張 慧

(中國(guó)人民大學(xué) 社會(huì)與人口學(xué)院 人類(lèi)學(xué)所，北京 100872)

語(yǔ)言是社會(huì)調(diào)查中不可忽視的重要一環(huán)，訪談、半結(jié)構(gòu)訪談、深度訪談、口述史等都是質(zhì)性研究的重要研究方法，言語(yǔ)和話(huà)語(yǔ)分析在材料收集和寫(xiě)作中占有很大的比重。人類(lèi)學(xué)的田野工作也常常需要依賴(lài)訪談、被訪者的語(yǔ)言敘述、對(duì)關(guān)鍵事件的回溯以及被訪者之間的對(duì)話(huà)等作為信息的重要來(lái)源?，F(xiàn)有文獻(xiàn)對(duì)于訪談法，從操作性到認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)、實(shí)施流程和質(zhì)量控制都有較為全面和豐富的論述，如楊善華和孫飛宇討論了深度訪談的具體方法、訪談資料對(duì)于被訪者的意義、對(duì)訪談發(fā)生背景的關(guān)注以及將深度訪談發(fā)生的過(guò)程同樣看作被訪者的社會(huì)行動(dòng)的過(guò)程，也探討了敘述的意義以及對(duì)被訪者的敘述和講故事怎樣進(jìn)行解讀[1](PP 53-68)。鄭震探討了問(wèn)卷法和訪談法背后所映射的科學(xué)主義與人文主義之爭(zhēng)[2](PP 93-100)。潘綏銘等詳細(xì)介紹了訪談的準(zhǔn)備工作到調(diào)查員的操作規(guī)程、從試訪談到深度訪談的實(shí)施策略以及訪談法所面臨的本土問(wèn)題[3]。

另外，對(duì)“敘述”或者“敘事”的討論和反思也在社會(huì)學(xué)研究中占有相當(dāng)大的比例。這種反思既包括從研究者角度——用什么樣的方式去敘述“西方知識(shí)社會(huì)學(xué)思路下與中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)方法的結(jié)合”或者“社會(huì)結(jié)構(gòu)論與人生史的結(jié)合”[4](P 40)，關(guān)注“敘事轉(zhuǎn)向”以及敘述如何成為研究對(duì)象看待、理解和想象自己的手段，從而“社會(huì)敘事實(shí)際上是將講故事作為自我認(rèn)同生成的途徑”[5](P 75)，反思敘事方法以及質(zhì)性研究的限制[6](PP 59-63)，也涉及對(duì)被訪者敘述的反思，包括破解敘述套路以及對(duì)訪談中“歸因邏輯”與“悲慘敘事”的批判，尋求另類(lèi)故事講述的可能[7](PP 163-184)[8]。

敘述，無(wú)論對(duì)研究者還是被訪者，本身就是一種知識(shí)生產(chǎn)和再生產(chǎn)的過(guò)程?，F(xiàn)有研究更多地圍繞“如何敘述”“如何講好故事”“如何找到更好的敘述邏輯”以及“敘述的陷阱”等問(wèn)題展開(kāi)，而對(duì)于“用什么樣的語(yǔ)言在敘述”以及在“非話(huà)語(yǔ)”和“無(wú)文本”情況下如何敘事的討論相對(duì)較少(1)與歷史學(xué)所處理的資料不同，社會(huì)科學(xué)更多的是一種“在場(chǎng)”及有情境的無(wú)語(yǔ)言，本文更關(guān)注在調(diào)查過(guò)程中所出現(xiàn)的語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)無(wú)法匹配或者無(wú)法表達(dá)的情況。。本文試圖從三個(gè)不同的角度，即語(yǔ)言與知識(shí)的不完全對(duì)等性(認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的視角)、語(yǔ)言本身對(duì)于思維的欺騙性(有意識(shí)或無(wú)意識(shí)的扭曲)以及語(yǔ)言缺場(chǎng)/非語(yǔ)言的強(qiáng)大意義(無(wú)論是基于羞愧還是死亡)，來(lái)反思依賴(lài)語(yǔ)言作為獲取材料主要途徑的方法論。

一、“眼見(jiàn)為實(shí)，耳聽(tīng)為虛”(2)正如匿名審稿人所指出的，“眼見(jiàn)也并不全為實(shí)”，但這里主要希望強(qiáng)調(diào)的是由于意圖所影響的語(yǔ)言的欺騙性以及莫里斯·布洛克(Maurice Bloch)所調(diào)查的扎弗曼尼瑞人所相信的“眼見(jiàn)為實(shí)”。

正如莫里斯·布洛克所說(shuō)，如果文化是被定義為“人們?yōu)榱诉m應(yīng)特殊生存環(huán)境而必須掌握的各種知識(shí)”，文化人類(lèi)學(xué)家有時(shí)默認(rèn)了一種假設(shè)，即文化與語(yǔ)言不可分離，因?yàn)椋?1)“文化是通過(guò)語(yǔ)言作為一種文本來(lái)理解和傳播的”；(2)“文化從根本上來(lái)講是‘語(yǔ)言式’的，由若干彼此聯(lián)系的線(xiàn)性命題所構(gòu)成”[9](P 4)。這兩個(gè)假設(shè)都需要進(jìn)行批駁。在借鑒認(rèn)知人類(lèi)學(xué)成果的基礎(chǔ)上，布洛克認(rèn)為這種對(duì)語(yǔ)言不加反思的使用是有問(wèn)題的，也就是說(shuō)：(1)文化概念(一般理解下的知識(shí))不一定是像語(yǔ)言一樣的存在；(2)非語(yǔ)言知識(shí)的重要性，也就是如何學(xué)會(huì)處理實(shí)際的日常事務(wù)[9](P 5)。

(一)思維與語(yǔ)言的不完全對(duì)應(yīng)

首先，從文化(知識(shí))與語(yǔ)言的關(guān)系來(lái)看，從分類(lèi)性概念入手，我們對(duì)于概念的掌握所對(duì)應(yīng)的并不是一個(gè)固定的內(nèi)涵，“這種概念是通過(guò)與一些模糊的、暫時(shí)性的‘原型’(prototypes)相關(guān)聯(lián)而形成的，使得各種具體的事例最終形成了一些松散的‘譜系’(families)”[9](P 6)。例如，房子這個(gè)概念并不是關(guān)鍵特征的集合(屋頂、門(mén)框、墻壁等)，而是將“房子”與一系列松散聯(lián)系的認(rèn)知特征聯(lián)系在一起，其中沒(méi)有哪個(gè)是不可或缺的(如沒(méi)有房頂?shù)姆孔右彩欠孔?，這些特征是與關(guān)于“房子是什么”的大致概念聯(lián)系在一起的[9](P 6)，由此我們可以做出認(rèn)知判斷。如果分類(lèi)性概念(如“腳本”和“圖示”)不像字典的詞條一樣存在，而是由關(guān)于這個(gè)世界的慣常理解和實(shí)踐所構(gòu)成的小網(wǎng)絡(luò)，甚至概念和詞匯之間的聯(lián)系也并非必然——比如兒童在學(xué)會(huì)“房子”這個(gè)詞之前已經(jīng)理解了房子的概念——那么語(yǔ)言對(duì)概念思維來(lái)說(shuō)并非最關(guān)鍵的，語(yǔ)言和思維的關(guān)系需要被重新反思[9](P 7)。布洛克進(jìn)一步總結(jié)道：

這些對(duì)概念形成的討論可以得出以下暫時(shí)性的結(jié)論：(1)很多知識(shí)究其根本是非語(yǔ)言的；(2)概念涉及隱在的意義網(wǎng)絡(luò)，后者通過(guò)對(duì)外部世界的體驗(yàn)和實(shí)踐而構(gòu)建；(3)在某種條件下，這種非語(yǔ)言性的知識(shí)可以借助語(yǔ)言形式表達(dá)，進(jìn)而形成一種顯在的話(huà)語(yǔ)形式，但也在此過(guò)程中改變了性質(zhì)[9](P 7)。

其次，布洛克指出，這種文化和語(yǔ)言的關(guān)系需要考慮非語(yǔ)言(non-linguistic)知識(shí)對(duì)于日常生活的重要性。無(wú)論是文化的潛移默化，還是在非工業(yè)化社會(huì)中占據(jù)人們大多數(shù)時(shí)間和精力的活動(dòng)——包括洗澡、洗衣服、做飯、種植等——都是通過(guò)模仿和試探性的參與實(shí)現(xiàn)的。在知識(shí)的傳遞中，語(yǔ)言只起到有限的作用，無(wú)論是學(xué)徒制中的發(fā)現(xiàn)還是日常任務(wù)的模仿和學(xué)習(xí)，都在說(shuō)明實(shí)踐性任務(wù)所展示出來(lái)的發(fā)現(xiàn)——習(xí)得這種知識(shí)必須是一個(gè)非語(yǔ)言的過(guò)程[9](P 10)。以開(kāi)車(chē)為例，我們很難想象在開(kāi)車(chē)時(shí)需要念念有詞并注意到右邊有行人、前方是紅綠燈或者突然后面有人要超車(chē)……要想嫻熟地開(kāi)車(chē)，往往需要將信息存儲(chǔ)為一種非語(yǔ)言信息，以便隨時(shí)獲取。正如已經(jīng)被學(xué)者證實(shí)的，最開(kāi)始的學(xué)習(xí)也許是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)完成的，但是要熟練掌握某項(xiàng)技能，就需要把這些命題轉(zhuǎn)化成非語(yǔ)言的知識(shí)[9](P 10)。所以，學(xué)習(xí)開(kāi)車(chē)最終需要將之轉(zhuǎn)換成非語(yǔ)言的、相互整合的動(dòng)作，這一任務(wù)才可以迅速、有效、自動(dòng)地完成，并高效、即時(shí)地處理各種狀況。只有在開(kāi)車(chē)過(guò)程中不需要時(shí)時(shí)把每個(gè)動(dòng)作都轉(zhuǎn)化成語(yǔ)言，才可以稱(chēng)之為熟練的司機(jī)。

專(zhuān)家的情況類(lèi)似，他們不僅可以應(yīng)對(duì)那些已知的情況，而且遇到新的情況時(shí)，只要是在同一領(lǐng)域內(nèi)，他們就可以處理[9](P 10)。學(xué)習(xí)更多知識(shí)的能力在很大程度上是組織現(xiàn)有知識(shí)的結(jié)果，也就是說(shuō)，將這些知識(shí)整合成區(qū)塊以便為新的學(xué)習(xí)騰出空間。認(rèn)知科學(xué)家認(rèn)為，一些兒童無(wú)法完成某些任務(wù)不是因?yàn)槠淠X部發(fā)育不成熟，而是因?yàn)檫@些區(qū)塊整合還沒(méi)有發(fā)生。一旦這些知識(shí)可以有效地組織，他們就能完成額外的任務(wù)[9](P 10)。所以，學(xué)習(xí)不僅僅是存儲(chǔ)已經(jīng)學(xué)習(xí)的知識(shí)，更是建構(gòu)一種有效獲取和存儲(chǔ)這些知識(shí)和行為的方式。正如前文所舉的開(kāi)車(chē)的例子，如果可以有效地完成這一任務(wù)，那么知識(shí)的存儲(chǔ)必須是非語(yǔ)言的。

如果知識(shí)的再次調(diào)用與存儲(chǔ)同樣是非語(yǔ)言、非線(xiàn)性的，我們就可以更容易地理解為什么在訪談過(guò)程中尤其是涉及操作性很強(qiáng)的內(nèi)容時(shí)，被訪者往往覺(jué)得沒(méi)有什么可說(shuō)的，仿佛被詢(xún)問(wèn)的是一個(gè)顯而易見(jiàn)卻不知如何表達(dá)的問(wèn)題。但是當(dāng)?shù)竭_(dá)一個(gè)相關(guān)的場(chǎng)景時(shí)，他們又可以毫無(wú)障礙地行動(dòng)。本人進(jìn)入蘭營(yíng)開(kāi)始進(jìn)行田野研究的前三個(gè)月似乎都處于這樣的情境中，每當(dāng)問(wèn)訪談對(duì)象一個(gè)問(wèn)題時(shí)，對(duì)方不是不知道該說(shuō)什么，就是奇怪地回看我一眼。在研究有關(guān)嫉妒和眼紅的主題時(shí)更是陷入困境，完全無(wú)法張口。因此，在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，我只能選擇不說(shuō)話(huà)或少說(shuō)話(huà)，只是參與村莊的各種活動(dòng)，了解村民平時(shí)聊什么，聊的又是什么意思。這種對(duì)語(yǔ)言背后村莊日常生活場(chǎng)景的了解和參與才最終幫助我“破解”了眼紅的本地含義：

直到遇到一個(gè)面條店的老板娘，才讓我意識(shí)到嫉妒-場(chǎng)景(scenario)的重要性，也就是把碎片化的信息拼成一個(gè)整體的嫉妒場(chǎng)景的能力。在她的解釋下，我明白了去礦上胡打亂鬧可能不是源于嫉妒和眼紅，但是，如果僅僅是因?yàn)榭吹絼e人從礦上得到了好處，自己也不管三七二十一就去礦上鬧，這就一定是眼紅；如果自己原本不做生意，但看到鄰居開(kāi)了個(gè)餃子館掙了很多錢(qián)，自己也開(kāi)個(gè)餃子館，那就是眼紅的表現(xiàn)[10](P 23)。

從這個(gè)眼紅的定義可以看出，它的指向并非固定不變，而是場(chǎng)景性的，和人與人之間的相對(duì)關(guān)系、相互之間的社會(huì)距離以及村莊生活日積月累起來(lái)的對(duì)某些人行為/性格的理解和判斷密切相關(guān)，并且會(huì)隨著外在的條件而實(shí)時(shí)發(fā)生變化。正如布洛克所指出的，思維中的概念不是詞條般的存在，而是“由關(guān)于這個(gè)世界的慣常理解和實(shí)踐所構(gòu)成的小網(wǎng)絡(luò)”[9](P 7)，田野調(diào)查最接近本土知識(shí)的狀況往往是，被訪者聽(tīng)完訪談?wù)叩膹?fù)述之后覺(jué)得非常對(duì)，但是對(duì)于本地人又太過(guò)顯而易見(jiàn)甚至覺(jué)得沒(méi)有必要記錄。

(二)“聯(lián)結(jié)論”基礎(chǔ)上的多線(xiàn)程、多重并行的行動(dòng)

在借鑒聯(lián)結(jié)論(connectionism)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，布洛克進(jìn)一步提出，“應(yīng)對(duì)日常實(shí)踐行為的知識(shí)組織不僅是非語(yǔ)言的(non-linguistic)，而且其本身也不是語(yǔ)言形態(tài)(not language-like)，因?yàn)樗痪邆湔Z(yǔ)句邏輯形式”[9](P 12)。比如，當(dāng)一個(gè)馬達(dá)加斯加農(nóng)民判斷一塊林子可以作為游耕地的時(shí)候，只需要幾秒鐘就可以完成一次令人難以置信的大腦認(rèn)知任務(wù)(3)與之類(lèi)似，熟練的農(nóng)民可以迅速判斷一塊地是否適合耕種，而在城市長(zhǎng)大的人則可能會(huì)對(duì)此茫然無(wú)措，甚至不知道應(yīng)該從何判斷。。

通過(guò)從長(zhǎng)期記憶中提取復(fù)雜同時(shí)又具有相當(dāng)靈活性的有關(guān)游耕地的思維模式或圖示(schema)，他對(duì)處在當(dāng)下認(rèn)知任務(wù)的森林進(jìn)行概念構(gòu)型分析，考察該地點(diǎn)的植被狀況、坡地、周?chē)迓洹⑺麠l件、土壤條件等，同時(shí)，他將這兩種復(fù)雜的概念組合比對(duì)——這絕非簡(jiǎn)單意義的對(duì)比，而是相當(dāng)復(fù)雜的一整套概念轉(zhuǎn)化過(guò)程。當(dāng)把這件事用這種方式來(lái)分析時(shí)，這個(gè)認(rèn)知任務(wù)看似無(wú)比困難，但在現(xiàn)實(shí)中，即使再普通不過(guò)的馬達(dá)加斯加農(nóng)民也能在幾秒鐘之內(nèi)完成上述評(píng)估任務(wù)[9](P 13)。

當(dāng)我們用語(yǔ)言解釋這一“判斷游耕地”行動(dòng)時(shí)，這種“思維中的語(yǔ)言式的語(yǔ)義模式，使得這種任務(wù)變成一個(gè)高度復(fù)雜的運(yùn)算過(guò)程”[9](P 13)。而按照聯(lián)結(jié)論的觀點(diǎn)——雖然圍繞這一理論還存在爭(zhēng)議——“我們知識(shí)的獲得，或是通過(guò)記憶，或是憑借對(duì)外在世界的概念構(gòu)型處理，在此過(guò)程中各種信息處理單元同時(shí)運(yùn)作，并列行進(jìn)”[9](P 13)。聯(lián)結(jié)論讓我們可以想象看似復(fù)雜的操作在實(shí)踐中的可行性，只有通過(guò)這種多處理單元的共時(shí)操作，認(rèn)知任務(wù)才可以高效迅捷地完成。如果文化是人們所知的，那么人們需要獲取這些知識(shí)，或者通過(guò)先天的潛質(zhì)，或者通過(guò)外部的資源，或者是兩者的結(jié)合；這一獲得的知識(shí)需要不斷地用一種相對(duì)容易獲取的方式存儲(chǔ)。這一理解對(duì)于方法論的意義在于，“即使我們不得不對(duì)于分塊的非語(yǔ)言知識(shí)進(jìn)行以語(yǔ)言為媒介的描述和書(shū)寫(xiě)，人類(lèi)學(xué)家至少要認(rèn)識(shí)到他們正在將知識(shí)轉(zhuǎn)換成一種完全不同的邏輯模式，而非他們所自稱(chēng)的復(fù)制其研究對(duì)象的知識(shí)組織”[9](P 17)。

以很簡(jiǎn)單的去餐廳就餐為例，尤其是去我們比較熟悉的餐廳時(shí)，從進(jìn)門(mén)、落座到看菜單、找服務(wù)員點(diǎn)餐，看似是一個(gè)一氣呵成的過(guò)程。如果我們進(jìn)入一個(gè)餐廳需要一個(gè)想法一個(gè)行動(dòng)，需要先左看右看，思考自己是該先坐下還是先找服務(wù)員，這會(huì)看起來(lái)像是思維遲緩，而且絕大部分普通人去餐廳就餐都不會(huì)如此。事實(shí)上，去餐廳就餐這一行動(dòng)所指向的指令并不是一本厚厚的說(shuō)明書(shū)，而是關(guān)于就餐的一個(gè)多線(xiàn)程的、復(fù)雜的圖示，這里面包括了從進(jìn)門(mén)到吃完結(jié)賬的一系列圖景，甚至包括對(duì)不同突發(fā)情況如何及時(shí)應(yīng)對(duì)。曾經(jīng)網(wǎng)上流傳的一個(gè)笑話(huà)是，到肯德基跟服務(wù)員說(shuō)：“給我來(lái)一斤麥辣雞翅?！边@句話(huà)背后所折射的是美式快餐的經(jīng)營(yíng)方式、售賣(mài)方式、餐飲種類(lèi)與傳統(tǒng)中餐消費(fèi)行為的差距，以及麥當(dāng)勞與肯德基的競(jìng)爭(zhēng)。如果沒(méi)有對(duì)這些圖示的理解，也就無(wú)法理解這個(gè)笑話(huà)背后的意涵。

所以，看似簡(jiǎn)單的一句話(huà)，頭腦中所需要進(jìn)行的思維運(yùn)算是復(fù)雜、多重以及快速高效的：無(wú)論是對(duì)于特定餐廳的定位、飲食解讀、餐食搭配，是自助還是有服務(wù)員，是否可以靈活改變菜單，配菜有無(wú)特殊安排……這些在我們熟知的文化里看似都是不需思考的選擇。就好像我們說(shuō)：“請(qǐng)給我來(lái)一杯咖啡”，就默認(rèn)了端上來(lái)的是一杯煮好的咖啡，我們要考慮的是加奶還是加糖，而不是端上來(lái)一杯咖啡豆，先挑豆子的好壞再拿去烘焙或者研磨。其背后映射的是雙方共享的對(duì)這句話(huà)的相同理解的圖示。但是，一旦這種情況出現(xiàn)在不同的文化之間(這種文化差別并不一定是以國(guó)家區(qū)分，甚至同一語(yǔ)系、同一地區(qū)都可能對(duì)應(yīng)完全不同的理解)，這種理解就不再是自然而然的，尤其是在做研究的過(guò)程中，簡(jiǎn)單一句話(huà)背后的指向有可能是南轅北轍，差別非常大。只有對(duì)這種語(yǔ)言和文化之間的差距有敏銳的認(rèn)知，才可能進(jìn)一步去深挖與之相關(guān)的更為復(fù)雜和綜合的文化理解。

(三)語(yǔ)言的欺騙性和偽裝性

在反思語(yǔ)言和思維的關(guān)系時(shí)，布洛克也提出了語(yǔ)言的欺騙和偽裝性[11]。布洛克所調(diào)查的扎弗曼尼瑞人認(rèn)為：在本質(zhì)上，思想是一個(gè)通過(guò)組織行動(dòng)來(lái)達(dá)到期望目的的問(wèn)題。因此，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，理解思維涉及兩點(diǎn)：(1)非人類(lèi)的動(dòng)物和人一樣有思考的能力，比如，豬會(huì)在人們準(zhǔn)備食物時(shí)出現(xiàn)以便吃到些剝下的菜葉，跳蚤會(huì)想到藏在衣服縫隙里以不被抓到；(2)村民很清楚思維是獨(dú)立于語(yǔ)言存在的，例如動(dòng)物不會(huì)說(shuō)話(huà)卻可以計(jì)劃其行動(dòng)。但村民堅(jiān)持認(rèn)為，人優(yōu)于動(dòng)物的關(guān)鍵一點(diǎn)恰恰在于語(yǔ)言，即使語(yǔ)言并不是思維所必需的。他們認(rèn)為語(yǔ)言的功用之一是可以使人們通過(guò)說(shuō)謊來(lái)實(shí)現(xiàn)所需。這一理解對(duì)于描述社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和提供經(jīng)驗(yàn)例證都會(huì)有進(jìn)一步的影響。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到在虛假和欺騙的可能性中生活，比如那些宣稱(chēng)愛(ài)你的人可能正試圖給你下毒，以及實(shí)際的欺騙是社會(huì)生活的常態(tài)，在他們描述事情時(shí)往往會(huì)加上“可能”“我不知道”，而當(dāng)他們確實(shí)希望傳達(dá)被信任的信息時(shí)會(huì)加上“這是真的！我親眼所見(jiàn)”[11](PP S25-S26)。在這一看似樸素的理解之中，“所見(jiàn)”并不會(huì)被意圖(intentionality)所修正，而說(shuō)出來(lái)的內(nèi)容都是被意圖調(diào)和之后的結(jié)果?！叭耸菚?huì)說(shuō)謊的”以及被訪者可能會(huì)“口不對(duì)心”并不是一個(gè)全新的發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)有的方法論反思里也有很多對(duì)訪談內(nèi)容的“證偽”“測(cè)謊”等的策略和原則[3]，這里不再贅述。

二、“無(wú)法言說(shuō)”和“說(shuō)不出口”

(一)無(wú)法言說(shuō)的情感體驗(yàn)

Timm Lau在對(duì)印度北部?jī)S居的西藏人的研究中使用了一個(gè)關(guān)鍵的事件：當(dāng)他看到幾個(gè)年輕人打架時(shí)并未袖手旁觀，而是進(jìn)行干預(yù)。這是一個(gè)未經(jīng)思考的行動(dòng)，但是這一事件之后他在社區(qū)中處處感受到了來(lái)自他人的讓人不舒服的注視和沉默[12](PP 157-178)。這一事件所引發(fā)的強(qiáng)烈的情感體驗(yàn)以及他人的沉默促使他去理解這一事件的特殊意義與起因，原來(lái)他的這一行為跨越了地方的等級(jí)界限，這種體驗(yàn)強(qiáng)調(diào)并提醒了其在所在社區(qū)的社會(huì)地位。通過(guò)類(lèi)推性體驗(yàn)，作者自身的經(jīng)驗(yàn)提供了一座橋梁、一種啟發(fā)性的路徑來(lái)重新理解被訪者生活中羞愧(ngotsha)的重要性。這一事件所引發(fā)的對(duì)于本土背景下羞愧重要性的意識(shí)促使Lau進(jìn)一步去分析公共可見(jiàn)性的重要性、兒童社會(huì)化中的ngotsha、公共聚集中的行為以及在西藏難民聚居區(qū)中發(fā)展浪漫關(guān)系的限制，等等。Lau的研究表明西藏的ngotsha與其他人注視的密切關(guān)系，引發(fā)一種強(qiáng)大的“羞愧情感美學(xué)”，并進(jìn)一步指出，“西藏社會(huì)行動(dòng)者在社會(huì)互動(dòng)中使用ngotsha的過(guò)程同時(shí)再生產(chǎn)了社會(huì)階層的結(jié)構(gòu)性特點(diǎn)”[13](P 15)。這一事件與之后的注視與沉默都是無(wú)法言說(shuō)的，讓人羞愧是在他人的注視之下完成的，并以此強(qiáng)化了等級(jí)在社會(huì)中的意義?！盁o(wú)法言說(shuō)”成為這一研究的契機(jī)，并以此關(guān)注到社區(qū)等級(jí)以及跨越了等級(jí)邊界的社會(huì)后果。

本人對(duì)于嫉妒的研究同樣遇到了無(wú)法言說(shuō)的問(wèn)題，作為一種負(fù)面情感，尤其是會(huì)引發(fā)“自己實(shí)際不如別人”這樣一種不良體驗(yàn)的情感，嫉妒的情感是不愿意讓他人知道的一面，很少有人愿意親口承認(rèn)。承認(rèn)羨慕并不難，而嫉妒之中潛藏的對(duì)于他人的惡意是需要被隱藏的。同時(shí)，承認(rèn)嫉妒等于承認(rèn)了自己的弱勢(shì)甚至低人一等，所以嫉妒常常是被否認(rèn)和隱藏的[10](P 130)。比如，我在書(shū)里提到的那位老師：

有一次我去村里的小學(xué)訪談，在教室休息室有好幾個(gè)老師，大部分人都很友好，只有一個(gè)(老師)在聽(tīng)說(shuō)我是博士并且是自己主動(dòng)選擇來(lái)農(nóng)村生活，而且還住在農(nóng)村人家里之后，他就一直冷嘲熱諷、陰陽(yáng)怪氣，即使在我跟別的老師問(wèn)問(wèn)題的時(shí)候也打斷說(shuō)：“這些學(xué)生都沒(méi)戲！”“你看我褲子都是破的”(有個(gè)明顯的燒了的洞)，“你怎么會(huì)自愿住在這個(gè)破村里”，非常地莫名其妙。后來(lái)我才知道，他是縣里被派來(lái)支教的老師，只能每周周末回家跟家里人團(tuán)聚；他非常痛恨農(nóng)村，從來(lái)不跟村里人有任何接觸；他不想在村里當(dāng)老師，但又沒(méi)有選擇……所以當(dāng)他知道，同樣是受過(guò)高等教育的我，卻自己選擇來(lái)農(nóng)村，而且看起來(lái)過(guò)得還不錯(cuò)，難免產(chǎn)生了“酸葡萄”心理，冷嘲熱諷似乎也就說(shuō)得通了[10](PP 9-10)。

在這里，似乎是話(huà)語(yǔ)之中的潛臺(tái)詞以及那些沒(méi)有說(shuō)出口的成為事件的關(guān)鍵。雖然這并不能證明此處的“話(huà)外之音”就是嫉妒，但至少例證了用語(yǔ)言來(lái)研究嫉妒的難點(diǎn)所在。最后我的研究更多地從嫉妒的“不可見(jiàn)”轉(zhuǎn)向研究“不可見(jiàn)的邏輯”，從研究事件轉(zhuǎn)向場(chǎng)景描述，從研究嫉妒這一情感本身轉(zhuǎn)為研究嫉妒的歸因，從感知到行動(dòng)，以及從特定的與嫉妒爆發(fā)相關(guān)的時(shí)間、事件節(jié)點(diǎn)來(lái)關(guān)注其動(dòng)態(tài)的發(fā)展[10](PP 24-25)，才完成了對(duì)于嫉妒這一隱性情感的社會(huì)文化研究。

(二)“說(shuō)不出口”的女性身體故事和記憶細(xì)節(jié)

黃盈盈在對(duì)女性身體、性感、性議題的研究中，發(fā)現(xiàn)了很多內(nèi)容的“缺席”，無(wú)論是可能涉及婚外性的“還是別說(shuō)了吧”，還是具體性感受描述的缺場(chǎng)。而這種無(wú)法講述，“相比于不愿說(shuō)，更大的可能性是‘不知道怎么說(shuō)’”。對(duì)于性侵議題，在不同年代，其區(qū)別可能在于“說(shuō)”還是“不說(shuō)”的社會(huì)能見(jiàn)度方面[14](PP 31-69)。黃盈盈由此定義了“經(jīng)血身體”類(lèi)故事：

加上了限定詞的“女性”身體，在表述中則首先作為一種性別身體而存在，指向區(qū)別于男性的那些身體部位：乳房、陰道、子宮等等。這些部位不僅僅是因?yàn)樵诮Y(jié)構(gòu)上“長(zhǎng)得”跟男性不一樣，還因?yàn)檫@些部位帶給女性與男性不同的身體感受，帶來(lái)女性才會(huì)經(jīng)歷的、與這些特定部位有關(guān)的身體體驗(yàn)與實(shí)踐：月經(jīng)、懷孕、分娩、哺乳等等以及包括痛經(jīng)在內(nèi)的各種婦科病。這種在講述中最為常見(jiàn)的女性身體不僅與生育有關(guān)，也與健康有關(guān)，還與男女的生理性別差異以及衍生而成的社會(huì)性別權(quán)力關(guān)系有關(guān)……

經(jīng)血身體，在女性的日常生活實(shí)踐與私人言說(shuō)中，在場(chǎng)且顯著，卻往往缺席于社會(huì)場(chǎng)域，因?yàn)椤芭K”“隱私/害羞”等相關(guān)的文化建構(gòu)而不被看見(jiàn)，而更多地偏向內(nèi)在感受。相比而言，另一類(lèi)身體，性感的身體，同樣在場(chǎng)于生活之中，卻往往因?yàn)槠渑c“性”的關(guān)聯(lián)而缺席于個(gè)體的敘述，可是又以商業(yè)的形式常見(jiàn)于媒端(當(dāng)然，經(jīng)常是以另一種面貌被呈現(xiàn))，更多地偏向呈現(xiàn)[14](PP 31-32)。

劉熙對(duì)月經(jīng)的研究，也提到了“即便是受過(guò)高等教育的都市80后白領(lǐng)女性，哪怕已經(jīng)結(jié)婚，有些被訪者對(duì)于月經(jīng)還是羞于啟齒，尤其是在一般男性面前”。對(duì)于訪談?wù)呖梢耘c一般男性聊這個(gè)話(huà)題，她們認(rèn)為是“不可思議”和“不可想象的”，因?yàn)樵陆?jīng)是“不能放到桌面上來(lái)談的”，這種“羞于啟齒”是一種社會(huì)與文化的建構(gòu)，尤其是月經(jīng)與有性的、生殖的關(guān)聯(lián)[15]。

這種“‘不可說(shuō)’(不愿說(shuō)及說(shuō)不出來(lái))與‘我要講’(主動(dòng)講述型)是兩類(lèi)相互關(guān)聯(lián)的敘述陷阱，尤其是性故事所涉及的主流社會(huì)態(tài)度以及陷入符合性道德的敘事邏輯。黃盈盈試圖通過(guò)尋找“另類(lèi)故事”，激發(fā)“另類(lèi)講述”以及擴(kuò)展故事講述的空間來(lái)發(fā)現(xiàn)那些還沒(méi)有被說(shuō)出來(lái)的“真實(shí)”，通過(guò)作為“方法的故事社會(huì)學(xué)”為分析框架來(lái)探討講述背后更為深層的生產(chǎn)、建構(gòu)邏輯以及與之相關(guān)的社會(huì)、歷史、文化因素[7](PP 163-184)。

賀蕭(Gail Hershatter)在《記憶的性別：農(nóng)村婦女和中國(guó)集體化歷史》一書(shū)的開(kāi)篇就描述了朝鳳的故事：朝鳳5歲那年，母親將外出一個(gè)月掙回的嶄新法幣給她看，她放在油燈下想仔細(xì)地看一看，紙幣卻“呼”的一聲化為了灰燼。雖然，“這個(gè)故事孤零零地在一份長(zhǎng)達(dá)二十二頁(yè)的中文訪談稿中占據(jù)著三行多一點(diǎn)的空間：一個(gè)母親的歸來(lái)，瞥了一眼的藍(lán)票子，一串躥起的火焰”，但是，“我們可以很容易地將燃燒的鈔票視為朝鳳童年最重要的創(chuàng)傷，一個(gè)決定了她此后命運(yùn)的事件，一個(gè)她生平自述的起始點(diǎn)”。然而，“我們只是在偶然以及順帶的情況下，才得以聽(tīng)到這個(gè)故事”[16](PP 1-3)。在這樣的敘述中，“朝鳳的記憶無(wú)法讓我們重新去捕捉一個(gè)孩子失去的世界或是一個(gè)歷史學(xué)者失落的社會(huì)”，但是在這部從女性視角重述社會(huì)變遷對(duì)農(nóng)村女性生活影響的著作里，這個(gè)三行多一點(diǎn)的訪談?dòng)涗泤s給朝鳳的故事帶來(lái)了豐富的隱喻、不同解讀的可能性以及多種分析方向，賀蕭因此將“朝鳳對(duì)生平的記述稱(chēng)為一個(gè)足夠好的故事”：

我所說(shuō)的足夠好的故事并不能讓我們對(duì)過(guò)去有一個(gè)完整的理解，但它出人意料并且引發(fā)思考，根據(jù)聆聽(tīng)者的不同需求而朝不同方向放出線(xiàn)索。一個(gè)足夠好的故事可供再闡釋?zhuān)梢员痪幙椷M(jìn)許多更大的敘事里[16](PP 1-5)。

在這個(gè)簡(jiǎn)短的故事里，同樣是那些沒(méi)有說(shuō)出來(lái)的、意義仍舊隱晦不明甚至朝鳳都沒(méi)有想到要繼續(xù)評(píng)論的細(xì)節(jié)卻將研究者引向了更為深入和生動(dòng)的20世紀(jì)50年代農(nóng)村婦女記憶的生活史。

(三)“弦外之音”與文化直覺(jué)

“弦外之音”“話(huà)里話(huà)外”不僅涉及與情感相關(guān)的體驗(yàn)，而且是文化體驗(yàn)中非常關(guān)鍵的部分。莊孔韶更是使用了“文化直覺(jué)主義”作為“邏輯的、功能的、經(jīng)驗(yàn)的、分析的、文獻(xiàn)的及統(tǒng)計(jì)的”等研究方法之外的田野工作方法論，這種方法尤其適用于理解有明確含義的符號(hào)和不明確的隱喻，來(lái)論述文化在場(chǎng)下那些“只可意會(huì)不可言傳”的部分。這種直覺(jué)思維與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)、文化認(rèn)知方式和思維模式密切相關(guān)[17](P 10)。莊孔韶更系統(tǒng)地梳理了中國(guó)古今哲人的直覺(jué)觀，如老子“悟道”的直覺(jué)，莊子“體道”的直覺(jué)，梁漱溟論孔子“禮樂(lè)”的直覺(jué)，牟宗三以孟子德仁釋康德“智”的直覺(jué)，宋明程顥、程頤、朱熹論天人、知行合一之心德“覺(jué)悟”“醒悟”，并由人倫相對(duì)性直覺(jué)、群體性場(chǎng)合覺(jué)解、隱喻的直覺(jué)、教育的直覺(jué)、直覺(jué)的社會(huì)記錄等提出了系統(tǒng)的中國(guó)文化的直覺(jué)主義理解論[17]。

研究者的“直覺(jué)”同樣重要，恰恰是因?yàn)椤霸趫?chǎng)”并且感受到了那些可能說(shuō)不出來(lái)、“話(huà)里有話(huà)”以及“言不由衷”，并以此為契機(jī)去挖掘這些“說(shuō)不出”背后所對(duì)應(yīng)的文化邏輯。文化表象之外那些沒(méi)說(shuō)的、說(shuō)不出口甚至無(wú)法言說(shuō)的，有時(shí)比說(shuō)出來(lái)的意義更為重大，并同樣可以成為研究的主題和重點(diǎn)。

三、由死亡帶來(lái)的沉默

沉默是難懂的，可以指向多種(無(wú)法確定的)解讀，并且似乎永遠(yuǎn)無(wú)法確知特定場(chǎng)景下沉默的真實(shí)含義。在多種沉默中，死亡所帶來(lái)的沉默似乎更代表一種終結(jié)。正如魏樂(lè)博(Robert Weller)所提到的，對(duì)于沉默的相關(guān)文獻(xiàn)很少，更多是從權(quán)力的角度來(lái)解讀，如雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida)提到的抹去的文本和米歇爾·?？?Michel Foucault)所說(shuō)的對(duì)于性的沉默。但是，權(quán)力所造成的沉默絕對(duì)不是唯一的一種。沉默可以是反抗，也可以提供與權(quán)力相對(duì)的隱藏的可能性。但是將沉默(4)在社會(huì)記憶的研究中，同樣涉及權(quán)力范式下的沉默及不可說(shuō)，參見(jiàn)王漢生、劉亞秋：《社會(huì)記憶及其建構(gòu)：一項(xiàng)關(guān)于知青集體記憶的研究》，《社會(huì)》2006年第3期，第46-68頁(yè)；劉亞秋：《從集體記憶到個(gè)體記憶：對(duì)社會(huì)記憶研究的一個(gè)反思》，《社會(huì)》2010年第5期，第217-242頁(yè)。僅僅作為權(quán)力的產(chǎn)物或?qū)?quán)力的反抗，是對(duì)沉默的過(guò)度簡(jiǎn)化[18]。魏樂(lè)博通過(guò)對(duì)三個(gè)死亡個(gè)案(屈原、阿婆自殺、Miriam阿姨)的分析指出：“這種在核心層面無(wú)法解決、無(wú)法被解讀的沉默還是給我們提供了對(duì)于主導(dǎo)性話(huà)語(yǔ)的某種替代性一瞥、一種其他可能神圣性的暗示?！彪m然這些死亡也提醒我們，這種試圖闡釋本身、這種從沉默的深淵中獲取意義的努力，本身可能也是施加在沉默這種無(wú)法解讀特質(zhì)上的一種暴力[18]。

魏樂(lè)博的三個(gè)案例提供了對(duì)于死亡的三種不同聯(lián)想。屈原的被放逐與投江自殺使之獲得了一種新的聲音。關(guān)于屈原的死，當(dāng)時(shí)的境況與他的意圖/心境都已經(jīng)無(wú)從查證，但是通過(guò)司馬遷的記錄以及后人不斷賦予的儀式和意義，可以讓我們看到為沉默重建記憶的種種社會(huì)勞動(dòng)。這種重建成功之后，我們可以看到沉默是如何成為神圣的。

在第二個(gè)例子中，阿婆在中元節(jié)這一天自殺了。原本這一天應(yīng)該有很多儀式需要準(zhǔn)備，但是當(dāng)聽(tīng)到兒子、媳婦對(duì)這一切都不感興趣、什么都不想做的時(shí)候，阿婆走出房門(mén)，徑直走到河邊跳河自殺了。阿婆的自殺是作為一種指責(zé)以及威脅存在的。雖然這一行為并不能排除其他可能的解讀，但是這一自殺行為有其社會(huì)后果：阿婆的兒子很快就從村里搬走了。阿婆死亡的沉默是可以表達(dá)的，并且以一種她的行為無(wú)法實(shí)現(xiàn)的方式被聽(tīng)見(jiàn)?；蛘哒f(shuō)，她已經(jīng)用言語(yǔ)表達(dá)了多年來(lái)讓她看不慣的事情，但是沒(méi)有人聽(tīng)見(jiàn)或愿意花時(shí)間傾聽(tīng)。沉默反而以一種更為大聲和清晰的方式傳達(dá)出了一種所想[18]。

在第三個(gè)例子中，Miriam姨媽在第二次世界大戰(zhàn)的大屠殺中完全失聯(lián)，雖然相關(guān)的信息寥寥，但是沉默所帶來(lái)的想象，甚至強(qiáng)迫你去想象那些無(wú)從知曉的細(xì)節(jié)。這讓人看到沉默的無(wú)限可能，即使是如此絕對(duì)和非人性(姨媽在第二次世界大戰(zhàn)大屠殺中去世)，原本的杳無(wú)音信卻在家人身上強(qiáng)加了一種記憶。而這種記憶完全是一種創(chuàng)造，并且無(wú)關(guān)Miriam姨媽的生死。這種對(duì)于恐怖的記憶是真實(shí)的，并且這種沉默在今天仍然清晰可見(jiàn)。但是Miriam姨媽在這里是一個(gè)客體，而非主體。她并未選擇在一個(gè)文化框架下以沉默發(fā)聲。相反，她被無(wú)聲化了，同時(shí)無(wú)聲的是那些可能給予她的死亡或沉默以意義的文化框架[18]。

在我的研究中，同樣用到了一個(gè)死亡的案例來(lái)論述“希望”之于嫉妒的重要意義：

2007年8月當(dāng)我回到西臺(tái)，聽(tīng)說(shuō)住在房東家隔壁的小李死了，怎么都無(wú)法相信。幾個(gè)月前，我還跟著他們幾個(gè)人一起去山上拉礦石、坐在村口的石頭上聊天。我問(wèn)他羨慕什么，別人一般都會(huì)直接否認(rèn)說(shuō)有啥可羨慕的，可是他卻堅(jiān)持不說(shuō)他羨慕什么，而是不斷強(qiáng)調(diào)：“說(shuō)了有啥用？”房東阿姨告訴我，是6月出的事，幾個(gè)小伙子一起去山里拉礦石，下山的時(shí)候小李坐在前面，跳下車(chē)的時(shí)候不知道是腿摔斷了還是怎么被車(chē)壓了一下，送到醫(yī)院治了一段時(shí)間沒(méi)治好，再送到市里的大醫(yī)院，說(shuō)是神經(jīng)壞死，得截肢。截肢以后情況并沒(méi)有好轉(zhuǎn)，還出現(xiàn)了并發(fā)癥、功能衰竭，最后腎壞死，7月8號(hào)去世，才29歲[10](P 144)。

小李是我在西臺(tái)的房東家的鄰居，我遇到他的時(shí)候，他和房東家的兒子及親戚一起在山上拉礦石，然后運(yùn)到山下賣(mài)給加工廠，當(dāng)時(shí)的收入還不錯(cuò)。并且村里建礦似乎為他們提供了種種進(jìn)廠或者做生意的可能性，幾個(gè)年輕人都躍躍欲試，似乎充滿(mǎn)希望。這一意外的發(fā)生無(wú)疑對(duì)他們打擊巨大，尤其是小李的家人把另外幾個(gè)年輕人告上法庭，希望可以獲得賠償。案子最終獲得庭外調(diào)解，幾個(gè)年輕人也再次到外面去打工。小李的“說(shuō)了有啥用”到死亡所帶來(lái)的沉默進(jìn)一步預(yù)示了其任何夢(mèng)想、希望的無(wú)法實(shí)現(xiàn)。希望的延續(xù)與再生產(chǎn)是嫉妒不會(huì)演變成不可調(diào)和的矛盾的重要一環(huán)，小李的個(gè)案是被當(dāng)作希望的反面來(lái)討論的。這種“無(wú)法說(shuō)”以及“再也不可能實(shí)現(xiàn)”，更為深刻地展示了希望被剝奪的殘酷和無(wú)情。

對(duì)沉默的多種解讀同樣印證了非語(yǔ)言知識(shí)在社會(huì)關(guān)系以及社會(huì)生產(chǎn)中的重要性。沉默作為無(wú)法表達(dá)出來(lái)的信息，與那些可以表達(dá)出來(lái)的，很可能是社會(huì)結(jié)構(gòu)的一體兩面。在魏樂(lè)博看來(lái)，口述與沉默并非對(duì)立的，在本體論層面并無(wú)差別。沉默的吸引力恰恰在于它將權(quán)力和闡釋的問(wèn)題置于一種極端的形式。我們有時(shí)認(rèn)為沉默是一種人與人之間的黑洞，但事實(shí)上沉默是完全社會(huì)的和可交流的。它并非言語(yǔ)的對(duì)立面，而是影響任何種類(lèi)交流的無(wú)法解釋的那層的最終端。正如上述案例所表現(xiàn)的，即使是死亡所帶來(lái)的最終沉默，還在繼續(xù)傳達(dá)、提供新的可能性。如果說(shuō)在這些灰色故事的背后有什么真正的希望，那就是這些沉默的深不可測(cè)以及為意義解讀而不斷提供的新資源[18]。

對(duì)死亡和葬禮的理解在人類(lèi)學(xué)的研究中并不少見(jiàn)[19][20](PP 50-56)，對(duì)于親近者死亡的情感儀式表達(dá)以及如何重構(gòu)社會(huì)秩序也是社會(huì)研究中的重要一環(huán)。這里所引入的關(guān)于沉默的案例尤其是由于死亡所造成的永久的沉默，是希望沉默不應(yīng)該是研究的終止。與歷史學(xué)或者社會(huì)記憶所涉及的沉默不同，尤其是從魏樂(lè)博的第二個(gè)和第三個(gè)案例中，我們可以看到，沉默是在場(chǎng)的，也同樣在以另外一種方式訴說(shuō)?！靶±睢钡闹鲃?dòng)不說(shuō)以及之后再也不可能的訴說(shuō)更傳遞出了一種新的可能性。無(wú)論是調(diào)查過(guò)程中的“沉默”還是死亡所造成的敘述的終止，并不一定是研究?jī)?nèi)容的終止，這些沉默背后的意義尤其是與故事和敘述之間的關(guān)系同樣值得研究者深思。

四、方法論反思

本文從三種不同類(lèi)型“非語(yǔ)言”資料的分析出發(fā)，試圖引發(fā)對(duì)于依賴(lài)語(yǔ)言所進(jìn)行的田野方法論的新的思考。尤其是在以訪談、話(huà)語(yǔ)、敘述為核心的討論之外，也許可以提供一種新的反思視角，并對(duì)現(xiàn)有的方法論討論提供一些補(bǔ)充和拓展。無(wú)論是日常生活非線(xiàn)性、非語(yǔ)言的特點(diǎn)，還是由文化、情感或哲學(xué)表達(dá)傳統(tǒng)所限制的不可言說(shuō)，抑或是由死亡帶來(lái)的完全的沉默，這些不同的狀況可以讓我們重新審視田野調(diào)查中語(yǔ)言和思維、文化、知識(shí)的關(guān)系，在某些情況下對(duì)于語(yǔ)言/言語(yǔ)的過(guò)分倚重以及側(cè)重由訪談資料得出結(jié)論的局限性所在。

在方法論意義上，這三種情況并未也遠(yuǎn)遠(yuǎn)無(wú)法涵蓋所有涉及調(diào)查中的非語(yǔ)言情況，但通過(guò)引入相關(guān)討論，可以由此使研究者對(duì)語(yǔ)言的使用保持警覺(jué)，對(duì)非語(yǔ)言的不同狀況保持開(kāi)放性，并引發(fā)更多對(duì)非語(yǔ)言情況的討論和關(guān)注。這些努力都是試圖打破表面化和套路化的表達(dá)，去更為接近實(shí)際生活的“真實(shí)”。在另外一篇文章里，我們討論了如何接近日常生活的真實(shí)，恰恰是日常生活復(fù)雜的具有生成性的豐富體驗(yàn)以及社會(huì)現(xiàn)實(shí)的多重性、復(fù)雜性，需要我們重新去把握日常生活的實(shí)踐和觸碰日常生活的質(zhì)感[21](PP 104-110)。作為研究者，在對(duì)“非語(yǔ)言”狀況進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，也許我們可以在以下方面做出努力。

(一)不斷增加對(duì)文化、知識(shí)非語(yǔ)言特性的了解

如果有成為被訪者的經(jīng)歷，那么重讀被訪談的文字記錄多少都會(huì)產(chǎn)生類(lèi)似的疑慮(或者由被訪者重讀調(diào)查記錄)：“這些話(huà)是我說(shuō)的嗎？”“我當(dāng)時(shí)是這樣的意思嗎？”由于所有的談話(huà)都是在一定的語(yǔ)境、在社會(huì)互動(dòng)的背景下發(fā)生，也是對(duì)所談?wù)撛?huà)題的某種(甚至可能是片面的)折射，現(xiàn)有的方法論討論有很多對(duì)訪談動(dòng)機(jī)、背景等問(wèn)題的關(guān)注[1](PP 53-68)，或從權(quán)力、社會(huì)文化背景的角度去討論“無(wú)事可訴”[22](PP 46-68)[23](PP 217-242)，但較少注意到更為本質(zhì)的語(yǔ)言和文化的不匹配狀況。從認(rèn)知人類(lèi)學(xué)角度來(lái)重新思考語(yǔ)言和知識(shí)的非對(duì)應(yīng)關(guān)系，尤其是日常熟知的、高效的行動(dòng)的非語(yǔ)言特性，可以讓我們更好地理解日常生活中的許多行動(dòng)，并從不同角度去把握這些行動(dòng)的內(nèi)涵。就像“去餐廳點(diǎn)菜”這一簡(jiǎn)單的行動(dòng)，如果用語(yǔ)言去描述其中可能遇到的種種場(chǎng)景以及思維對(duì)應(yīng)的運(yùn)算會(huì)需要幾頁(yè)紙一樣，這一對(duì)于思維特性的理解可以促使我們關(guān)注生活中更多的細(xì)節(jié)和內(nèi)容，從多線(xiàn)程、同時(shí)進(jìn)行的多重測(cè)算來(lái)理解某一個(gè)單獨(dú)的行動(dòng)，從而更為貼近人的思維、知識(shí)的能力與可能性。

(二)對(duì)不同類(lèi)型的調(diào)查資料保持足夠敏感

本文列出的很多研究案例都始于田野中的“意外”。無(wú)論是“小李”車(chē)禍所帶來(lái)的沖擊還是Timm Lau因?yàn)樾呃⑺l(fā)的強(qiáng)烈情感體驗(yàn)，這些都不是調(diào)查原本設(shè)計(jì)的方向。但是，由于研究者印象深刻進(jìn)而引發(fā)了更多對(duì)這些角度的思考和分析，最終成為研究中非常重要的一部分。所以，長(zhǎng)期田野工作結(jié)束后，我們往往需要注意那些印象深刻的細(xì)節(jié)，或者與自己設(shè)想、期待不盡相同的地方，因?yàn)檫@些地方可能恰恰是“文化/思維沖突”的地方，以此為契機(jī)，也許可以更好地推進(jìn)自己的研究。同樣地，在田野調(diào)查中可能會(huì)出現(xiàn)很多“非傳統(tǒng)”的資料內(nèi)容，尤其是對(duì)訪談中的留白、遲疑、不能說(shuō)、說(shuō)不出以及沉默保持敏感，分析這些沒(méi)說(shuō)出的部分到底意味著什么，無(wú)論是場(chǎng)景與語(yǔ)言的不匹配還是涉及道德、文化、制度、權(quán)力、性別等問(wèn)題，不能一味地只求問(wèn)出答案、問(wèn)出內(nèi)容。在這種情況下尤其不能削足適履，不能為了完成某個(gè)結(jié)論而忽視某些研究資料的關(guān)鍵意義。

(三)不斷創(chuàng)新和推進(jìn)調(diào)查研究方法

本文例證的這些調(diào)查材料其實(shí)是許多長(zhǎng)時(shí)段的田野調(diào)查中都會(huì)遇到的，但更多時(shí)候這些信息也許因?yàn)椴环稀翱茖W(xué)”研究的標(biāo)準(zhǔn)——比如因調(diào)查對(duì)象的去世而無(wú)法繼續(xù)提供材料，或者因?yàn)闆](méi)有訪談資料而無(wú)法進(jìn)行直接的引證，又或者因?yàn)榕c所論述主題的相關(guān)性很難建立，這些資料就被棄之不用了，沒(méi)有進(jìn)入分析框架，這是非?？上У臓顩r。但是，對(duì)這些材料的加工和使用往往沒(méi)有那么直接，可能需要一些新的分析框架甚至更為多樣的方法和視角，如引入時(shí)間、空間、身體、情感等多種研究維度和方法[21](PP 104-110)及對(duì)內(nèi)觀、修行等分析角度的借用[24](PP 212-238)，以進(jìn)一步豐富和拓展研究日常生活的可能性。本文試圖說(shuō)明的是，這些非語(yǔ)言、非常規(guī)的資料并非無(wú)意義的，在一些議題之中可能恰恰是最為重要的一環(huán)，以此為基礎(chǔ)進(jìn)行的方法論創(chuàng)新和反思不僅對(duì)于民族志研究，而且對(duì)于更為廣義的定性研究、實(shí)地研究以及質(zhì)性研究都具有重要的意義和參考價(jià)值。