摘要：利奧波德土地倫理思想內涵豐富，主要包括：人與土地（即生態(tài)系統(tǒng)或自然）之間的關系是一種倫理關系;人必須學會“像山一樣思考”;一件事如果有利于生命共同體的完整、穩(wěn)定和美麗就是正當?shù)模粗褪遣徽數(shù)?僅當人類有了“生態(tài)良知”時，才能有效地維護生態(tài)健康。利奧波德是一位先知型思想家，其思想對我們今天的生態(tài)文明建設有諸多啟示：人類必須保持“理智上的謙卑”，必須學會傾聽大自然的聲音，必須認識到人類經(jīng)濟系統(tǒng)是自然系統(tǒng)的子系統(tǒng)，人類對舒適的追求和對工具的發(fā)明、利用必須適度。利奧波德已意識到，人類僅有分析性的科學知識是不夠的，必須以系統(tǒng)性的生態(tài)知識去補充分析性知識的不足。

關鍵詞：利奧波德;《沙鄉(xiāng)年鑒》;土地倫理;生態(tài)良知

中圖分類號：D630文獻標識碼：A文章分類號：1674-7089（2020）01-0044-09

作者簡介：盧風，博士，清華大學人文學院教授、博士研究生導師。

一、前言

美國傳記作家柯特·邁恩（Curt Meine）曾這樣評價奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold）：他是一位偉大的美國人。很少有人像他那樣如同熱愛美國一般地深愛土地，很少有人像他那樣以仔細觀察土地的方式熱愛土地，很少有人像他那樣在詳述其對土地的發(fā)現(xiàn)時能表述得那么生動。對美國來講，利奧波德的發(fā)現(xiàn)和哲學與本杰明·富蘭克林的發(fā)現(xiàn)和哲學同等重要。 Meine C， Aldo Leopold： His Life and Work， Madison：The University of Wisconsin Press，1988，p.523.利奧波德最有影響的著作是《沙鄉(xiāng)年鑒》。2009年，美國利奧波德基金會主席蘇珊·弗萊德說：“最近四十年，從喚起環(huán)境意識的角度上說，在美國，有一本書顯然是最為突出的，它對人和土地之間的生態(tài)、倫理關系，作了最能經(jīng)得起檢驗的表達。奧爾多·利奧波德的《沙鄉(xiāng)年鑒》——一本薄薄的、最早在1949年出版的自然隨筆和哲學論文集，是堪與19世紀最著名的美國自然文學的經(jīng)典——亨利·大衛(wèi)·梭羅的《瓦爾登湖》比肩的作品?！盵美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文蕙譯，北京：商務印書館，2016年，第1頁。 實際上，利奧波德的影響絕不僅限于美國，他的思想影響已遍及全世界。利奧波德的土地倫理對當代環(huán)境倫理和生態(tài)哲學產(chǎn)生了深刻的影響。著名環(huán)境倫理學家克里考特（J. Baird Callicott）、羅爾斯頓（Holmes Rolston）等人都深受其影響。深生態(tài)學也深受其影響，克里考特受其影響尤深?？死锟继厥亲钤缭诿绹_設環(huán)境倫理學（哲學類）課程的學者， 曾擔任過國際環(huán)境倫理學會主席，是當今最有影響的環(huán)境倫理學家之一。克里考特曾這樣評價利奧波德和《沙鄉(xiāng)年鑒》：“利奧波德不僅是《沙鄉(xiāng)年鑒》的作者。他也是《游戲管理》以及許多科技論文和報告的作者，是野生生物管理這個學科的創(chuàng)立者，是荒野保護領域有影響的擁護者，是荒野協(xié)會的創(chuàng)立者之一，是杰出的資源保護主義者，是職業(yè)林學家，是大學教授，是家主，是120公頃威斯康星河洪泛區(qū)的管家，是兒子、兄弟、丈夫、父親、朋友、獵人、弓箭制造者…… 另一方面，《沙鄉(xiāng)年鑒》也遠多于利奧波德，已在一切偉大的藝術和哲學中獲得了獨立的生命?！?Callicott J B，Companion to A Sand County Almanac， Wisconsin：The University of Wisconsin press，1987，p.5.克里考特認為，“土地倫理”是《沙鄉(xiāng)年鑒》的壓頂石（capstone）。 Callicott J B，Companion to A Sand County Almanac， p.17.克里考特的主要學術成就就是運用最新的科學成果（量子物理學和生態(tài)學）去論證、補充和發(fā)展土地倫理。這一點從其已出版的著作標題即可看出?？死锟继氐闹饕饔小逗葱l(wèi)土地倫理》《超越土地倫理》《像行星那樣思考：土地倫理和地球倫理》等。由此可見，說克里考特是利奧波德的鐵桿粉絲一點也不為過。

《沙鄉(xiāng)年鑒》首次出版距今已有七十年。此時，筆者撰寫此文，不僅是為了紀念這本重要著作的出版，更重要的是為了進一步重溫并思考其土地倫理思想對當代環(huán)境倫理學及生態(tài)文明建設的啟示。

利奧波德不是學院派哲學家，《沙鄉(xiāng)年鑒》提出的最受今日環(huán)境倫理學家重視的概念便是“土地倫理”（the land ethic）。其中心思想是：人類與土地之間的關系是一種倫理關系。這里的“土地”指生態(tài)系統(tǒng)，甚至指整個自然（the whole of nature）。Julianne L N， Aldo Leopolds Odyssey， Washington： Island Press，2006， p.xii. 面對以康德倫理學為最佳典范的現(xiàn)代倫理學，土地倫理提出的基本思想是顛覆性的，是徹底地反現(xiàn)代性的。現(xiàn)代倫理學的基本觀點是，人與非人事物之間存在根本的、不可消弭的差別：人是有理性、有自由意志的自主的存在者，而非人事物沒有理性，沒有自由意志，沒有自主性。因為有這種差別，所以說人有道德資格或道德地位，而一切非人事物都沒有道德資格或道德地位;人有內在價值、道德權利和尊嚴，而非人事物沒有內在價值、道德權利和尊嚴。如今，人們稱這種觀點為人類中心主義（anthoropocentrism）。根據(jù)人類中心主義，人類對自然和自然物是無須講道德的。美國學者詹姆斯（W.James）說：

大自然是一個道德的多元宇宙……但不是一個道德的宇宙。對這樣一個“妓女”（指大自然——譯者），我們無須忠誠，我們與作為整體的她之間不可能建立一種融洽的道德關系;我們在與她的某些部分打交道時完全是自由的，可以服從，也可以毀滅它們;我們也無須遵循任何道德律，只是由于她的某些特殊性能有助于我們實現(xiàn)自己的私人目的，我們在與她打交道時才需要一點謹慎。 [美]霍爾姆斯·羅爾斯頓：《環(huán)境倫理學》，楊通進譯，北京：中國社會科學出版社，2000年，第43-44頁。注：羅爾斯頓不同意這種觀點。

人類中心主義是現(xiàn)代性的基本思想，也是現(xiàn)代人道主義（humanism）的基本思想。利奧波德的土地倫理矛頭直指人類中心主義。以下先闡述利奧波德土地倫理的基本思想內涵，然后再闡述其對今天生態(tài)文明建設的重要啟示。

二、利奧波德土地倫理的思想意蘊

利奧波德土地倫理具有豐富的思想內涵和意蘊。

（一）土地是一個共同體，在這個共同體中人與土地之間的關系是一種倫理關系

“共同體”（community）英語中community一詞在生態(tài)學中指群落。 是傳統(tǒng)倫理學、社會學和政治學的重要概念。傳統(tǒng)倫理學、社會學和政治學所說的共同體都是由人構成的群體，如家庭、社區(qū)、教會、僧團、公司、民族、國家等。一個道德共同體就是由承認并遵守特定的一套道德規(guī)范的人們所構成的群體。在古代，道德共同體大致就是一個文化共同體，其中的成員講同一種語言，信同一種宗教，遵守同一套道德規(guī)范。一個存在者或受造之物（creature）如果被承認是一個道德共同體的成員，他便有道德資格或道德地位，從而能受到道德的保護，也擔負一定的道德義務。

利奧波德看到了人類歷史上道德共同體的演變。在古希臘，奴隸是人，但不被看作道德共同體的成員，從而沒有道德地位或資格。主人像處置自己的財產(chǎn)一樣處置奴隸。奴隸制被廢除以后，筆者認為所有的人都應有道德資格和地位，這樣就擴大了道德共同體的界限。

利奧波德說，土地倫理要求進一步擴大道德共同體的界限，使之“包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：土地”。[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第231頁。 利奧波德對他所處時代的生態(tài)破壞已憂心忡忡。人類對自然資源的利用過于粗暴。利奧波德也明白，人類不可能不利用自然資源，但他認為，人類必須用一種全新的倫理規(guī)范去約束自己對自然資源的利用，甚至必須根本改變對土地的看法、感情和態(tài)度。利奧波德說：一種土地倫理當然并不能阻止對自然資源的宰割、管理和利用，“它卻宣布了它們要繼續(xù)存在下去的權利，以及至少是在某些方面，它們要繼續(xù)存在于一種自然狀態(tài)中的權利?！彼终f，“簡言之，土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊敬，也包括對這個共同體本身的尊敬?！盵美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第231頁。 值得注意的是，利奧波德講的共同體中的“每個成員”，就動植物而言，非指個體，而指物種。當他說自然事物有“繼續(xù)存在于一種自然狀態(tài)中的權利”時，當然也指生物有其生存權利，但他的意思是所有的生物物種都有其生存權利，而非指每一個生物個體都有不可剝奪的生存權利。

顯然，利奧波德提出土地倫理要求人類承認“土壤、水、植物和動物”乃至生態(tài)系統(tǒng)，即土地有道德資格和道德地位，旨在喚起人心“內部的變化”，這種變化是“忠誠感情以及信心”上的、倫理上的重大變化，[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第238頁。 也旨在喚起人們義務感和良知（conscience）的改變。

長期以來，人們只把土地看作資源，從而只對土地進行經(jīng)濟上的利用。既然這樣就不可能熱愛、尊敬和贊美土地，即便熱愛和贊美也只是對“工具”的熱愛和贊美。利奧波德說，“我不能想象，在沒有對土地的熱愛、尊敬和贊美，以及高度認識它的價值的情況下，能有一種對土地的倫理關系。所謂價值，我的意思當然是遠比經(jīng)濟價值高的某種涵義，我指的是哲學意義上的價值?！盵美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第251頁。 這里，利奧波德明確指出了“經(jīng)濟價值”與“哲學意義上的價值”的區(qū)分，前者顯然就是我們如今常說的“工具價值”，而后者應該涵蓋后來環(huán)境哲學家們著重討論的內在價值（intrinsic values）或固有價值（inherent values）。

利奧波德明確提出了“生態(tài)良知”（ecological conscience）的概念，《沙鄉(xiāng)年鑒》第三編“土地倫理”有一節(jié)的標題就是“生態(tài)良知”。利奧波德說，“沒有良知，義務是沒有意義的，而我們面臨的問題是要把社會良知由人延伸到土地?！盠eopold A， A Sand County Almanac and Sketched Here and There， Oxford：Oxford University Press， 1987， p.209. 這里之所以沒有引用侯文蕙的中譯本，因為侯文蕙把conscience誤譯為“意識”。換言之，自古以來社會良知只體現(xiàn)為關愛人（甚至僅指特定某一類人）的生命的良知，而不是關愛一切生命（包括所有的非人生物）乃至生態(tài)系統(tǒng)的良知。土地倫理要喚起關愛一切生命乃至生態(tài)系統(tǒng)（即土地）的良知。這種良知就是生態(tài)良知。有了生態(tài)良知，人們才能自覺地承擔保護生態(tài)健康的義務。

“良知”和“義務”都是最重要的倫理學概念，“熱愛”“尊敬”和“贊美”既與倫理有關，也與審美有關。土地倫理的提出確實涉及人類思想乃至生活的最深刻的改變。這種改變必須伴隨著“文明的革命”。

利奧波德之所以要把生態(tài)健康的保護上升到倫理的高度，因為他認為，僅靠政府不可能保護好生態(tài)環(huán)境，僅靠市場或商業(yè)同樣不可能保護好生態(tài)環(huán)境。他認為，“政府性的保護”會“如同一個巨大的柱牙象”“因其本身的體積而變得有礙于行動”。[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第240頁。 身在土地私有的美國，利奧波德對私人土地所有者寄予了較多的希望。但他也深知“土地共同體中缺乏商業(yè)價值”，土地共同體所必需的生態(tài)健康部分無法得到私人或商業(yè)的保護。[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第241頁。 于是，他認為較為有效的辦法似乎是：“用一種土地倫理觀或者某種其他的力量，使私人土地所有者負起更多的義務。”[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第240-241頁。

中國極左派在分析解決社會問題時，既看不起倫理學，也看不起價值觀、人生觀、幸福觀方面的分析和批判。例如，在分析物質主義價值觀對工業(yè)文明生產(chǎn)生活方式的支持時，他們認為，必須用階級分析的方法，透視資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級的剝削，才能看到物質主義價值觀流行的實質，舍此，對物質主義的批判必然流于膚淺。在極左派看來，倫理學和價值觀批判遠遠比不上科學的分析和批判。在他們看來，訴諸倫理學和價值觀是不科學的，科學理論所指導的階級斗爭才是解決社會問題的有效辦法。利奧波德的觀點顯然與之相反，他認為像生態(tài)破壞這樣普遍而嚴重的社會問題，若沒有人們良知的普遍轉變，沒有價值觀、人生觀、幸福觀和審美情趣的根本改變，則根本不可能得到解決。

（二）不能僅僅根據(jù)人類的好惡去判斷非人物種的好與壞，人應該學會“像山那樣思考”

所謂“像山那樣思考”[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第144頁。 就是用整體論、系統(tǒng)論、生態(tài)學的方法去發(fā)現(xiàn)每一個物種的作用，意識到每一個物種對土地共同體都有貢獻。也正因如此，才必須承認每一個物種都有其生存權利。美國的獵人們大多認為狼是丑惡的，只要看到狼就該立即開火，以為滅絕了狼，世界才更美好。利奧波德也曾是這么認為的。利奧波德甚至曾對自然界的肉食動物存有刻骨仇恨，[美]唐納德·沃斯特：《自然的經(jīng)濟體系：生態(tài)思想史》，侯文蕙譯，北京：商務印書館，1999年，第321頁。 但他后來意識到不能僅根據(jù)人類的好惡去判定非人物種之好壞。美國曾發(fā)動過消滅狼的運動。利奧波德后來發(fā)現(xiàn)了消滅狼的惡果：由于食草類動物的過量繁殖而導致植被被嚴重啃食。所以，狼的存在有其生態(tài)學方面的理由。[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第146-148頁。 山代表著土地，即代表著生態(tài)系統(tǒng)。山“長久地存在著，從而能夠客觀地去聽取一只狼的嗥叫?！盵美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第144頁。 可見，“像山那樣思考”就是著眼于生態(tài)系統(tǒng)而客觀地看到不同物種的作用。

利奧波德說，在工業(yè)文明中，“我們大家都在為安全、繁榮、舒適、長壽和平靜而奮斗著。鹿用輕快的四肢奮斗著，牧牛人用套圈和毒藥奮斗著，政治家用筆，而我們大家則用機器、選票和美金。所有這一切帶來的都是同一種東西：我們這一時代的和平。用這一點去衡量成就，全部都是很好的，而且也是客觀的思考所不可缺少的，不過，太多的安全似乎產(chǎn)生的僅僅是長遠的危險。也許，這也就是梭羅的名言潛在的含義：這個世界的啟示在野性中。大概，這也是狼的嗥叫中隱藏的內涵，它已被群山所理解，卻還極少為人類所領悟?！盵美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第148頁。 他這段意味深長的表述告訴我們：按市場分工各司其職地追求利潤最大化，遵循現(xiàn)代分析性科學規(guī)則，在各家工廠進行高效生產(chǎn)，廣大消費者都積極地購買工廠生產(chǎn)的產(chǎn)品，誠然能創(chuàng)造物質繁榮。這種“雙贏”甚至“多贏”的經(jīng)濟活動對于維護人類和平是重要的。但如果長期忽視生態(tài)法則，就會導致嚴重的環(huán)境污染和生態(tài)破壞，會讓我們在生態(tài)危機中越陷越深。這應該就是利奧波德所說的“長遠的危險”。

（三）給出判斷是非的標準：整體主義

“如果一件事有利于保護生命共同體的完整、穩(wěn)定和美麗，它就是正當?shù)?。反之則是錯誤的?！盠eopold A， A Sand County Almanac and Sketched Here and There，pp. 224-225.這里沒有引用侯文蕙的中譯本，因筆者覺得把integrity譯為“完整”比譯為“和諧”更合適。 這個判斷是非的標準是整體主義的，而不是個體主義的。也正因如此，土地倫理以及深受其影響的生態(tài)哲學都遭到深受個體主義影響的哲學家們的激烈批評。利奧波德明確說土地共同體本身必須受到尊敬，他提出的是非標準則只強調生命共同體（即土地共同體）的完整、穩(wěn)定和美麗，而未顧及個體的權利。利奧波德愛好打獵、熱愛荒野，生態(tài)學沒有要求他放棄這一嗜好。土地倫理預設人類具有高于非人物種的能動性，人類高于非人類種群，[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第210頁。 故可以根據(jù)生態(tài)學法則去調節(jié)不同物種的種群數(shù)量，例如發(fā)現(xiàn)食草類種群數(shù)量過大，就可以消滅它們的一部分個體，以維護生態(tài)系統(tǒng)的健康。恰是這種整體主義的標準讓個體主義者感到恐懼：這會導致生態(tài)法西斯主義。其實，整體主義未必會導致生態(tài)法西斯主義。后來捍衛(wèi)并發(fā)展土地倫理的克里考特為澄清這一點做了較好的說明。Callicott J B，Thinking Like a Planet： The Land Ethic and the Earth Ethic， Oxford：Oxford University Press， 2013， p.11.

在利奧波德那兒，整體主義不僅是一種行為規(guī)范，也是一種世界觀和方法論。利奧波德在其生態(tài)學著作中告訴我們，“從一朵白頭翁花那兒采摘了花蕊，你便干擾了天上的星星”;反之，栽了一株白頭翁花，你便重新排列了天上的星星。 Marybeth L，A Fierce Green Fire： Aldo Leopolds Life and Legacy， Oxford：Oxford University Press，2016， p.161.這是比“蝴蝶在太平洋東岸煽動一下翅膀會導致西岸的一場暴風雨”更夸張的修辭，所表達的就是整體主義世界觀：宇宙中的萬物皆處于普遍聯(lián)系之中。“像山一樣思考”則是整體主義方法論的基本要求。

三、利奧波德土地倫理對生態(tài)文明建設的啟示

（一）利奧波德土地倫理是生態(tài)文明建設的思想依據(jù)

利奧波德是先知型的思想家，他雖然沒有提出“生態(tài)文明”的概念，但他在《沙鄉(xiāng)年鑒》中的許多表述對人們反思工業(yè)文明危機和生態(tài)文明建設都有啟示。習近平總書記在黨的十九大報告中指出：“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應自然、保護自然。”迄今為止，最早使用“生命共同體”（biotic community）概念的文獻就是1949年出版的《沙鄉(xiāng)年鑒》。像山一樣思考，注意維護生態(tài)健康，尊重生命共同體的完整、穩(wěn)定和美麗，正是生態(tài)文明建設的基本目標。他的土地倫理無意中成為生態(tài)文明建設的思想依據(jù)之一。

現(xiàn)代性思想最嚴重的錯誤是刪除了終極實體，或如卡普托所說，把人與上帝混淆了， [美]約翰·D.卡普托：《真理》，貝小戎譯，上海：上海文藝出版社，2016年，第9頁。以為人就是最高的存在者，他無需傾聽比他更高的存在者的言說，因為根本沒有比他更高的存在者。這是一種混淆，更是一種可怕的狂妄。人類文明之所以深陷生態(tài)危機而難以自拔，從根本上說，就因為這種混淆和狂妄。實際上，大自然就是終極實體，人類必須敬畏大自然，應該傾聽大自然的聲音。如果不能接受這種觀點，就很難真誠接受習近平總書記的教導：“要做到人與自然和諧，天人合一，不要試圖征服老天爺?！敝泄仓醒胛墨I研究室：《習近平關于社會主義生態(tài)文明建設論述摘編》，北京：中央文獻出版社，2017年，第24頁。 那么該如何傾聽大自然的聲音？就聽聽利奧波德的回答：

水的音樂是每個耳朵都可以聽見的，但是……山丘中還有其他音樂，卻不意味著所有耳朵都能聽到。即使想聽到幾個音符，你也必須在那兒站很長時間，而且還一定得懂得群山和河流的講演。這樣，在一個靜謐的夜晚，當營火已漸漸熄滅，七星也轉過了山崖，你就靜靜地坐在那里，去聽狼的嗥叫，并且認真思考你所看見的每種事物，努力去了解它們。這時，你就可能聽見這種音樂——無邊無際的起伏波動的和聲，它的樂譜就刻在千百座山上，它的音符就是植物和動物的生和死，它的韻律就是分秒和世紀間的距離。[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第167頁。

利奧波德相信：有一種指引宇宙的神秘的、至高無上的力量，但他不認為這種力量是人格神，而認為這種力量更像自然律。Marybeth L， A Fierce Green Fire： Aldo Leopolds Life and Legacy， p.155.

利奧波德所說的傾聽主要是領悟的和審美的傾聽，其實還可以有生態(tài)學和博物學式的科學傾聽。傾聽大自然的聲音是學者應該永遠持有的“理智上的謙卑”。利奧波德說：

了解荒野的文化價值的能力，歸結起來，是一個理智上的謙卑問題。那種思想淺薄的，已經(jīng)喪失了他在土地中的根基的人認為，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了什么是最重要的，他們也正是一些在侈談那種由個人或集團所控制的政治和經(jīng)濟的權力將永久延續(xù)下去的人。只有那些認識到全部歷史是由多次從一個單獨起點開始，不斷地一次又一次地返回這個起點，以便開始另一次具有更持久性價值探索旅程所組成的人，才是真正的學者。只有那些懂得為什么人們未曾觸動過的荒野賦予了人類事業(yè)以內涵和意義的人，才是真正的學者。[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第227頁。

這段話很值得玩味，既包含著對歷史決定論的否定，又包含著對西方傳統(tǒng)的還原論的懷疑。擯棄了歷史決定論和知識論上的還原論，人們才可能保持“理智上的謙卑”。

（二）利奧波德的文明觀、道德觀不同于現(xiàn)代性的文明觀、道德觀

利奧波德不認為文明與自然是對立的，不認為文明的進步就意味著對自然的征服。他在《沙鄉(xiāng)年鑒》中多次對工業(yè)文明的進步進行過嘲諷，他說“宣揚進步的高級牧師們”對生態(tài)健康的保護一無所知。[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第112頁。 所謂“宣揚進步的高級牧師”不過就是工業(yè)文明的辯護者。利奧波德已敏銳地意識到工業(yè)文明的進步與生態(tài)健康之間的沖突，即“進步不能讓農田和沼澤、野性和馴服在寬容與和諧中共存?！?[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第181頁。他認為，“荒野是人類從中錘煉出那種被稱為文明成品的原材料?！边€認為，“荒野從來不是一種具有同樣來源和構造的原材料。它是極其多樣的，因而，由它而產(chǎn)生的最后成品也是多種多樣的。這些最后產(chǎn)品的不同被理解為文化。世界文化的豐富多樣性反映出了產(chǎn)生它們的荒野的相應多樣性?！盵美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第213頁。 這段話既意指文明是由自然孕育出來的，又意指自然不可簡單地歸結為物理學所說的那種簡單性，即由基本粒子構成的東西。這與如今非線性科學所說的復雜性、非線性系統(tǒng)所表現(xiàn)的豐富性是一致的。利奧波德說：“通過重新評價非自然的、人工的，并且是以自然的、野生和自由的東西為條件而產(chǎn)生的東西，可以獲得一種價值觀上的轉變?！?[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第7頁。 他認為，生產(chǎn)“非自然的、人工的東西”是以“自然的、野生和自由的東西”為條件的，也就是說，文化或文明的問世和發(fā)展是以自然為條件的。說自然的、野生的東西也是自由的，則是直接反對以康德哲學為典范的現(xiàn)代性哲學的。在康德學派看來，只有人才是自由的，非人事物不可能是自由的。但利奧波德的說法可受到非線性科學的支持。 Ilya P， The End of Certainty： Time， Chaos， and the New Laws of Nature， Mankato：The Free Press，1997，p. 72.

利奧波德的道德觀不同于現(xiàn)代性的道德觀?，F(xiàn)代性道德著力凸顯的是人的解放、自由和權利。利奧波德說，“一種倫理，從生態(tài)學的角度來看，是對生存競爭中的行動自由的限制;從哲學觀點來看，則是對社會的和反社會的行為的鑒別?！盵美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第229頁。 土地倫理顯然試圖把生態(tài)學意義的倫理與哲學意義的倫理統(tǒng)一起來，以限制人類在生態(tài)系統(tǒng)中的行動自由?，F(xiàn)代性的倫理學從未考慮過對這種自由的限制，它甚至不認為這種自由是倫理學要關注的。

（三）利奧波德土地倫理為生態(tài)文明建設開啟新的思想航程

生態(tài)學給人們的一個重要警示是：生態(tài)系統(tǒng)的承載力是有極限的，人類對富足和舒適的追求必須保持在生態(tài)系統(tǒng)的承載限度內。這就要求人們重新審視儒家經(jīng)典《中庸》所著力闡述的原則：凡事都應適可而止。利奧波德在《沙鄉(xiāng)年鑒》中多次強調了“適可而止”的重要性，他反對過分利用機器去追求效率?！拔也⒉幌胙b出一副懂得什么是適可而止，或者知道哪兒才是合理與不合理的發(fā)明之間的界限的樣子來。但是，有一點似乎是很清楚的，即新發(fā)明的淵源與其文化上的影響有很大的關系。自制的打獵和戶外生活的用品通常是增添，而不是毀滅人-地球之間的情趣。用自制的魚餌釣得一條鱒魚的人所得的成績應是兩分，而不是一分。我本人也使用很多工廠的新發(fā)明，但必須有某種限度，超過了限度，用金錢購得的輔助用品去打獵便毀滅了狩獵的文化價值?！?[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第203頁。利奧波德關于使用狩獵輔助用具應該適度的觀點同樣適用于人們對其他工具（包括機器）的使用。

美國著名生物學家斯蒂芬·羅斯曼（Stephen Rothman）說：“從最廣的意義上看，自牛頓時代以來，科學與以還原論觀念所從事的科學研究一直是一回事兒。根據(jù)這種觀點來看，將一個人稱為還原論者，無非是在說這人是一位科學家。而且，說‘還原論科學是啰嗦多余，而說成‘非還原論科學則肯定是措辭不當?！盵美]斯蒂芬·羅斯曼：《還原論的局限：來自活細胞的訓誡》，李創(chuàng)同、王策譯， 上海：上海世紀出版集團，2006年，第16-17頁。 還原論科學也就是分析性科學。作為一個生態(tài)學家，利奧波德已敏銳地發(fā)現(xiàn)了分析性科學的局限性，并表達了對只傳授這種分析性科學知識的大學的不滿。他說，“有些人負責檢驗植物、動物和土壤組成一個龐大樂隊的樂器的結構。這些人被稱為教授。每位教授都挑選一樣樂器，并且一生都在拆卸它和論述它的弦和共振板。這個拆卸的過程叫作研究。這個拆卸的地點叫作大學?！盵美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第171頁。 這種拆卸式的研究無疑就是以還原論為正宗科學方法的現(xiàn)代科學研究?！耙粋€教授可能會彈撥他自己的琴弦，卻從未彈過另一個?！薄敖淌跒榭茖W服務，科學為進步服務。科學為進步服務得那樣周到，以致在進步向落后地區(qū)傳播的熱潮中，那些比較復雜的樂器都被踐踏和打碎了。零件們一個個地從歌中之歌被勾銷了。如果在被打碎之前，教授就把每種樂器分了類，那他也就安心了?！盵美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第171頁。 也是就說，分析性科學所指引的技術發(fā)明和生產(chǎn)方式，破壞了生態(tài)系統(tǒng)的復雜、精微秩序，破壞了土地共同體的完整、穩(wěn)定和美麗。如今，已有越來越多（僅指變化趨勢，非指已占多數(shù)）的科學家意識到，僅有分析性的科學研究是不夠的。囿于分析性科學的視野，人類根本就提不出生態(tài)文明理念：恪守還原論教條，就不可能理解建設生態(tài)文明的必要性。為建設生態(tài)文明，必須運用系統(tǒng)論、整體論的方法，看到大力發(fā)展非線性科學的必要性，看到實現(xiàn)社會各維度聯(lián)動變革的重要性。

利奧波德深知，自然資源保護不是哪一個行業(yè)的事情?！拔┊斖恋厮姓吒淖兞似涫褂猛恋氐姆绞剑Y源保護才可能得以實現(xiàn)。惟當教土地使用者的老師、向他貸款的銀行家、他的顧客、媒體的編輯、政府官員、闖入土地的人們都改變了他們關于土地之用途的看法時，土地使用者才會改變其使用土地的方式。惟當人們改變了關于萬物之用途的看法時，他們才會改變其關于土地之用途的看法?！?Marybeth L， A Fierce Green Fire： Aldo Leopolds Life and Legacy， p.154.他的這段話既揭示了世界觀改變的重要性，又說明了自然資源保護必然涉及社會的全面改革，必然要求各行各業(yè)的改變。生態(tài)文明建設更應該是這樣。

提出土地倫理在現(xiàn)代哲學家看來是犯了大忌的：混淆了事實與價值。但利奧波德看到了科學對道德的深刻影響，并認為科學與倫理之間的界限并非不可逾越。利奧波德說：“科學在向世界貢獻道德，同時也貢獻著物質。它在道德上的最大貢獻就是客觀性，或者叫作科學觀點。它意味著，除了事實以外，對每種事物都表示懷疑，它意味著恪守事實，從而使其事實的各個部分各得其所。由科學所恪守的事實之一，是每條河流都需要更多的人，而所有的人都需要更多的發(fā)明創(chuàng)造，因此也需要更多的科學，美滿的生活則依賴于這條邏輯無限的延伸?！盵美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第171頁。 “這條邏輯”是現(xiàn)代分析性科學所遵循的。量子力學和復雜性科學正在向我們揭示另一種“邏輯”和“合理性”， Ilya P， The End of Certainty： Time， Chaos， and the New Laws of Nature， p.7.并啟示人們改變自己的道德。

利奧波德說：“現(xiàn)代的教義是不惜代價的舒適?！盵美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第80頁。 就現(xiàn)代農業(yè)的發(fā)展趨勢來看，種水稻的農民在過去要插秧、薅秧、施肥、收割，常年面朝黃土背朝天，非常辛苦。如今，用播種機播下買來的種子即可，不需要插秧了;秧苗長出來了，需要除草時撒除草劑就行了，不需要薅秧了;稻子成熟了，用收割機去收割就是，不需要用鐮刀彎腰撅屁股地去收割了。農民們比過去舒適多了。可得到這種舒適是要付出代價的。在人工智能技術迅速發(fā)展的今天，人們更加不惜代價地追求舒適，但也許會為此付出更高的代價。

利奧波德顯然已意識到，人類的經(jīng)濟系統(tǒng)是生態(tài)系統(tǒng)的子系統(tǒng)。他嘲諷經(jīng)濟學家說：“我還從未見過一個知道葶藶的經(jīng)濟學家?！盵美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第115頁。 意思是，經(jīng)濟學家原本應該仔細研究生態(tài)系統(tǒng)，但他們卻忽略了這至關重要的事情。在生態(tài)文明建設過程中，全社會必須牢記：經(jīng)濟系統(tǒng)是生態(tài)系統(tǒng)的子系統(tǒng)，人類經(jīng)濟活動不能只遵循分析性的科學定律和經(jīng)濟學定律，還必須遵循生態(tài)學規(guī)律。

利奧波德關于休閑的看法也特別值得我們重視。他說：“在缺乏相應增長的洞察力的情況下，交通運輸?shù)陌l(fā)達正使我們面臨著休閑過程中的實質性崩潰。發(fā)展休閑，并不是一種把道路修到美麗的鄉(xiāng)下的工作，而是要把感知能力修建到尚不美麗的人類思想中的工作?！盵美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，第198頁。 中國正大力發(fā)展旅游業(yè)，也正建設美麗鄉(xiāng)村。人們都知道，“要想富，先修路”。一個美麗的鄉(xiāng)村，如果既想保住綠水青山，又想要金山銀山，那么發(fā)展鄉(xiāng)村旅游未嘗不是一個辦法。但如果游客們沒有生態(tài)文明的覺悟，沒有環(huán)保意識，一旦把道路修到美麗的鄉(xiāng)村，就可能毀了鄉(xiāng)村的美麗。

現(xiàn)代性思想及其人類中心主義是經(jīng)過數(shù)代思想家論證、辯護、修正、補充的思想體系，其核心思想（蘊含人類中心主義）已滲入社會制度，已彌漫于媒體，已成為數(shù)代人的基本信念，或成為多數(shù)人的常識。論證非人事物也具有道德資格，反駁人類中心主義，學會“像山一樣思考”，不是短期就能取得成功的。但利奧波德開啟了新思想的航程，許多后繼者在其思想基石上繼續(xù)跋涉前行。

〔責任編輯：李海中〕