張達瑋

(廣東科技學院 馬克思主義學院，廣東 東莞 523000)

一、導言

當今時代人們似乎過于迫切地想要為自身所處于其中的“現(xiàn)代性病征”做出診斷并開具藥方。對現(xiàn)代性的批判、反思和追問已蔓延至人文科學和社會科學的各個領域，這不能不說是一件幸事。在今天，大多數(shù)有良知的學者對“現(xiàn)代性”都保持著敏銳和警惕的態(tài)度，他們從事這種批判工作的動力正是來源于這種態(tài)度。但現(xiàn)代性批判這件事到了哲學的領域中，恐怕需要經(jīng)過一番先行的“懸置”和“闡明”，方可進行接下來的“批判工作”。本文正是要對這種使得“現(xiàn)代性批判”成為可能的“態(tài)度”、以及這種“態(tài)度”的基礎做出一番澄清，經(jīng)由“視差”可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性的展開并非僅僅呈現(xiàn)出一種“單面性”，同時，批判者的“態(tài)度”或許也應該超越這種“單面性”。

思想家們對現(xiàn)代性的反思和批判由來已久。在古希臘的昔尼克派(cynics，即犬儒學派)看來，柏拉圖的學園和幾乎所有的貴族們都代表著某種在今天看來可以命名為“現(xiàn)代性”的東西——邏輯崇拜、虛名崇拜、利益崇拜、規(guī)則崇拜、威權崇拜。后世幾乎所有的現(xiàn)代性批判者都可以在這里找到一種批判的原初模板和原初對象(當然，這里并不是要為“現(xiàn)代性”尋求一個可考證的歷史開端)。誠然，不同時代的人們所理解的“現(xiàn)代性”有所不同，昔尼克派所理解的現(xiàn)代性只是他們處于其中并和其打交道的古希臘社會；到了盧梭那里，他所理解的現(xiàn)代性就變成了他所處于其中并和其打交道的十八世紀法國社會，當時的法國思想界，以伏爾泰等人為代表，高揚人的理性，與此相匹配的是對現(xiàn)代科學與技術的推崇，在這種時代背景下，盧梭對現(xiàn)代性做出了反思和批判：“教化了人，卻敗壞了整個人類的，詩人告訴我們是黃金和白銀，而哲學家告訴我們是鐵具和谷物?！盵1]56

在盧梭的時代，現(xiàn)代性表現(xiàn)為“教化了人，卻敗壞了整個人類”的東西，那么，究竟是什么東西具有如此威力？正是現(xiàn)代科學與現(xiàn)代藝術，進而包括現(xiàn)代資本。誠然，詩人和哲學家都對現(xiàn)代性做出了批判，只不過詩人的批判將這種現(xiàn)代性的“原因”歸結(jié)為利益、名譽與欲望(黃金和白銀)，而哲學家不滿足于此，將這種現(xiàn)代性的“原因”歸結(jié)為使得這般的利益、名譽與欲望成為可能的生產(chǎn)工具與生產(chǎn)方式，繼而歸結(jié)為現(xiàn)代人的存在方式(鐵具和谷物)。總之，現(xiàn)代性及其批判具有歷史性。

盡管關于現(xiàn)代性的具體內(nèi)容在不同的時代各有千秋，但依舊不妨礙我們將“現(xiàn)代性”這一概念的“用法”——這里的意圖僅僅在于明示這一概念的“用法”——歸結(jié)為：現(xiàn)代性就是使得現(xiàn)代社會成為現(xiàn)代社會的那個本質(zhì)性存在。要而言之，“現(xiàn)代性”這一概念揭示了“現(xiàn)代社會的本質(zhì)”，“現(xiàn)代性”標示著現(xiàn)代社會深層次的意識形態(tài)。馬克思以降，人們對現(xiàn)代性的理解基本上無出其右。在馬克思那里，現(xiàn)代性——現(xiàn)代社會的本質(zhì)規(guī)定——可以被理解為“資本”與“現(xiàn)代形而上學”[2]。何謂“現(xiàn)代形而上學”？海德格爾言中了要害：“現(xiàn)代技術之本質(zhì)是與現(xiàn)代形而上學之本質(zhì)相同一的?！盵3]257在馬克思—海德格爾的語境中，可以說正是資本與現(xiàn)代科學技術使得現(xiàn)代社會成為可能，繼而使得一種現(xiàn)代的而非傳統(tǒng)的生產(chǎn)關系、生產(chǎn)力，總之人的一切社會關系(人的現(xiàn)實的本質(zhì))成為現(xiàn)實。

“現(xiàn)代性”是既有的事實，同時又意味著這個時代最高的價值標準。當今時代的人們?nèi)粢獙ζ溥M行反思、追問和批判，則不得不承認這一前提，即反思者、追問者與批判者已然處于這種“現(xiàn)代性”的生活世界之中，我們在展開批判之前就已經(jīng)戴上了現(xiàn)代性價值觀的“有色眼鏡”，我們已經(jīng)擁有了至少一個“視角”。我們所用來批判的理論武器必然根植于自身的生活世界之中，我們不能再像浪漫主義者那樣根據(jù)“自然狀態(tài)”(對歷史的哲學重構)來展開批判，也不能像烏托邦主義者那樣“顛倒因果關系”地展開批判。在討論批判的視差之前，有必要首先對“視差客體”——現(xiàn)代性的視差——做出一番考察。但是，這種考察不愿意集中在對“對象”的詳盡的描述和分析上，毋寧說這種考察的興趣是人們所使用的諸多理論方法，以及從對象中已經(jīng)得出來的諸多結(jié)論。這種審慎的態(tài)度——來自康德的啟示——可以避免很多不必要的主觀性紛爭，“我不想?yún)⑴c任何學院的口水戰(zhàn)，那里通常雙方在對自己的對象毫無理解的情況下卻有最多的東西可講；相反，我只想探究這一類的學說能夠?qū)⑽乙虻慕Y(jié)論?！盵4]329-330

二、現(xiàn)代性的視差及其現(xiàn)實境遇

“視差”(parallax)本是天體物理學的術語，意即“觀測者在兩個不同位置上所看到的同一天體的方向差”[5]887。根據(jù)視差角度和兩個觀測點的距離可以計算出兩個天體之間的距離。這個詞在哲學中的明確使用可以追溯至康德。在《以形而上學的夢來闡釋一位視靈者的夢》中(簡稱《一位視靈者的夢》)，康德寫道：“我一向都是僅僅從我的知性的立場出發(fā)考察普遍的人類知性，而現(xiàn)在，我將自己置于一種他人的、外在的理性的地位上，從他人的觀點出發(fā)來考察我的判斷及其最隱秘的動因。兩種考察的比較雖然給出了強烈的視差，但它卻也是唯一的手段，來防止視覺上的欺騙，并將概念置于它們就人的物類的認識能力而言所處的正確位置上?！盵4]352如果僅就字面意思來理解，康德無非說出了一些老生常談的東西：我們不僅要從自己的視角(觀點)，而且也要從別人的視角來觀察事物(對象)?！叭绻@就是康德的意思，那也太過一般了：哲學史無非就是充斥著他人視角對自我視角的反思?！盵6]47康德所謂的“視差”，在柄谷行人看來，其實就是他后來在《純粹理性批判》中基于對現(xiàn)象與自在之物(thing-in-itself，物自體)的區(qū)分而確立的“超越立場”(transcendental stance，先驗立場)。康德的方式(超越立場)既區(qū)別于主觀內(nèi)省(理性主義)，又區(qū)別于客觀審查(經(jīng)驗主義)，但又不是兩者的簡單“折衷”。“雖然超越立場是徹頭徹尾的自我反省，但卻刻上了他人的視角。反過來說，雖然超越立場是徹頭徹尾非個人的，但超越反思依然是自我反省?！搅霾粫霈F(xiàn)，除非緣于顯著的視差?！盵6]49“超越立場”其實就是康德的“批判”：澄清知識由以可能的前提，劃定知性范疇力所能及的界限(澄清前提，劃定界限)。柄谷的意思是，除非意識到“視差”，否則這種“劃界”和“批判”將不可能出現(xiàn)。

由康德而來的“視差”理論啟示著我們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性在其展開過程中所呈現(xiàn)出來的視差，以及現(xiàn)代性批判中的各種視差，繼而有助于我們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性批判之中的“超越立場”?，F(xiàn)代性批判的“超越立場”是這樣一種立場：它來源于現(xiàn)存狀況，而又不斷反對和改變現(xiàn)存狀況。

我們所要思考的現(xiàn)代性是中國當下的“現(xiàn)代社會的本質(zhì)”(就中國市場在當今世界市場所占份額愈來愈重而言，中國當下的現(xiàn)代性已愈來愈具有世界意義)。中國目前的經(jīng)濟、社會、政治、文化、科學等方方面面的發(fā)展無疑已處于人類文明的現(xiàn)代階段，我們有足夠的自信來探討“中國道路能為世界貢獻什么”，有足夠的魄力來表達“四個自信”?！靶滤拇蟀l(fā)明”——支付寶、共享單車、網(wǎng)購與高鐵——已成為當今中國為世界亮出的一張閃亮名片[7]?？傊?，我們國家在消除貧困問題、發(fā)展基礎設施建設、研究和創(chuàng)新高新科學技術以及處理新型大國外交關系等領域的杰出成就足以為這個時代反思的頭腦提供足夠多的感性材料和實際內(nèi)容。一種被廣泛接受的觀點認為，對于現(xiàn)代性的思考可以區(qū)分為兩大領域：其一，政治與經(jīng)濟方面的“現(xiàn)代化”；其二，藝術、文化和感受力方面的“現(xiàn)代主義”[8]113。這兩大領域可以被歸結(jié)為現(xiàn)代社會的“質(zhì)料”與“形式”，或“物質(zhì)”與“精神”，或其他類似的分類和命名。我們暫且從這種流行的區(qū)分觀點出發(fā)，對今日中國的現(xiàn)代性進行初步的“描述”。

中國現(xiàn)代性所呈現(xiàn)出來的第一個視角是現(xiàn)代資本與現(xiàn)代科學技術的建構性成就(僅“成就”一詞足以自行顯現(xiàn)出它的現(xiàn)實境遇)。中國社會的現(xiàn)代性不同于西方資本主義社會的現(xiàn)代性(何處不同？為何不同？這些關鍵的問題有待進一步展開，此處僅存疑備注)。早在基督教神學的中世紀，西方社會已經(jīng)為資本的現(xiàn)代化與全球化做好了民族文化上與心理上的準備，基督教神學要求人們背棄之前的家庭倫理關系，而服膺于一個共同的普遍原則——上帝。這種普遍的原則后來體現(xiàn)為現(xiàn)代科學技術的工具理性——對普適性與必然性的信仰，根據(jù)這種“理性”人們能夠為了共同的原則預付自己的部分權利作為交換的資本，從而成立“平等”的社會契約，這就為資本的現(xiàn)代化與全球化做好了第二個準備。而中國的現(xiàn)代化道路則從被動地接受現(xiàn)代資本的殘酷入侵開始，經(jīng)過漫長而曲折的民族斗爭和革命實踐，于新中國成立之后緩慢展開，并集中體現(xiàn)在改革開放之后的近四十年間。在逐漸取得現(xiàn)代資本與現(xiàn)代科學技術的自主話語權之后，我們卻沒有為現(xiàn)代資本與現(xiàn)代科學技術的肆虐橫行做出先行的文化上與心理上的準備。所以，在“師夷長技以制夷”之后，向西方發(fā)達資本主義國家求取現(xiàn)代社會的理論與思想成為我們由來已久且歷久彌新的任務與興趣。但無論如何，在資本與科學技術上的獨立自主話語權，已經(jīng)越來越能夠為我們進入世界文化體系、世界政治格局、世界資本市場提供堅實的支撐。中國為了求得一個屹立于世界民族之林中穩(wěn)固而有尊嚴的地位，必須首先求得一個現(xiàn)代化的發(fā)展，中國的現(xiàn)代化道路以及當下的現(xiàn)代性事實已經(jīng)證明了這一點。在這種視角下，我們所看到的中國是一幅高速發(fā)展、國富民強、人民有信仰、民族有希望、國家有力量的現(xiàn)代性圖景。我們的現(xiàn)代性批判必須正視、必須承認這一視角，作為幸運的一代，我們必須意識到自身已然處于這樣的生活世界之中，無論是自覺地還是不自覺地。

中國現(xiàn)代性所呈現(xiàn)出來的第二個視角是由現(xiàn)代資本與現(xiàn)代科學技術帶來的現(xiàn)代性精神病征(所謂“病征”在這里完全是一個中性詞，它的褒貶含義取決于人們是否適應它)。但這種精神病征長期以來處于被熟視無睹的卑微地位，它還沒有被嚴肅地提起，這種情況可能源自一種整個社會背景中的共同潛意識：我們是優(yōu)越于現(xiàn)代性的原生地的，更加不可能承受那種“落后”的困擾。一般而言，對現(xiàn)代性精神病征的診斷需得借助“精神健康”的范式。自弗洛伊德開啟了精神分析的時代以來，對無論個體還是社會做出精神診斷的工作都繞不過弗洛伊德的范式。我們在借助西方的范式來診斷自身的現(xiàn)代性疾病時，驚訝地發(fā)現(xiàn)我們正經(jīng)歷著西方已經(jīng)經(jīng)歷過或正在經(jīng)歷的狀況。

我們自身的現(xiàn)代性精神病征之所以成為可能，一方面來自外來范式的“構建”——對他人之“思”的“反思”；另一方面，不能不說是來自自身生活世界的“異化”——我們在社會生活中生產(chǎn)出了自身的對立面，我們自身現(xiàn)實的歷史活動導致了與之相適應的原理和范疇、意識形態(tài)和精神狀況。但是對后者的理解與表達又在很大程度上取決于對前者的運用，現(xiàn)在我們需要謹慎地將前者懸置起來，盡量避免有關現(xiàn)代性或后現(xiàn)代的諸多“理論”對我們產(chǎn)生的干擾。若非如此，將可能產(chǎn)生兩種“相繼而來”的結(jié)果：其一，中國并無現(xiàn)代性，確切而言，中國并無西方意義上的現(xiàn)代性(這個命題一開始的意思不就是“中國并無現(xiàn)代性”嗎？)；其二，對于中國的現(xiàn)代化的“現(xiàn)實”我們“束手無策”“無話可說”——我們失去了“言說”的根據(jù)。這兩種結(jié)果所導致的共同結(jié)果是：對現(xiàn)實視而無睹。

這種結(jié)論是如何得來的？現(xiàn)在需要做一個僅僅在事實上的揭露，同時，現(xiàn)在必須意識到這樣的事實已然成為過去。對于第一個結(jié)論，即“中國并無(西方意義上的)現(xiàn)代性”，人們常用的邏輯是：既然“現(xiàn)代性”一詞是針對西方社會的資本主義生產(chǎn)關系和政治制度而言的，是西方人對自身社會現(xiàn)實進行“反思”的產(chǎn)物——這個概念有著使其成為可能的連貫的“概念史”，而中國并無原生的或后發(fā)的資本主義生產(chǎn)關系和政治制度，更無相應的“概念史”，所以無論如何“反思”自身，都無法得出針對西方社會而言的“現(xiàn)代性”，遑論“后現(xiàn)代性”。在得出“中國并無現(xiàn)代性”這一判斷之時，人們慣常地補充一個孿生的命題：“中國同樣沒有后現(xiàn)代性”，所以在當今中國從事“后現(xiàn)代性反思”是沒有意義的。這種論證似乎緊密而連貫，無可辯駁。

這就導致了“相繼而來”的第二個結(jié)果，即我們對中國的現(xiàn)代化之“現(xiàn)實”緘默不語，我們無法對一個并不存在的對象“說”出任何有意義的內(nèi)容。我們迷失在一種當今世界范圍內(nèi)被廣泛討論的潮流話題——現(xiàn)代性——之中，我們之所以迷失，乃在于沒有自己的話語體系——范式，沒能把握自己的對象，以及自認為沒有思考的必要性。

我在這里無意對中國現(xiàn)代性的兩個視角做出具體的展開，那將是另一個研究的主題，我只想展示這兩種視角在當下的現(xiàn)實境遇，這種現(xiàn)實的境遇表達了一個基本的“視差”事實，即我們在第一個視角中看到的是(先進的)“質(zhì)料”，而在第二個視角中看到的是(落后的)“形式”，且這種“質(zhì)料”與“形式”之間是不吻合的，后者無法表達前者的本質(zhì)。

三、現(xiàn)代性批判視角的迷失

所謂現(xiàn)代性批判并不是獨立和超越任何一種現(xiàn)代性的類似“上帝視角”與“形而上學視角”的精神活動，而恰恰是現(xiàn)代性自身題中應有之義。簡言之，現(xiàn)代性批判也只是現(xiàn)代性在其展開過程中所顯現(xiàn)出來的視角之一。在本文的語境中，現(xiàn)代性批判意味著現(xiàn)代性的第二個視角，現(xiàn)在我們要專門分析“第二個視角”。

當下流行的現(xiàn)代性批判主要集中在上述第二個視角中，即對現(xiàn)代性精神病征的反思。我們對中國的現(xiàn)代性踴躍發(fā)表各種言論，做出各種診斷，開出各種藥方，我們正在開展著具有革命意義和時代意義的現(xiàn)代性批判運動。然而諸多批判由于在“概念史”和“社會史”上的混亂而陷入迷失之中，正如上文提到的，這種迷失顯著表現(xiàn)為“中國沒有(西方意義上的)現(xiàn)代性”這一結(jié)論。

“中國沒有(西方意義上的)現(xiàn)代性”這一貌似連貫而縝密的結(jié)論之所以成為可能，乃在于持這種觀點的人誤將“現(xiàn)代性”(現(xiàn)代文明)認作“西方性”(西方文明)，而事實卻是，西方文明只是現(xiàn)代文明的一個特殊形態(tài)[9]?；谶@種“誤會”，現(xiàn)代性的批判者曾一度直接引用西方現(xiàn)代文明中“思”的范式，并以此來診斷自身的現(xiàn)代性精神狀況，如上所述，診斷的結(jié)論是“驚訝地發(fā)現(xiàn)我們正經(jīng)歷著西方已經(jīng)經(jīng)歷過或正在經(jīng)歷的狀況”。得出“中國沒有(西方意義上的)現(xiàn)代性”和“中國有(西方意義上的)現(xiàn)代性”這兩個看似相反的結(jié)論，其實源自同一種“誤會”，這種“誤會”的結(jié)果就是，我們只能發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性的“形式”(一般的原則)，而無法通過“形式”來把握自身的現(xiàn)實。

這種“誤會”也產(chǎn)生了一個視角——只能看到形式的視角。之所以只能看到“形式”，是因為這類視角過于注重“反思”——對既有的“思”的第二次“思”。如果既有的“思”是自身的“思”，那這種“反思”就是正當?shù)?，然而上述只能看到“形式”的視角所從事的“反思”卻是對別人既有的“思”的第二次“思”，這種“反思”便不再具有正當性。將這種“反思”進行到極致的后果就是，迷失在紛紛擾擾的“別人的既有之思”中而迷失了自我，我們從一種“主張”切換到另一種“主張”，從一個“診斷”切換到另一個“診斷”，最后發(fā)現(xiàn)都是別人的“主張”和別人的“診斷”，并且這種“主張”和“診斷”一旦落入自身的現(xiàn)實，便再一次否定了自身——我們的現(xiàn)實中并無這種“主張”與“診斷”的對象，我們再一次落入“無話可說”。過度的“反思”，充其量只能被看作是對西方現(xiàn)代性這一現(xiàn)代性的特殊形態(tài)的不斷證實，并且，除了證實，別無他物。

對于這種迷失——迷失于“反思”之中，雅思貝斯提出了一個對于思考今日中國現(xiàn)代性可供參考的問題：“今天仍然實存著的是什么？”[10]65這個問題有兩層含義：對照今日的現(xiàn)代性批判，“仍然實存著的”恐怕只余下過剩的“反思”，但在雅斯貝斯看來，西方社會對現(xiàn)代性的原生性的“反思”僅僅表現(xiàn)為“根本危機的意識”[10]65(中國的現(xiàn)代性批判曾一度直接運用了這一“原則”，是否果真如此？)，這是第一層含義；第二層含義則在于追尋真正實存著的東西，“凡是想要探索這種危機的根源的人，必須閱歷真理的失地，以收復這塊失地；必須穿越困惑的重重迷霧，以達到關于他自身的決定；必須剝除掩蓋真相的種種虛飾，以揭示真正隱藏著的東西。”[10]66這意思再明顯不過了，為了獲得現(xiàn)代性批判的真理，我們必須把握自身的第一手的生存經(jīng)驗，并做出第一手的決定——發(fā)出自己的思。

現(xiàn)在，是時候再次提起陸九淵的那句話了：收拾精神，自作主宰。在我們從事“反思”之前，需要對“既有之思”做出一番判別。首先確定既有的對象——“閱歷真理的失地”。其次展開既有之思——“收復這塊失地”，值此之際，基于其上的“反思”才是“安全”的。這種“安全”在于我們不去濫用自己批判的視角。“謹慎反思”的內(nèi)核依舊是“批判”，對現(xiàn)代性批判的謹慎反思，其意圖在于將批判的視角置于正確的位置，從而擺脫在視角上對他人的依賴，以便真正地開始“閱歷真理的失地”。要達成“謹慎反思”的任務，除了需要對上述視角的迷失現(xiàn)狀做出清理，同時也需要為現(xiàn)代性批判視角做出正位。

總結(jié)上述對視角迷失與正位的分析，可以發(fā)現(xiàn)其中的三組“視差”：

Ⅰ.自身之思與別人之思之間的視差。這一視差主要體現(xiàn)在西學東漸以來中西思想的碰撞與交融，從“師夷長技以制夷”到持續(xù)至今的對西方先進制度與文化的學習與研究。

Ⅱ.“反思”與別人之思之間的視差。這一視差主要體現(xiàn)在現(xiàn)代中國思想界(包括現(xiàn)代性批判)中的“反向格義”。

Ⅲ.“反思”與自身之思之間的視差。這一視差在目前已逐漸顯現(xiàn)出來，并將持續(xù)下去。

其中，Ⅰ和Ⅱ象征著我們在現(xiàn)代性批判中一直以來的“學徒狀態(tài)”或“外部反思”，只有Ⅲ才是我們對今日中國的現(xiàn)代性進行反思、批判和追問所要做出的正確準備，它體現(xiàn)了今日中國的“自我主張”與現(xiàn)代性批判視角的正位。

四、現(xiàn)代性批判視角的正位

有效的批判應該遵循有效的原則，這種原則就是：從現(xiàn)實的生活世界出發(fā)，將視角對準批判的對象——不斷變革著的現(xiàn)代性事實。在這個原則中有兩個關鍵因素：一是從現(xiàn)實的生活世界出發(fā)；二是將視角對準批判的對象。第一個因素由馬克思哲學所闡述，第二個因素由康德哲學所啟示，兩個因素之成為可能皆在于“顯著的視差”?！耙暡钜馕吨?，‘懸置自身’將產(chǎn)生出它的對象”[11]56，“懸置”在康德哲學中的表述是知性主體為自身劃定界限，即“自我主張”。這種“自我主張”在《什么是啟蒙》一文中有著最為簡明扼要的表達，康德所使用的關鍵詞是“啟蒙”和“自由”，啟蒙的格言是“要有勇氣使用你自己的理智”[12]40，而這種啟蒙所需要的自由便是“在一切事物中公開地運用自己的理性的自由”[12]41。所謂“自己的理性的自由”便是“自我主張”——理性存在者經(jīng)由“視差”而確立下的“超越立場”，這種“超越立場”一方面要擺脫來自外部的“規(guī)范”——“咎由自取的受監(jiān)護狀態(tài)”[12]40，另一方面也要謹防知性“自我”的越界。超越立場下的自我主張，使得視角回歸至它的正確位置，而非執(zhí)于“兩端”。

當今現(xiàn)代性批判視角所執(zhí)的“兩端”就是：其一，直接引用的別人之“思”；其二，對這種引用不加考察的信任。而現(xiàn)代性批判視角的正位就是要意識到此“兩端”其實就是一種不自由的“受監(jiān)護狀態(tài)”，繼而擺脫這種不自由的外部“規(guī)范”，有勇氣使用自己的視角，審視自己的對象。

在開展現(xiàn)代性批判的工作之前，“將批判的視角對準它的對象”意味著對準我們自身的生活世界，接下來，從我們自身所處于其中的“不斷變革著的現(xiàn)代性事實”出發(fā)，做出一番有效的、有價值的現(xiàn)代性批判。

當今中國“不斷變革著的現(xiàn)代性事實”就是由中國共產(chǎn)黨所領導的中國特色社會主義建設事業(yè)，這項偉大事業(yè)所遵循的指導思想來自馬克思主義，它的有原則高度的表達是共產(chǎn)主義。只有共產(chǎn)主義者，即實踐的唯物主義者，才會在自身的實踐中自覺地“使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”[13]155。在當今時代，若要展開有效的現(xiàn)代性批判，應該直面現(xiàn)實的生活世界，并從這一基本的現(xiàn)代性事實出發(fā)，勇敢地使用“自己的理性的自由”，即我們在“文化自信”的闡述與實踐中所要開辟出的“自我主張”。

五、結(jié)語

我們完全可以跳過康德哲學的“超越立場”來直接理解馬克思哲學的“共產(chǎn)主義”，但在今天，如果我們跳過馬克思來理解康德，那么將會對康德哲學造成一種遮蔽。康德哲學，尤其是康德的“視差”理論與批判理論，有必要在當今時代得到實際的發(fā)展與運用。本文的目的并不在于澄清康德哲學所遭遇的種種遮蔽，而是試圖借助康德的“視差”，遵循馬克思主義哲學的基本立場和精神，對現(xiàn)代性的批判“視角”進行謹慎的反思，指出“視角”的迷失及其原因，并試圖為“視角”的正位闡述一種可供參考的方向。對于未來事業(yè)的觀點和結(jié)論應該是審慎的，本文無意提出明確而固定的結(jié)論，提出結(jié)論的時機或許尚未成熟。所謂的謹慎反思，對于真正的、實際的現(xiàn)代性批判只是一個準備性的工作，只是為現(xiàn)代性批判工作的順利展開提供一種哲學的“視角”，或許只是表達了作者本人的一種“態(tài)度”。至于這種謹慎反思的有效性和正確性則有待于在現(xiàn)代性批判的實際展開中得到進一步的檢驗和修正。