摘 要：道是《老子》一書最重要的觀念，而《老子》說“道”，卻是從“名”之“無名”說起。而“名”即符號(hào)（sign），在上古兼有名言與命令二義。“無名”便指無有符號(hào)下所含無有名言與無有命令二層意涵，自我因可憑以“無物”“自然”而“無欲”，欲望問題因而得以解決。

關(guān)鍵詞：《老子》;無名;符號(hào);欲望;自我

中圖分類號(hào)：B223.1文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2020）02-0098-08

“名”是中國(guó)文化中的重要觀念。若從《老子》“道亙無名”及孔子正名成事、為政必正名的觀點(diǎn)來看，“名”這一觀念實(shí)為內(nèi)圣外王的關(guān)鍵，值得深入。

近年，馬王堆帛書《老子》甲乙本、郭店《老子》與北大漢簡(jiǎn)《老子》出土，相對(duì)于今本，它們顯示出“名”與“命”二字通用的現(xiàn)象，在文獻(xiàn)上為“名”的命名意義提供了明確而不可動(dòng)搖的證據(jù)，促使筆者重新思考《老子》文本中“名”這一觀念的內(nèi)涵。

本文具體論述可分為下列三部分：（1）以出土文獻(xiàn)中名命二字通用的現(xiàn)象為基礎(chǔ)，從“名”的命名基本內(nèi)涵出發(fā)，展延出命名語義、命名活動(dòng)與符號(hào)結(jié)構(gòu)三個(gè)彼此緊密相關(guān)的層面，以求更為深入而細(xì)致地掌握“名”的內(nèi)涵;（2）探索“名”在《老子》論述中的理論地位，包括其與道、物、欲、兩者、玄等重要觀念的關(guān)系，及其在思想體系中的作用;（3）超越“名”的指涉功能，而在語用的操作層面，展現(xiàn)“名”在《老子》文本中具體的表現(xiàn)，以及此一語言形式對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)有關(guān)符號(hào)、認(rèn)知、身體與自我等觀念的啟發(fā)。

一、《老子》文本中“名”的命名內(nèi)涵

與今本相較，《老子》馬王堆帛書乙本已然顯示“名”與“命”二字可以通用，至北大漢簡(jiǎn)本出，更加明確。如今本“名可名”①漢簡(jiǎn)本作“名可命”;今本“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”“繩繩不可名”②帛書乙本作“視之而弗見，□之曰微;聽之而弗聞，命之曰希;捪之而弗得，命之曰夷”“尋=呵，不可命也”，漢簡(jiǎn)本作“視而弗見，命之曰夷;聽而弗聞，命之曰希;搏而弗得，命之曰微”“臺(tái)=微=，不可命”;今本“可名為大”③帛書乙本作“可命于大”;今本“不見而名”④漢簡(jiǎn)本作“弗見而命”。特別是今本第三十四章“可名于小”“可名為大”帛乙本書作“可名于小”“可命于大”，這明確表示，無論是同一版本或不同版本，同一書者或不同書者，“名”“命”二字在《老子》中皆可通用不別。

先秦古籍“名”“命”二字亦可通用。如《左傳·桓公二年》載晉穆侯之夫人姜氏以條之役生太子，“命之曰仇”，其弟以千畝之戰(zhàn)生，“命之曰成師”，于是師服驚異而謂“異哉，君之名子也”，“名以制義”，“嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也”，而今“君命太子曰仇，弟曰成師，始兆亂矣”。⑤此例生動(dòng)表明先秦“名”“命”因皆為命名之事所生，名即命令所成，命即由名而傳，故其意義涵括了個(gè)人到國(guó)家而成之人名、名稱、名言、名號(hào)、命名、命令與令名。《廣雅·釋詁三》謂“命，名也”，王念孫疏證謂“命即名也”，“名、命古同聲同義”。⑥則從語言來看，名命同音又同義，便是同源，故知古代文獻(xiàn)之“名”含有命令意義，名命二字亦可通用不別。⑦

事實(shí)上，就出土文字來看，“名”“命”二者甚或同字。蓋“命”之古文字本與“令”同，甲骨字形乃一口向下命令跪跽之人，如，其后于金文中增口而為，成今之命字，然而金文中所增之口形亦有在跪跽人形右方或下方者，跪跽人形在金文中亦可簡(jiǎn)略成夕形，則字形省去上方之倒口即成今見金文之名字形。⑧同時(shí)，簡(jiǎn)帛中命字之跪跽人形亦可省略成夕形，只要字形省去上方之倒口即近似簡(jiǎn)帛“名”字形，則今見“名”字極有可能是“命”字省略上方倒口而成。若此，“名”“命”二者本為一語，或?yàn)橐蛔?，則古書之中二者通用，實(shí)屬自然。

古文獻(xiàn)中名命通用的現(xiàn)象，彰顯了《老子》“名”這一觀念在語義層面中的命名內(nèi)涵?！懊辈坏哂忻Q、名號(hào)、名言等語義，還具有命令的語義，二者統(tǒng)合于命名一事。即便在文本之中“名”作為名稱用時(shí)，亦隱含著強(qiáng)烈的命令意涵，因?yàn)槊嗣?，名的存在，即意味著命令的存在，故在理解《老子》文本中的“名”時(shí)，除其名稱、名號(hào)、名言等語義外，還當(dāng)注意其命令意涵。

然于上述語義層面的解析外，命名的意涵還將展延出《老子》文本中的“名”在社會(huì)活動(dòng)與符號(hào)結(jié)構(gòu)兩個(gè)層面中的內(nèi)涵。因?yàn)?，?duì)“名”的理解一旦從靜態(tài)的名稱意涵轉(zhuǎn)而拓展為動(dòng)態(tài)的命名意涵，那么，動(dòng)態(tài)的命名之事便分別指向人類社會(huì)外在于“名”的命名操作活動(dòng)與心理認(rèn)知內(nèi)在于“名”的符號(hào)結(jié)構(gòu)。具體表現(xiàn)在《老子》文本之中，如今本《老子》論及“名”者共十章，其中除了“無名天地之始，有名萬物之母”“此兩者同出而異名”⑨、“道常無名”⑩、“無名之樸”B11、“道隱無名”B12、“名與身孰親”B13等八例（“無名之樸”二見）用為靜態(tài)描述外，其余“名可名，非常名”B14、“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”“繩繩不可名，復(fù)歸于無物”B15、“其名不去”B16、“吾不知其名”“強(qiáng)為之名曰大”B17、“始制有名，名亦既有，夫亦將知止”B18、“功成而不名有”“可名于小”“可名為大”B19、“不見而名”B20等十六例皆用于論述命名一事可不可行或有效無效，于是，很自然的，在我們的認(rèn)知之中暗暗地形成命名活動(dòng)與符號(hào)結(jié)構(gòu)兩個(gè)理解框架。

其中命名活動(dòng)的理解框架乃由頒命者、名命與受命者所組成。上述諸章“可名”“不可名”“名曰”“不名”“不知其名”“強(qiáng)為之名”等與命名有關(guān)的討論除了所命之名外，其實(shí)還隱含了頒布命令的人與接受命令的人與物，唯有頒布命令的頒命者與接受命令的受命者存在，命名活動(dòng)才可能在社會(huì)上進(jìn)行。這樣，從命名一事來看，社會(huì)上的人便可分成頒布命令的頒命者與接受命令的受命者，若再將所命之名稱為名命，那么，命名活動(dòng)其實(shí)是頒命者透過所頒布之名命而將其意志傳遞給受命者的活動(dòng)，而社會(huì)則借此建立階級(jí)與秩序。但是，頒命者透過名命傳遞意念給受命者一事還將涉及“名”在傳遞意念上的能力，于是浮現(xiàn)符號(hào)結(jié)構(gòu)的理解問題。

符號(hào)結(jié)構(gòu)的理解框架當(dāng)由能指、能所關(guān)聯(lián)與所指三者構(gòu)成。其中能指乃表符號(hào)中之形色聲味等具體有形成分，因能為人所操作，如以耳目感官辨認(rèn)，故謂能指，如文字的字形或語言的語音，具有可分別、可重復(fù)、可比較、可為、可感官感知、可學(xué)、可有、可模仿、可欺騙等特性;所指則表抽象無形的意義或概念，因是能指所欲傳遞的訊息，故稱所指，其特性則恰恰與能指相反。至于能所關(guān)聯(lián)，便是能指與所指的聯(lián)結(jié)，基本上，是一種任意與獨(dú)斷的關(guān)聯(lián)。上述三者當(dāng)然是現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的術(shù)語，然在“可名”“不可名”的討論之中，《老子》第十四章已謂：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。B21

“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”表達(dá)了人體與視聽感官不可觸及之物，而此三物既然不可觸及，便不可分別，不可探尋，是以必然無形而渾融為一，純?nèi)坏某橄鬅o形，不具有任何能指的特性，亦為符號(hào)之能指所不可捕捉的，而物必有形，故歸于“無物”而“不可名”?！安豢擅闭摺安豢擅?，是亦不具任何能所關(guān)聯(lián)。

如此，本節(jié)從《老子》文獻(xiàn)“名”“命”通用的現(xiàn)象出發(fā)，掌握到“名”在命名上的基本內(nèi)涵，并由此再展延出語義傳遞、社會(huì)活動(dòng)與符號(hào)認(rèn)知結(jié)構(gòu)三個(gè)層面的意涵。命名的社會(huì)活動(dòng)可示之如下：

頒命者

↓

命令（名命）

↓

受命者

而名命的符號(hào)認(rèn)知結(jié)構(gòu)則可示之如圖1：

于是，探討《老子》文本中的“名”，除了要在名命的語言文字層面進(jìn)行閱讀之外，也必然得置入命名的社會(huì)活動(dòng)架構(gòu)中思考，并在符號(hào)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中檢視意念的傳遞，這便是從命名出發(fā)，掌握《老子》文本中“名”這一觀念的論述基礎(chǔ)。

二、《老子》文本中“名”在闡述中的理論作用

本節(jié)將繼續(xù)觀察“名”在《老子》思想中的理論作用，包括其在思想架構(gòu)中的地位和與其他重要概念的關(guān)系。今本《老子》第一章提供了最佳的參考：

道可道，非常道;名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙;常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。B22

考察帛書甲乙本及漢簡(jiǎn)本，今本“天地之始”一句中“天地”乃為“萬物”，而此句王弼注解亦謂“凡有皆始于無，故未形無名之時(shí)，則為萬物之始”，“言道以無形無名始成萬物”B23，故知“天地”一語王弼原本亦作“萬物”，則“有名萬物之母”本當(dāng)與“無名萬物之始”整齊相對(duì)，于是我們極為清楚地看到此章的論述脈絡(luò)，是由“道”而“名”而“物”而“欲”而“玄”所形成的主軸，論述焦點(diǎn)順此系列觀念依序轉(zhuǎn)移。若將其中觀念抽出，并且考慮“有”與“無”在其中的序列作用而予以排列，則可表之如下：

道→無名→無物→無欲

——————————→兩者→玄

名→有名→有物→有欲

若將“有”與“無”的區(qū)別撤去，而將各個(gè)觀念視為由其構(gòu)成的范疇，并將“玄之又玄，眾妙之門”的“眾妙之門”視為回歸于道的途徑，再單純關(guān)注論述焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移于其間的范疇關(guān)聯(lián)，則可簡(jiǎn)單表之如下：

道→名→物→欲→兩者→玄

↑←←←←←←←←←←↓

于是透過這兩個(gè)富含結(jié)構(gòu)性的簡(jiǎn)表，便可以開始觀察“名”在《老子》思想架構(gòu)中的作用及其與其他重要觀念的關(guān)系。

首先要觀察的是“名”與“道”的關(guān)系。通常學(xué)者均以“道可道，非常道;名可名，非常名”句說道不可言說或稱名，而將此理解置入前述“名”在命名語義、命名活動(dòng)與符號(hào)結(jié)構(gòu)所開展的三個(gè)層面，則知道不但不可言說與稱名，道還不可命令，因?yàn)榈廊魹槿f物之根源，是最高價(jià)值，則從其性質(zhì)與命名活動(dòng)來看，道必然不可命令，不是受命者，而在道之外也不存在任何命令者，“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”B24;而從符號(hào)結(jié)構(gòu)來看，道也無法成為一個(gè)可以分別的命名對(duì)象，因其作為所指無限與無形的特性使其無法限制、割裂與比較，任何具有分別與重復(fù)作用的能指均不適用，因不可名而無名，“不可名”與“無名”成了道最重要的紀(jì)律與特性。

其次要觀察的是“名”與“物”的關(guān)系?！独献印分^“無名天地之始，有名萬物之母”，其中“天地”亦可作“萬物”，則知有名則有物，無名則無物。蓋此處之“物”當(dāng)指對(duì)象客體，有形、可分別、可重復(fù)，感官可感知，此由“繩繩不可名，復(fù)歸于無物”一語反推即可知，不可名而無物者乃因“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”“不可致詰”B25，故知可名之物乃感官可見可聽可搏且可重復(fù)分別致詰的有形者，是故《老子》又有“天下萬物生于有”B26與“物形之”B27二語。故對(duì)應(yīng)于“名”在命名中語義、社會(huì)活動(dòng)與符號(hào)結(jié)構(gòu)三層面，“物”即由名命之而成的對(duì)象，是受命者，而可以特定能指名之，受命之物應(yīng)當(dāng)復(fù)命，故又謂“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命”B28，此乃“名”與“物”的關(guān)系。

經(jīng)上述厘清之后，《老子》之“名”作為聯(lián)結(jié)道物思想主軸的關(guān)鍵地位，也可突顯。道與物是中國(guó)思想中兩個(gè)最重要的范疇，擴(kuò)大一點(diǎn)，也可謂為道德與事物兩個(gè)范疇，前者屬形而上，后者屬形而下，二者聯(lián)結(jié)，則成道物主軸，各種觀點(diǎn)與思想在這條主軸上完成論述?！独献印氛撌鲆嗤傻蓝?，道生成并衣養(yǎng)萬物，其中“名”是建立與解釋二者聯(lián)系的關(guān)鍵，因?yàn)榈缹贌o名的范疇，物屬有名的范疇，則《老子》論述由道的范疇轉(zhuǎn)入物的范疇，正是名范疇中，“無名”轉(zhuǎn)為“有名”的過程。

從道物主軸延伸而出的，是“名”與“欲”的關(guān)系。故在“有名，萬物之母”后提出“常無欲，以觀其妙;常有欲，以觀其徼”的論述。而有物才有欲，無物則無欲，這是十分清楚的，因?yàn)橛从伤麑?duì)象產(chǎn)生，而《老子》討論欲望問題應(yīng)為欲望乃是現(xiàn)實(shí)之中最嚴(yán)重的問題。第四十六章謂：

天下有道，卻走馬以糞;天下無道，戎馬生于郊。禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。B29

《老子》以為現(xiàn)實(shí)之中人類最大的危機(jī)不是外在的災(zāi)難，而是自己內(nèi)心的不知足、內(nèi)心的欲望，而此當(dāng)是天下有道無道的關(guān)鍵，是以在先秦諸子之中提出極端的“無欲”主張，屢謂寡欲、不欲與無欲，如“不見可欲”“常使民無知無欲”B30、“少私寡欲”B31、“我無欲而民自樸”B32等，并在“道經(jīng)”終結(jié)章第三十七章謂：

道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。B33

“無名之樸”，足以“無欲”，結(jié)合首章論述無名、無物、無欲與有名、有物、有欲的脈絡(luò)來看，“無名”方為致生“無欲”的決定性關(guān)鍵，并由此達(dá)道，因無名則無物，即無有欲望之對(duì)象，而只存“惟恍惟惚”B34的細(xì)微“混成”B35，故謂“常無欲，以觀其妙”;若是名物已生，欲望已成，則當(dāng)由“有欲”回歸“無欲”，故謂“常有欲，以觀其徼”。總之，當(dāng)欲望的對(duì)象物是因“有名”而生時(shí)，則“無名”是徹底消解欲望的法門。同時(shí)，欲望的生成與回歸，也顯示“欲”是由道而物主軸的終點(diǎn)，也是由物而道主軸的始點(diǎn)。

闡發(fā)“名”與“欲”的關(guān)系后，便可接續(xù)論述欲望回歸的起點(diǎn)：“兩者”?！独献印分^“此兩者同出而異名”，就首章論述言，“此兩者”可指有欲無欲，或有名無名，甚或有無，但回歸“兩者”名詞本身則可指所有兩兩相對(duì)者，且此兩兩相對(duì)者乃由“異名”所生。故若以語言為譬，“兩者”即來自現(xiàn)代語言學(xué)中語言的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)，其根源則在符號(hào)能指的分別性。而“兩者”所成之“異名”內(nèi)容，即由欲望好惡之對(duì)象所定，是以“常無欲，以觀其妙;常有欲，以觀其徼”的第一步便是定出“兩者”。

厘定“兩者”后便要進(jìn)一步討論“玄”?！巴^之玄，玄之又玄，眾妙之門”，蓋“兩者同出”之“同”便是“玄”，這點(diǎn)非常清楚?！独献印返谖迨轮^：

知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳;解其分、和其光、同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏;不可得而利，不可得而害，不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。B36

在此文中，“玄”“同”二語直接合為“玄同”，而“玄同”者超越與消弭了“親/疏”“利/害”“貴/賤”等二元對(duì)立的“異名”，可想而知，因“異名”所生之欲望對(duì)象也跟著在超越中消弭了。如果不斷“玄同”，不斷超越，以玄同為楷式而“玄之又玄”，則將由“有欲”返還回歸于道，所謂“知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順”B37。“玄”，因此即是“名”由“異”而“同”的轉(zhuǎn)化，亦是由物回歸于道的法門。

綜合以上“名”與各個(gè)重要觀念的論述，便可見《老子》首章所展現(xiàn)的一個(gè)回環(huán)的天人思想架構(gòu)。這個(gè)架構(gòu)由“道”出發(fā)，在“無名”到“有名”的轉(zhuǎn)換下，進(jìn)入“物”的范疇，而在人世間延展出“欲”的問題，并以此為由道而物進(jìn)展軸向的終點(diǎn)。然后以此終點(diǎn)為始點(diǎn)，透過“異名”之“兩者”的“玄同”，“玄之又玄”，復(fù)返于道。于是我們看到《老子》玄之又玄的道德論述在人間的錨定點(diǎn)：“欲”，以及欲望形成的原因：“有名”，欲望解決的方法：“無名”。B38

若將“名”在命名語義、命名活動(dòng)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)中的內(nèi)涵代入理解，則可較為深入而完整地掌握“名”在《老子》論述中的理論作用。若以名的基本內(nèi)涵意“命名”分析，欲望便由命名而成，當(dāng)受命者透過名命符號(hào)接受頒命者的命令時(shí)，頒命者就成了決定受命者的權(quán)威，而把名命中之能指與所指在獨(dú)斷任意的狀況下聯(lián)結(jié)起來，受命者于是成為主體缺失之物，期望在其所受之名中尋回主體，從而形成欲望，無法知足。然而，一旦受命者真正了解了名命中能指與所指的關(guān)聯(lián)，而能自行完成命令時(shí)，能指與所指的關(guān)聯(lián)就不再是由權(quán)威建立的獨(dú)斷任意的關(guān)系，而是自然合理的關(guān)系，因?yàn)槭苊咦约撼蔀轭C命者，命令也不再是命令，而轉(zhuǎn)化為自己的意愿。一旦意愿達(dá)成，欲望便可自然消失，主體自在，是為“復(fù)命”。

然而，理論的建立如果是為具體操作解決問題，那么，想要了解《老子》文本中“名”一觀念的內(nèi)涵，就必得繼續(xù)探入實(shí)際操作中觀察。因此，本文尚須觀察“名”在《老子》文本中操作的情形與其在認(rèn)知、身體、自我與社會(huì)等方面的影響，以印證并闡揚(yáng)其在解決欲望問題上實(shí)際修煉的效能。

三、《老子》文本中“名”在操作上的實(shí)修途徑

以“道”為主建立的理論架構(gòu)中關(guān)乎實(shí)修的主要觀念即是“玄”。若“玄”之“異名”而“同”的過程就是由“有名”轉(zhuǎn)“無名”的過程，也即為由物復(fù)道的過程，那么，“玄”的能力也即是一種價(jià)值，即“玄德”。甚至，在《老子》之中真正的德即是“玄德”，從“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”B39的描述來看，“玄德”根本就是《老子》理想中的德。又從“知此兩者”而“常知稽式”的“玄德”來看，“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣”B40，不斷地由物而道，消解對(duì)象化的客體，使之不斷融入自身之主體。而在這點(diǎn)上，《老子》特別使用了“彼”與“此”這兩詞匯進(jìn)行論述，而“去彼取此”與“以此”也就成為“玄”在實(shí)修中的操作要領(lǐng)。

“去彼取此”與“以此”在《老子》中各出現(xiàn)三次，分別對(duì)應(yīng)認(rèn)知、身體與自我三個(gè)范疇，而自我又牽涉到權(quán)威與社會(huì)等問題。此下從“德經(jīng)”首章開始討論，因其相關(guān)于認(rèn)知的敘述最為重要，也最為基礎(chǔ)。第三十八章謂：

上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識(shí)者，道之華也而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄;處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。B41

所謂“上德”是“無為而無以為”，“下德”是“為之而有以為”，且下德之下乃是極端客觀形式化的禮，故知德愈下者，愈依賴外在具體之事物與形式，而此依賴，則早在事實(shí)發(fā)生之前即存在，從過去的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生，故謂“前識(shí)”?！扒白R(shí)”或許是道在過去所展現(xiàn)的善好，特別此一善好以名命的方式存留在文化之中，但是此一名命乃是往日之頒命者命名而成，且其所存實(shí)乃過去所寫或所言具體有形之能指，不同于當(dāng)下，而不順適于真實(shí)，故章末以“去彼取此”總結(jié)人由“下德”而“上德”的修煉要領(lǐng)，只有不斷地在“識(shí)”的認(rèn)知中去除對(duì)外在對(duì)象“彼”的依賴，并且轉(zhuǎn)向內(nèi)在主體“此”，而活在道的當(dāng)下，人的德才能由下向上超越至“上德”。

據(jù)此，《老子》展開其“以此”之知的論述。第二十一章謂：

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉！以此。B42

道生萬物，道雖無形無名，但萬物有形有名，故可前識(shí)，然“眾甫，物之始也”B43，萬物始生之時(shí)，是從“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”的無名之道中來，則前無可識(shí)，若以前此之經(jīng)驗(yàn)例之，則因彼失此。那應(yīng)如何真實(shí)認(rèn)知？《老子》以為只要維持道之無名，不將道德下落為具體有形之事物，便可當(dāng)下“以此”知之，亦即我們是從自己主體參悟之所指進(jìn)行理解，而非執(zhí)著于他人所成之能指，否則，即使美善亦將轉(zhuǎn)惡，所謂“天下皆知美之為美，斯惡已;皆知善之為善，斯不善已”B44。唯此之知，可知不知，因其為知之所以知，若堅(jiān)持過去所知，則受困于權(quán)威所立之知，而不知“知”之一物的性質(zhì)。第七十一章又謂：

知不知，上;不知知，病;夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。B45

能指與所指的聯(lián)結(jié)沒有必然的準(zhǔn)則，唯有當(dāng)下存在之主體，可以識(shí)知。

而與上述認(rèn)知狀況相合的身體，便是《老子》獨(dú)特的“無身”之身。第十二章謂：

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。B46

當(dāng)認(rèn)知執(zhí)著于外在之物的“五色”“五音”“五味”“馳騁畋獵”“難得”時(shí)，欲望便滋生，身體的正常功能亦逐漸喪失，因此要“去彼取此”，其在身體感官上的表現(xiàn)則是“為腹不為目”的身體，感官的注意力不向外而向內(nèi)。一轉(zhuǎn)向內(nèi)，對(duì)外物的執(zhí)著就沒了，于是接續(xù)的第十三章提出了“無身”之身：

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵，為下得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下;愛以身為天下，若可托天下。B47

“寵辱”自是由外決定，不能自主，無論是驚嚇或驚喜，均成憂患，或患得，或患失。而在此一由“目”向外觀望所成之寵辱得失過程中起作用的其實(shí)是我們對(duì)自身身體的執(zhí)著，因?yàn)樯眢w有一具實(shí)可別的形體。但是，當(dāng)我們的覺知轉(zhuǎn)向“腹”之內(nèi)時(shí)，外在的形體就消失了，“有身”開始轉(zhuǎn)向“無身”。然而身體的存在，是否只有具實(shí)的形體？“無身”是否只是沒有形軀？仔細(xì)檢視“此”之內(nèi)涵，可知“此”非一般的代詞此，乃相對(duì)于“彼”特指人當(dāng)下存在之內(nèi)在主體。這不單單是《老子》文本“去彼取此”與“以此”之知整齊而獨(dú)特的形式，更可由先秦諸子見之。先秦諸子對(duì)《老子》第十二章“去彼取此”中的“此”便皆視為無形無色之內(nèi)在主體，如《莊子·天地》謂“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明;二曰五聲亂耳，使耳不聰;三曰五臭熏鼻，困惾中顙;四曰五味濁口，使口厲爽;五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也”，所謂“趣舍聲色以柴其內(nèi)”B48，“皆生之害也”的“生”乃指“性”，此處明顯是以人抽象內(nèi)在之“性”釋“去彼取此”之“此”，而以致生欲望之外在聲色為“彼”。可知，“此”已特化為思想中專指當(dāng)下臨在或當(dāng)下言說的“此在”，相對(duì)的，“彼”則具有指稱足以勾引欲望之外在形狀聲色的功能。

了解之后再回觀，便知“以此”所成之“無身”不是沒有形軀，而是在意象（image）中所存在的特殊身體樣態(tài)。B49此一樣態(tài)的特性就是“微妙玄通”，玄同彼我，因?yàn)樯眢w的形軀消失了。第十五章謂：

古之善為士者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容。豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁。B50

“深不可識(shí)”乃就“微妙玄通”言，當(dāng)身體不以外在耳目感官區(qū)別外物時(shí)，兩者不再，故沒有形體可以搏得，沒有欲望可以觀知，沒有分別可予異同，所以勉強(qiáng)形容其意態(tài)若“冬涉川”“畏四鄰”之猶豫不定;若“客”不為主之態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn);若“冰之將釋”的渙散不明;若“谷”之空曠虛無;若“濁”之泥水混同。王弼注謂“凡此諸若，皆言其容象不可得而形名也”B51。身體的限制既消失，也就可以不斷地向外推擴(kuò)了。第五十四章謂：

修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng);修之于國(guó)，其德乃豐;修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。B52

“修之于身”的“身”指的是身體在撤去形軀后之道德主體，修身方能有德。而此道德主體在“以此”之知的作用下沒有界限，可以由身而家而鄉(xiāng)而國(guó)層層推擴(kuò)直至天下，“無身”當(dāng)下存在的主體內(nèi)涵因而可明。B53

繼認(rèn)知與身體之后，《老子》“去彼取此”與“以此”之知的論述便可延伸到自我的領(lǐng)域，間及權(quán)威與社會(huì)等問題。第七十二章謂：

民不畏威，則大威至。無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以圣人自知，不自見;自愛，不自貴。故去彼取此。B54

“自見”“自貴”即“耀光行威”“狎居厭生”B55，壓人以威，此均為以人我立場(chǎng)差別為基礎(chǔ)的行為，是“有身”所成的統(tǒng)治術(shù)。然而自見自貴者多為在人上之權(quán)威，“自見”“自貴”其實(shí)是從他者的眼光來看自己，以他人的敬畏來決定自己的價(jià)值，此一權(quán)威壓迫且取代了自己的道德主體，自我因而異化為權(quán)威展現(xiàn)意志的工具，于是無法“自知”“自愛”，是以要“去彼取此”，重新找回自己的內(nèi)在主體。

而第五十七章又在“吾何以知其然哉”的問句引導(dǎo)下，描述了當(dāng)下主體所成之理想自我與社會(huì)：

以正治國(guó)，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌諱，而民彌貧;民多利器，國(guó)家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盜賊多有。故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。B56

若是不當(dāng)之權(quán)威領(lǐng)導(dǎo)天下，必將有事，于是諸多不可以的命令以“忌諱”或“法令”呈現(xiàn)，人民因而多生“利器”與“伎巧”，以成其事，于是社會(huì)在此權(quán)威統(tǒng)治下，必將多分別、重比較、講競(jìng)爭(zhēng)、好搶奪。但若圣人之自我是當(dāng)下存在之“此”所成，則必不自貴、不自矜、不自賤、不自見，社會(huì)因而一片祥和，人人行事之然與所以然皆自己出，是謂“自然”。

經(jīng)由上述解析，《老子》“去彼取此”與“以此”之知從認(rèn)知到身體到自我，甚至及于權(quán)威與社會(huì)的基本內(nèi)涵，也就澄清了。最后，只要再說明“去彼取此”與“以此”之知在符號(hào)操作上的表現(xiàn)，便可完成“名”這一觀念內(nèi)涵的說明。王弼謂：

名之不能當(dāng)，稱之不能既。名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡;不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也。B57

“無形無名”之道不可言說，是以“名之不能當(dāng)，稱之不能既”。然而值得注意的是王弼在此不但指出語言的運(yùn)用有其極限，還將其運(yùn)用分別為“名”與“稱”兩種。同時(shí)，從其整個(gè)文脈與語詞的使用來看，王弼顯然認(rèn)定《老子》是以“稱”的方式完成其“道”的論述。

進(jìn)一步看，“名”與“稱”的語言操作方式正和“彼”與“此”對(duì)應(yīng)。王弼謂：

名也者，定彼者也;稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我。故涉之乎無物而不由，則稱之曰道;求之乎無妙而不出，則謂之曰玄。妙出乎玄，眾由乎道。故“生之畜之”，不壅不塞，通物之性，道之謂也?！吧挥校瑸槎皇?，長(zhǎng)而不宰”，有德而無主，玄之德也?！靶?，謂之深也;“道”，稱之大者也。名號(hào)生乎形狀，稱謂出乎涉求。B58

簡(jiǎn)單說，從物對(duì)象客體著眼的言語是“名”，故謂“名生乎彼”;從言說主體著眼的言語是“稱”，故謂“稱出乎我”，相對(duì)于“彼”便知王弼所說的言說主體“我”實(shí)即《老子》“吾何以知其然哉？以此”中的當(dāng)下主體“此”，而在語言的操作上，可以當(dāng)下從謂者的角度隨境取義，而將自己的體會(huì)代入，這其實(shí)即是現(xiàn)代語法領(lǐng)域中的“稱代”表現(xiàn)。

觀察《老子》中“道”“德”“有”“無”“物”“我”“自然”“一”“兩”“彼”“此”等的運(yùn)用，均帶有由“此”而“稱”的痕跡?！胺Q”主動(dòng)邀請(qǐng)讀者參與對(duì)話，由于代詞的可替代性，讀者得以將其自身的經(jīng)歷與存在情境灌入其中，好似梅洛-龐蒂在《符號(hào)》“論語言現(xiàn)象學(xué)”一節(jié)中將言語提至行為層次觀察，以為“所有的符號(hào)都如同一個(gè)還沒有填寫的空白表格”，言者只是將其生命之體驗(yàn)填入其中，完成“我的語言”。B59雖然《老子》言說時(shí)之“一”“兩”“彼”“此”與讀者所處時(shí)空之“一”“兩”“彼”“此”的具體內(nèi)容不一樣，但讀者仍可以其自身具體之生存經(jīng)驗(yàn)去體解“抱一”“此兩者同出而異名”與“去彼取此”等話語，再由此向外在世界展延，從而將《老子》之道實(shí)踐于讀者所處之歷史時(shí)空。作者與讀者處身的時(shí)空背景雖異，“道”則可一。語言，是由言說者在特定時(shí)空中所言，是以言有所宗，其理解有賴其所產(chǎn)生的言者與語境。也因如此，《老子》才會(huì)特別重視稱代的運(yùn)用，因?yàn)榉Q代的作用已然進(jìn)入言者言說活動(dòng)中的操作層面，而非僅存在于語言指涉的內(nèi)容層面。

而一旦當(dāng)下主體“此”解放了語言的操作，相對(duì)于一般“名生乎彼”的語言，《老子》就成了通篇“正言若反”的著作。文本中的操作模式直接指向操作主體，而非語言指稱的內(nèi)容。大量排比的精凝短語，如“明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名”B60，在最短的閱讀時(shí)間內(nèi)閃現(xiàn)明昧、進(jìn)退、夷颣、上谷、白辱、廣不足、建偷、真渝等相反的語義，集中沖擊讀者常態(tài)的認(rèn)知。于是，在對(duì)“正言若反”的文本一句又一句、一遍又一遍的閱讀、感受、理解、詮釋、應(yīng)用后，讀者原本視為一種客觀對(duì)象存在的“名”也就瓦解了，代之而起的，是自己主體真實(shí)生存體會(huì)所得的意義，成為所指。并且此一所指在自己的主體作用下，而非外在權(quán)威獨(dú)斷的命令下，與能指聯(lián)結(jié)，能指的分別作用因而不再是語言操作中的決定性因素，二元對(duì)立的“兩者”可以在“玄”的作用下“同”，而“玄之又玄”時(shí)，“有名”之物便得以在“去彼取此”下返回“無名”之道，此即“反者，道之動(dòng)”“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣”，于是生命實(shí)際的修煉，在語言的操作中得到實(shí)踐。B61

四、結(jié)論

本文旨在厘清《老子》文本中“名”這一觀念的內(nèi)涵?！懊钡幕緝?nèi)涵乃是命名，由此展延出命名語義、命名活動(dòng)與符號(hào)結(jié)構(gòu)三個(gè)層面。這三個(gè)層面展現(xiàn)出“名”這一觀念乃以語言文字所成之名命為核心，而從國(guó)家社會(huì)廣泛進(jìn)行的命名活動(dòng)直貫穿到人心幽微的認(rèn)知層面。其中語言文字的名命層面自然涉及意義的傳遞;命名活動(dòng)自然涉及社會(huì)階層與權(quán)力的運(yùn)作，活動(dòng)包含了頒命者、命令與受命者，頒命者是命令主體，受命者則為接受命令的客體;認(rèn)知結(jié)構(gòu)則涉及符號(hào)能指、所指以及能所關(guān)聯(lián)組成的結(jié)構(gòu)，能指有形，所指無形，能所關(guān)聯(lián)則基本上是獨(dú)斷任意的，可由權(quán)威斷定，亦可由自我決定。

由此將“名”回置于《老子》思想架構(gòu)下，可進(jìn)一步掌握其理論內(nèi)涵?！懊笔沁B接“道”與“物”以形成思想中道物主軸的關(guān)鍵，而“道”與“物”的轉(zhuǎn)換是在名之有無中完成，因?yàn)椤懊钡拿驹诨顒?dòng)上有主客體的關(guān)系，在認(rèn)知上本具有形能指與無形所指的關(guān)系。有“物”方有“欲”，如是，“名”作為由“道”而“物”或由“物”而“道”的轉(zhuǎn)換關(guān)鍵，其實(shí)是解釋了“欲”的形成。而“欲”是現(xiàn)實(shí)中真正要解決的問題，故而《老子》又由“欲”而“兩者”而“玄”而“道”，成就了一個(gè)解決欲望的修煉過程，過程中的關(guān)鍵即“玄”，其實(shí)質(zhì)便是“名”之由“異”而“同”?！懊钡睦碚搩?nèi)涵得以澄清。

而“名”在實(shí)際修煉中的內(nèi)涵，則可透過“去彼取此”與“以此”之知得到討論?！氨恕笔峭庠诘目腕w對(duì)象，“此”是內(nèi)在的當(dāng)下主體，因此“去彼取此”就形成了《老子》文本在“稱代”上的特殊表現(xiàn)。當(dāng)其以語法中的稱代運(yùn)用語詞時(shí)，便主動(dòng)邀請(qǐng)讀者將其主體當(dāng)下之體會(huì)灌入其中，從而形成“道可道，非常道”或“上德不德”等“正言若反”的句子，貫穿全書，瓦解讀者所執(zhí)著客觀對(duì)象存在的“名”，興起自己主體真實(shí)生存體會(huì)所得，突破言之正反，而由二元對(duì)立的“兩者”在“玄”的作用下“去彼取此”，返回“無名”之道。

生命的認(rèn)知、身體、自我層面于是在“名”的操作中得到實(shí)際修煉。在認(rèn)知上，當(dāng)“名”能指與所指的聯(lián)結(jié)不再固著，外在客觀的知識(shí)便可轉(zhuǎn)換成以當(dāng)下存在主體為主的“以此”之知，感官所識(shí)之形色與其意義沒有固定的關(guān)系，知識(shí)不再是由權(quán)威先定的“前識(shí)”，而是充滿無限可能的“不知”;在身體上，當(dāng)“名”的命令不再執(zhí)著于形式，客觀有限的形軀就可轉(zhuǎn)換成以道德主體為主而有無限邊界的“無身”之身，身體不再是被人命令的工具，身體也不再是感官享樂的附屬品;在自我上，當(dāng)“名”的能所關(guān)聯(lián)不再由外在權(quán)威命定，而可自由恰當(dāng)?shù)仉S境變化，則公眾固結(jié)的權(quán)威自可轉(zhuǎn)換成自然無心的“不自”之自，自我不再為權(quán)威命令異化，不再因他人眼光而“自見”“自貴”，而可真真正正的“自明”“自愛”。于是人世強(qiáng)烈的欲望問題，在“名”一觀念的闡發(fā)下，以道的“自然”徹底解決。

注釋

①⑨B14《老子》第一章，王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，臺(tái)北華正書局，1992年。以下凡引《老子》皆出自此書，僅注章次或頁碼。

②B15B25《老子》第十四章。

③B19《老子》第三十四章。

④B20《老子》第四十七章。

⑤左丘明著、楊伯峻編：《春秋左傳注》“桓公二年”，中華書局，1990年，第91—92頁。

⑥張揖著、王念孫疏證：《廣雅疏證》，《爾雅、廣雅、方言、釋名清疏四種合刊》，上海古籍出版社，1989年，第441頁。

⑦詳細(xì)的舉例、征引與說明，請(qǐng)參丁亮：《“名”在中國(guó)上中古之變遷》，《中國(guó)文學(xué)歷史與思想中的觀念變遷國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，臺(tái)北大安出版社，2005年，第104—116頁。

⑧可參張桂光主編：《商周金文辭類纂》第一冊(cè)命字部分，中華書局，2014年，第216—222頁。

⑩B18《老子》第三十二章。

B11《老子》第三十七章。

B12《老子》第四十一章。

B13《老子》第四十四章。

B16B34《老子》第二十一章。

B17B35《老子》第二十五章。

B21B22B23B29B33B37B41B42B43B45B46B47B51B52B54B55B57B58王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，臺(tái)北華正書局，1992年，第31—32、1—2、1、124、91—92、147—148、93、52—53、53、179、28、28、34、143—144、179—180、180、195—196、197—198頁。

B24B27《老子》第五十一章。

B26《老子》第四十章。

B28《老子》第十六章。

B30《老子》第三章。

B31《老子》第十九章。

B32《老子》第五十七章。

B37B40《老子》第十七章。

B38相關(guān)說解，亦可參丁亮：《〈老子〉文本中的修身與無名》，“中研院民族學(xué)研究所”主編：《臺(tái)灣人類學(xué)刊》第七卷第二，2009年，第107—146頁。

B39《老子》第十章、第五十一章。

B44《老子》第二章。

B48《莊子·天地》，莊周著、郭慶藩編：《莊子集釋》，臺(tái)北群玉堂，1991年，第453頁。

B49詳參[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》第一部分第一章，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2001年，第87—125頁。

B50王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第33—34頁。其中“儼兮其若客”的客字依帛書本改，今本原作容。

B53相關(guān)說解，亦可參丁亮：《〈老子〉文本中的身體觀》，《思與言》2006年第1期，總第44卷。

B56《王弼集校釋》，第149—150頁。筆者按：本章“以此”一語不見于出土各本以及嚴(yán)遵本，故有學(xué)者懷疑此為后人所增，如高明即謂“‘以此二字非《老子》原本所有，乃由淺人妄增，當(dāng)據(jù)帛書甲、乙本刪去”。參見老子著、高明撰：《帛書老子校注》，中華書局，1996年，第103頁。但若真為后增，反而更加說明了“此”在認(rèn)知上的規(guī)律性，才會(huì)于無有處增之，且本文乃從文本的觀點(diǎn)切入，河上公本、王弼本與傅奕本皆有此語，而真實(shí)流傳于中國(guó)歷史中，故不以習(xí)見之校戡觀點(diǎn)處理，而仍取于此。

B59[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《符號(hào)》，商務(wù)印書館，2005年，第108、105頁。

B60有關(guān)《老子》第四十一章的押韻狀況可參：朱謙之：《老子校釋》，中華書局，1984年，第173頁。其中收集了江有誥、顧炎武與鄧廷楨等學(xué)者的說法。

B61相關(guān)說解，亦可參丁亮：《〈老子〉文本中的“稱代”表現(xiàn)》，《東海中文學(xué)報(bào)》第28期周法高先生紀(jì)念?？ㄒ唬?，2014年。

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