎拒福建幾日程耶？答：延平王受封據(jù)守，軍糈浩大，錢谷不足以供請命，故暫淮權(quán)宜，即將本國聊產(chǎn)藥材砂糖鹿皮諸貨，逐年發(fā)販外國，少佐軍需。寅等乃奉委領(lǐng)駕四船前來耳，五月初十日開駕，至二十三日，倏忽東風大作，三船俱收日本，寅等一船槎篙失壞，無奈任其漂流，是夜遇礁沖破濟州也。長崎至福建水道，順風八九日也?！币蛟怙L漂至朝鮮濟州島，朝鮮人發(fā)現(xiàn)他們身著明人衣冠亦未剃發(fā)，且尚用明大統(tǒng)歷，經(jīng)過君臣上下激辯，國王顯宗決議遣送回中國處置。②有關(guān)此一“丁未漂流人事件”的來龍去脈、人員、目的、所載貨物之詳盡考察，并針對此事件朝鮮政府對漂流人政策的改變，以及在事件后130年國王正祖追悔丁未漂流人的犧牲給予恩恤并祭祀等之分析，詳參孫衛(wèi)國：《從丁未漂流人事件看朝鮮王朝之尊明貶清文化心態(tài)》，收入氏著：《從“尊明”到“奉清”：朝鮮王朝對清意識的嬗變》，臺大出版中心，2018年，第231～258頁。如作者篇名所述，該文主旨是藉此事件窺探朝鮮王朝的尊明貶清之文化心態(tài)，本文則扣緊中華意識相關(guān)的華夷意識分析之，取徑不同。按此一臺灣貿(mào)易船商漂流至朝鮮事件，詳載于《朝鮮王朝實錄》顯宗八年，成海應之《研經(jīng)齋全集外集》卷33及34中，特收錄《丁未傳信錄》《解送漂海人口咨文》《漂人問答》《漂人詩》《林寅觀從人投示耽羅書》《漂人在弘濟院投書》《漂人投詩》等記載。當時對于這95位的漂流人如何處置，有主張不可遣送中國者，以宋時烈（1607～1689）為代表，有主張要北送遣送中國者，以右相鄭致和為代表。③《朝鮮王朝實錄》載國王顯宗八年十月二日條：國王與右相鄭致和之對話：“上引見曰：“漂漢已到乎？”致和曰：“昨到弘濟院。而渠輩聞將入送清國，皆抵死不肯行，至有欲自縊者，而獨曾勝者，少不動念，言笑自若云。當令譯官，反覆開諭，而終不肯行，則已有前事，勢將依此處之?！鄙显唬骸扒笆潞稳?？”對曰：“庚辰年刷送漢人時，一如罪人，著枷以送矣?！鄙显唬骸皠輰⑷绱艘??！敝潞驮唬骸捌苏Z間必稱鄭成功形勢之盛，蓋成功，自大明時，亦不歸順，入于海島云。此必其管下而非永歷之人也。”上曰：“此人等，稱永歷在雷州，據(jù)有三省云，三省乃天下四分之一，果能有之，天下震動，豈有如是寂然之理乎？致和曰：“漂漢入送事，朝家旣已議定，非人人所可非毀。而外間論議紛然，殊甚可駭?！碑斒菚r，朝鮮士人聞知林寅觀等漂流人至，特別攜來皇明大統(tǒng)歷，喜極而泣，悲不自勝。然當聞知決議北送后，思明儒臣或痛哭不能自已，深覺忘恩背義，違背“天地間大義理”。儒臣趙宗著上疏《請放漂人疏》更謂：“臣竊惟此舉，系宗社存亡之機，神人向背之臣，而議者昧于名義之重，徒知利害之切迫，爭勸殿下以天理人情所不忍為之事?！雹堍莩珊骸堆薪?jīng)齋全集外集》卷三十四，《趙宗著南岳集 二則》，《趙根損菴集 一則》。亦有儒臣上疏曰：“若然則朱召之子孫尚在，而此乃吾父母國之人也。謂大明之已亡而今知其不亡也，不見漢儀之已久，而今復見也，則可幸可喜，孰大于是。……嗚呼！古今天下，寧有是哉！吾東方數(shù)百年禮義之稱，至此而掃地盡矣?！雹莩珊骸堆薪?jīng)齋全集外集》卷三十四，《趙宗著南岳集 二則》，《趙根損菴集 一則》。視漂流人是父母國之人，若不顧義理北送，將使朝鮮百年的禮義之稱掃地而盡。一個漂流人北送事件，提升到攸關(guān)“宗社存亡之機”，可見這個漂流人事件，將朝鮮儒臣還未沉淀的思明中華情節(jié)，一夕間爆發(fā)開來，充滿政治認同與文化認同的強烈張力。

有關(guān)中華意識有關(guān)的“奉明正朔”與“衣冠”議題，以下特節(jié)錄兩筆資料分析之：

（1）時人宋時烈（1607～1689）的記載及賦詩：

今丁未夏，唐船一只漂到濟州，同載九十五名，福建泉漳人，皆唐服色，不削發(fā)。其中陳得、林寅觀、鄭喜、曾勝四人能文，謂永歷皇帝保有南方四省，宗社不替，衣冠依舊，今為永歷二十一年，其所持歷書亦然云。積歲未知存亡之余，忽得此信，喜極而悲，感涕無窮，因成拙句，情見于詞。右唐船乃官商而往販日本者也，洋中遇颶風，敗舡于濟州見獲，上書陳情，愿得還去，朝家竟捉送北京。①宋時烈對漂流人的感懷，收入于成海應：《研經(jīng)齋全集外集》卷三十四，《宋子大全九則》。

○皇家消息廿年余，今日初聞淚滿裙。尚有衣冠全海甸，應懃謨略壯戎車。天心眷德人思奮，胡運垂亡賊易除。從此吾皇恢舊業(yè)，幾時奇烈勒巫閭?！鹱怨牌D危開圣業(yè)，天心行合掃腥膻。惟將海外孤臣淚，霑灑重冥日御邊。○忽得皇家信，還如父母廻。蒼天存漢歷，圣德必重恢。喜極睢先淚，傷深骨欲摧。長吟出師表，沾灑望河魁?！鹜茨钛嗑└?，年今廿四還。腥膻何日掃，社稷一隅艱。志士思捐命，天心合去頑。北辰高夜夜，悵望淚長潸。②宋時烈對漂流人的感懷，收入于成海應：《研經(jīng)齋全集外集》卷三十四，《宋子大全九則》。

從以上宋時烈所述及賦詩，可知這些漂流人對朝鮮士人所帶來的沖擊，堪稱當時人盡皆知的大新聞，首先漂流人的衣冠“皆唐服色，不削發(fā)”，明朝衣冠文物勾起朝鮮士人的思明之情，更令人驚嘆的是漂流人所用的年號是永歷年號，表示明朝尚未滅亡，不禁“喜極而悲，感涕無窮”，更燃起恢復皇明之心。宋時烈詩句中充滿“天心”“吾皇”“圣德”皇家”“父母”等以對比清廷的“胡運”“腥膻”，那種殷切期待皇明重光的心情躍然紙上。③宋時烈更有北伐“復讎雪恥”計劃，據(jù)孫衛(wèi)國指出，朝鮮在對待明朝上是采取“尊周思明”的態(tài)度，對待清朝則是“復讎雪恥”的心態(tài)。“復讎雪恥”更明確講還分“復讎”即弘光以下南明諸帝之仇，“雪恥”即指1637年清兵逼仁祖降于皇太極而有南漢盟約之恥。相關(guān)分析，參孫衛(wèi)國：《從“尊明”到“奉清”：朝鮮王朝對清意識的嬗變》第六章《清初朝鮮之“復讎雪恥”理念》，第199～230頁。

（2）成海應記載：“顯宗丁未，福建人林寅觀等九十五人漂至耽羅，時鄭成功在臺灣，遙奉永歷號，為永歷二十一年大統(tǒng)歷。然永歷皇帝十七年，為吳三桂所弒，成功未之知也。寅觀等賈人也，為成功販海中，攜大統(tǒng)歷而至，時草野士大夫憤滿洲殄明室，日夕思報之，及聞皇統(tǒng)猶存，競駢闐于道，求見寅觀等，握手涕泣，悲不自勝，或筆談相酬答，以抒其慷慨?！雹艹珊骸堆薪?jīng)齋全集外集》卷五十六，《草榭談獻三·黃功》。

成海應距離丁未事件已經(jīng)百余年，雖非當時人，但思明之情并不亞于宋時烈。根據(jù)以上引文，福建人林寅觀等95人漂至耽羅（今濟州島），引起朝鮮上下震動之因，其一是聞知鄭成功在臺灣仍奉明朝正朔（按：當時明鄭政權(quán)已是鄭經(jīng)時代）；其二是漂流人帶來了一部明代沿用的“大統(tǒng)歷”，讓朝鮮思明士大夫深感“皇統(tǒng)猶存”，并“憤滿洲殄明室”，競相來訪觀看鄭成功派去赴日的漂流人。當然從外表一見即令人好奇又感動的是漂流人的衣冠，也勾起朝鮮人的思明情節(jié)，確實見證到皇朝之民尚在。⑤成海應：《硏經(jīng)齋全集外集》卷三十三，《丁未傳信錄》載：“及見寅觀等全發(fā)，以為皇朝民也，競就之問皇緒尚存?！币陨铣r的思明情節(jié)，顯見朝鮮士人仍然堅守尊明貶清的華夷心態(tài)，雖然也殷盼皇明重光，但從各文集看來，似乎朝鮮士人并不寄望鄭成功或明鄭政權(quán)可以反清復明，筆者認為這與朝鮮士人普遍認為鄭成功沈魯王于海一事及鄭經(jīng)另立“東寧國”息息相關(guān)，成為無法將反清復明之情感投射在鄭成功身上的主因。但是只要一提到奉明正朔這件事情，朝鮮儒臣皆仍肯定鄭成功不變節(jié)的大義精神。鄭成功形象在朝鮮并未如前節(jié)所分析受到日本人的歡迎程度，而是毀譽參半，至于鄭成功的母系血胤，更不是朝鮮士人關(guān)注所在。

五、結(jié)語

鄭成功的形象爭議，可從紀念他的廟宇一再被歷代政權(quán)改建或更名窺出其復雜性。在清領(lǐng)初期，1695年民間便偷偷興建起“開山王廟”奉祀鄭成功，到了清末年代，1875年因沈葆楨的上奏，終可名正言順地在原址改建為“延平郡王祠”，這時候已經(jīng)過180年。又經(jīng)23年后的1898年日本人又將之改為“開山神社”。而在1945年臺灣光復后，又馬上被改回今日的“延平郡王祠”。以上鄭成功廟宇多次的更名與改建，充分顯示在政權(quán)轉(zhuǎn)換之際，鄭成功常遭脈絡(luò)性地轉(zhuǎn)換成當局所需要的形象，展現(xiàn)鄭成功評價中的政治認同與文化認同的高度張力。

本文企圖從“中華意識”的核心觀念，窺探這個與“中華意識”息息相關(guān)的鄭成功歷史形象，如何在東亞時空環(huán)境下被脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換成“他們的鄭成功”的多元現(xiàn)象。本文發(fā)現(xiàn)在日本意向中的鄭成功形象，至少有兩個不同階段形象，其一是殖民臺灣前的江戶日本及明治中期，具有大和魂精神的日本武士男兒形象，另一則是殖民臺灣后將延平郡王祠改為“開山神社”想要移轉(zhuǎn)“中華心”成為“大和魂”形象。前者的觀眾是在日本國內(nèi)推銷鄭成功，觀眾是日本人，故無須轉(zhuǎn)換鄭成功的“中華心”；但后者的觀眾是殖民地臺灣，本有強烈的“中華心”，因此須想辦法“移轉(zhuǎn)”至“大和魂”。但日本殖民政府這種操弄鄭成功為大和魂之目的，不僅沒有達到目的，反而有助長中華心的蔓延現(xiàn)象。至于鄭成功形象在近代中國革命份子的運用上，如孫中山捕捉到鄭成功這位中日混血人物，強調(diào)中日“同文同種”，寄望日本與中國同心協(xié)力對抗西方帝國主義；至于革命人物陳匪石則著眼鄭成功的“驅(qū)逐韃虜，恢復中華”的反滿種族主義，希冀借鄭成功來喚醒中國魂，而陳匪石加添的鄭成功母親是“為中國而亡”之情節(jié)，亦有寄望中日合作對抗帝國主義的心愿。至于朝鮮人眼中的鄭成功形象，由于他延續(xù)了明朝正朔，給予朝鮮諸多儒臣表達對于明帝國宗主國的眷念之意，也激發(fā)朝鮮人的中華正統(tǒng)意識，甚至少數(shù)儒者如宋時烈有北伐抗清復明之策。

以上鄭成功在兩岸或日韓不同的形象，均涉及“中華意識”的詮釋辯證問題。本文研究指出，鄭成功的“中華”意象，均呈現(xiàn)脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換的不同詮釋，各取所需，各立其義。事實證明，日本人可以在自己國內(nèi)透過戲劇方式讓鄭成功輕易變成“日本將軍”或“大和魂”，如江戶時代及明治維新時代流行的日本式鄭成功，但要將這套移轉(zhuǎn)到臺灣人的中華心身上，顯然格格不入，鄭成功終究只能是漢人眼中的中華心之形象，證明日人“去異求同”政策的失敗。至于孫中山及革命派的鄭成功形象之運用，堪稱最為獨特，也最為現(xiàn)代人所不能理解，那就是強調(diào)中日“同文同種”或“鄭成功母親為中國人而亡”，也就是正視鄭成功的“非中非日、亦中亦日”的混種事實，希望中日攜手合作，共抗西方帝國主義，建設(shè)亞洲新未來，這應是一種“求同存異”的方式?？上?，日本人當時已經(jīng)“脫亞入歐”，加入了帝國主義行列，若真能聽進孫中山的期待，回到亞洲脈絡(luò)下的日本，或許亞洲命運可以縮短被西方霸權(quán)主宰的時間。結(jié)果，因大和魂與中華心的持續(xù)對抗，中華心終究也保不住朝鮮，最后也讓朝鮮既拋棄中華心，更痛恨大和魂，最后用自己的朝鮮魂加入西化的行列，導致東北亞國家至今依然是一個分崩離析的現(xiàn)狀，西方勢力仍然主宰著東亞。歷史固然不能重來，但追求“亞洲是一體”，就是強調(diào)亞洲命運共同體，是孫中山及日本人當年共同的理念，事實也證明孫中山的王道和平理念絕對勝過日本當年的霸道專橫方式。當今處于詭譎變化的東亞局勢中，如何找出一條東亞共性的溝通聯(lián)系扭帶，也許可從鄭成功這位特具“東亞性”的歷史人物找到殷鑒之策。