李佳琦

(上海師范大學 哲學與法政學院，上海 200030)

道德歷來是維系人類群體穩(wěn)定和諧的最為重要的環(huán)節(jié)之一。由于倫理問題的不確定性與復雜性，人類社會并沒有一致且穩(wěn)定不變的道德標準作為人實踐生活的參照，也無法依據(jù)哪一條道德標準來進行絕對準確的道德評價。傳統(tǒng)倫理學一般認為社會道德維系于風俗習慣、社會輿論和人的信念。但在當下，傳統(tǒng)風俗與社會輿論的道德功效隨著價值相對主義、道德相對主義的影響而逐漸式微。而道德自覺作為一種現(xiàn)實中本就不太牢靠的道德維系方式，原本就需要傳統(tǒng)風俗與社會輿論的影響。在前兩者的功效逐漸減弱的時候，如何繼續(xù)發(fā)揮道德自覺的作用就成為倫理學研究的重點。因為，無論人類處于何種生存境況，道德自覺永遠是維系道德秩序最為長久有效的方式，不能夠被放棄?！墩撜Z》和《尼各馬可倫理學》(以下簡稱《倫理學》)作為中西方倫理學的開端學說，都從道德主體的角度闡釋了如何建立道德信念、促發(fā)人自覺地做出道德行為的問題，它們都主張在人的內心建立自覺的道德體系。在二者的共同點中，獲取能夠發(fā)現(xiàn)更為普遍的方法用以生成和保持人類的道德自覺。

一、問題的明晰與進路

符號學大師卡西勒(Ernst Alfred Cassirer)認為，倫理觀念有力地證明了人具有建設一個理想的世界的力量。但就目前的社會狀態(tài)而言，“德福一致”的實踐至善觀越來越被大眾認為是一種謊言?，F(xiàn)代社會的各種道德亂象表征著人們心中的傳統(tǒng)道德信念逐漸瓦解?！爸辽圃趯嵺`上是如何可能的？這個追問始終還是一個未解決的任務?！盵1]124

(一)問題闡釋

“行為中所能達到的最高的善”凸顯出來的是人在實踐活動中能夠達到的善的價值的最高限度。亞里士多德認為，“政治學的目的是最高善，它致力于使公民成為有德性的人、能做出高尚[高貴]行為的人”[2]26。但顯然道德問題難以量化，道德價值也無法直觀。所以該問題想要解決的并非是量化行為善的最高價值。問題背后隱藏著人的意愿到行為之間的現(xiàn)實落差。無論人的精神思維如何努力地超越自身的規(guī)定性，落實到行為上都會受到自然規(guī)定性的限制。這種落差隨著現(xiàn)代道德底線的一次次沖擊而被人們視作“道德滑坡”“道德坍塌”，以至于現(xiàn)代社會已經到了需要“道德重建”的地步。道德體系是否坍塌是一個需要論證的問題，但不可否認，現(xiàn)今社會的確處在一種道德困境之中。

柏拉圖確立的“善”理念可以說是人類意識中最高的“善”，它與真、美融合一體，作為西方知識論中最輝煌的理性光芒，構成了西方哲學中最重要的一部分。但這種至高無上的“善”理念只存在于人的觀念中，通過人類的想象、學習、論證、經驗等一系列復雜的思維進程和歷史活動，轉變?yōu)橐环N個體的善的意愿和意志，促使人們在生活中做出符合道德理性的選擇。人的道德行為基于其善的意愿。按照胡塞爾的現(xiàn)象學闡釋，意愿有廣義狹義之分。狹義的意愿是肯定的，是意志(will)確定性中的意愿，即具有確定性的意志。除此之外，還有否定的意愿和意志的不確定樣式，即被意識到不會實現(xiàn)的或并不渴求實現(xiàn)的東西。人的道德行為和道德選擇建立在一種確定性的意愿之上。這種確定性在倫理道德領域表現(xiàn)為對“善”的趨向，即與其意愿相對應的行為將會被實現(xiàn)或期待被實現(xiàn)。在行為結果獲得了一定的善的價值后，道德主體會“渴望”實現(xiàn)或獲得更高的價值。所以對“善的行為”概念的確定，可以從善的意愿和意志出發(fā)，即基于善的意愿人們所做出的符合道德的選擇和活動，避免由于“實踐(practice)”“行為(behavior/action)”“行動(action)”等類似概念難以確定準確邊界的問題而導致混亂。

如果時間在人的思維中可以被想象為兩段，即“過去”(現(xiàn)在或當下是對過去的無限復歸)和“未來”，那么在某種層面上，“過去”存在于人的記憶之中，“未來”則存在于人的想象和意志(確定性的意愿)之中。顯然道德的構建必須確立在人的意志基礎之上。以往的倫理學更為關注如何實現(xiàn)善的理念，并不信任由人的行為構成的現(xiàn)實世界。但個體意志的培養(yǎng)需要善的行為持續(xù)不斷地對道德主體進行正面影響，所以問題的目的在于比較《倫理學》與《論語》中關于行為到意志的培養(yǎng)過程，尋找樹立個體道德自覺的可行性方式。

(二)《尼各馬可倫理學》與《論語》何以能比較研究

對于現(xiàn)代哲學的研究方法而言，要對《倫理學》與《論語》進行比較研究，首先必須將比較的維度確立在同一個思維層面，否則理論與現(xiàn)實、普遍概念與特殊經驗的對比難以看出其內在的相似性與差異性。與亞里士多德所代表的西方理論概念思維不同，由于中國古漢語獨特的言說方式，孔子沒有把倫理觀念，諸如善、德、正義等語詞總結為一個具有普遍性的、完全超越個體的、獨立的概念。在中國傳統(tǒng)文化中，這些觀念直接、緊密地與人聯(lián)系在一起：

子曰：“德不孤、必有鄰。”(《論語·里仁》)

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?《論語·雍也》)

可見在古代漢語中，一個字可以代表不同的意思。上述“德”字既可指有德之人，亦可指道德。所以，中國古代思想雖然一般被直接看作是倫理學，但它并沒有像西方一樣發(fā)展出以“善”概念為核心的倫理學體系。這種遠理論近實際的言說方式，使《論語》具有極強的現(xiàn)實性與生動性。其中的內容與個體生活緊密相連，充斥著豐富的生活場景。這就使《論語》中的內容具備了強大的共情能力?！墩撜Z》的敘事方式影響了中國傳統(tǒng)文化。但是，“人類除了共享某種心理感悟的同構性以外，還共享著某種知識理辯的同構性；如果心理結構的真理落實在普遍性上，那么知識結構的真理就要落在必然性上”[3]75。這樣就先將《論語》主要依賴的感悟學習方式暫時懸置，將側重點放置到其中理性思維結構的部分。

人如何認識善、學習善并長久地行善，是倫理學最核心的問題。與古希臘相比，《論語》中關于這些核心問題的探討有其獨特的思維模式。其中的倫理思想不僅是道德描述，而且也是有其自身的必然性、普遍性的邏輯方式與知識結構。在思想內容層面，《倫理學》與《論語》皆由其時代、地緣所致，內含各自不同的政治、文化觀念。但二者所呈現(xiàn)的對至善的高度贊揚、道德主體的德行標準以及道德理想人格中“真”的體現(xiàn)等諸多方面都蘊含了一些相似性，如“公民”與“士”作為主要的社會道德群體、近于天道的“圣人”與追求真理的“哲人”、恒久的善才是德性的體現(xiàn)等等。這種相似性可以說明善的信念本身作為一種真理精神共存于全人類的意識之中。但在如何長久地實踐道德的具體細節(jié)上，二者存在差別。這些差別可能正是造成中西倫理樣態(tài)截然不同的原因。倫理學應該肩負起給予人實踐(和行為)指導的責任。倫理學的價值除了反思和批判，還應該體現(xiàn)在思維與實踐的起點中，即前置于人的思與行。個體建立道德自覺是使道德價值前置的第一步。

二、必要的道德價值——善的行為作為從意愿到意志的中間環(huán)節(jié)

“意志是行為的意志，實施的意志，實實在在正在做著的意志?！盵4]135多瑪斯認為意志是一種理性欲望，以追求普遍的善為目的[5]53-54。“善”在《論語》中有兩種意思，一是“好”，二是“擅”：

子曰：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣?！?《論語·述而》)

子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

“善”是《論語》中最高的道德概念。在《論語》文本中，它近似于一種可泛化的形容詞。但大體上，《論語》同《倫理學》的“善”(good)概念在趨向性上已經比較相近。亞里士多德認為，“人的善就是靈魂的合德性的實現(xiàn)活動”[2]20，“德性就是人們對于人的出色的實現(xiàn)活動的稱贊?！盵2]xxix無論善的理念凝聚了多少人類靈魂的光輝，其最為重要的環(huán)節(jié)是善的行為的實現(xiàn)。

(一)“善的意愿”到“善的行為”的落差

首先面臨的問題是“善”的終極來源。亞里士多德認為最高的善完全符合理性。理性是最好的德性，而這個最好的德性來自于神。人的“善”是具有神性的：

我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚[高貴]的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是在我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構成了完善的幸福[2]334。

在《論語》中，由于沒有“善”的普遍概念，也就自然沒有關于其來源的表述。但在《論語》中有“天生德于予，桓魋其如予何”(《論語·述而》)的表述?？梢哉f道德善的終極在于天，只不過“善”同“天命”“道”“真”“本”等概念一起摻雜在“天”的概念中，不具有清晰明確的概念邊界。從一個無限之處來的“善”要在有限的個體行為中實現(xiàn)，顯然實現(xiàn)的結果必然同善的理念存在差距。《論語》和《倫理學》關于這種落差皆有說明：

子曰：“已矣乎！吾未見能見其過而內自訟者也?！?《論語·公冶長》)

子曰：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得?！?《論語·述而》)

精神境界至圣至賢的孔子，依然認為躬行而未得，對于普通人而言，實現(xiàn)自身的善意愿則更是一件艱難的事。在現(xiàn)實中更多的是巧言令色之人，即便有堅持行善之人，卻也無法達到至善：

子曰：“論篤是與，君子者乎？色莊者乎？”(《論語·先進》)

子游曰：“吾友張也為難能也，然而未仁?！?《論語·子張》)

相對于《論語》中所討論的道德主體有限的道德水平，亞里士多德更多地論述了人的行為實現(xiàn)過程中的現(xiàn)實阻礙，比如“重大而頻繁的厄運可能由于所帶來的痛苦和對于活動造成的障礙而毀滅幸?！盵2]29；出于無知或醉酒的狀態(tài)下的個人可能會行惡；掌握適度的原則需要明智的德性，但明智并不是人們普遍擁有的德性。

在現(xiàn)實中，有一種特別的情況需要單獨探討，即善的行為結果的價值超過了善的意愿。這樣的情況分為兩種狀態(tài)：一是偶然導致，巧合使然。按照亞里士多德的想法，這是屬于“運氣”的部分。它雖然會給人帶來幸福的感覺，但對于真正有德性的人來說，運氣不會改變他對待事情的原則。二是由于個體意志和善行的長久積累，導致善的價值有了意想不到的提升，實現(xiàn)了這一價值的道德主體才能真正體會到“德福一致”。在現(xiàn)代社會，道德能夠發(fā)生效力的范圍在不斷地縮減，道德自身的權力領域和權力效力也在逐漸喪失，加之價值評價和道德評價也在一定程度上脫節(jié)，人類在傳統(tǒng)社會建構起來的善惡因果律遭受到嚴重的打擊，“善有善報，惡有惡報”被視為是一種政治謊言。實際上，德福一致是有效的。在《論語》和《倫理學》的理念中，德福一致只對真正具有道德自覺的人有效。

(二)從善的意愿到善的行為

道德主體如何認知自我的道德意愿？在《論語》中，道德主體的自我認知都是以他人為對照的，即在關系中認識自我：

子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁?！?《論語·學而》)

子曰：“父在，觀其志；父莫，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！?《論語·學而》)

在中國古代社會，個體從未缺席過社會的倫常關系。一個人只能是學生的老師、父母的子女、君王的臣民，反之亦然。這也是為何批判儒家思想的學者們認為，中國傳統(tǒng)文化缺失真正的“個人”。這個問題導致中國傳統(tǒng)文化難以與現(xiàn)代社會自然融洽，因為自我同他者之間的界限模糊不清。道德主體在全部的生活中一直通過他者認識自身、要求自身、實現(xiàn)自身。這帶來了兩個道德困境：一是由于人的有限性，當其道德水平低下時，這樣的認知方式導致其心中的社會樣態(tài)以他自身為中心呈關系鏈條狀輻射開來，自我非常容易忽視“他者”與“他者”之間的關系；二是現(xiàn)代社會的生活方式使人想要擺脫復雜關系走向簡單獨立，依然保持傳統(tǒng)思維的人難以適應新型的人際關系，最常見的是傳統(tǒng)父母與現(xiàn)代子女之間的代溝問題。以這種方式建立起來的道德自覺，很容易隨著他人行為的改變而瓦解。

在這一問題上，亞里士多德采取的是完全不同的方式，道德主體的道德意愿完全偏向其本身的感覺?！暗赖碌滦酝ㄟ^習慣養(yǎng)成”[2]36，這一點同《論語》沒有差別。但是同《論語》以社會身份嚴格要求個體合于禮的行為規(guī)范不同，亞里士多德認為一個好品性的人會因一種品性而快樂，他的側重點在于“伴隨著活動的快樂與痛苦”[2]41：

僅當一個人節(jié)制快樂并且以這樣做為快樂，他才是節(jié)制的。相反，如果他以這樣做為痛苦，他就是放縱的。同樣，僅當一個人快樂地，至少是沒有痛苦地面對可怕的事物，他才是勇敢的。相反，如果他這樣做是帶著痛苦，他就是怯懦的[2]41。

所以亞里士多德贊同柏拉圖關于教育的觀點：在人年幼時培養(yǎng)他對該快樂的事(道德)有快樂的感覺，對該痛苦的事產生痛苦的感覺。快樂和痛苦是個體生命最直接最真實的感受，以二者為標準作為道德質量的表征就將道德同個體本身緊密聯(lián)系在一起。但同中國傳統(tǒng)道德認知方式的弊端相同，對于道德水平較低的人而言，以自身感覺為評判標準的道德體驗也易于形成以自身為中心的道德觀。對于社會整體而言，這樣的弊端就將道德建構的責任更多地傾斜給了教化者。

在道德認知的方式上，中國與西方在道德觀念上如果以互補的方式對一個人產生影響，在好的方向上會達成讓人較為期待的效果，如同哈貝馬斯所說，一個道德主體想做一個什么樣的人，“不僅涉及偶然的愛好和偏好，而且也涉及一個人的自我理解，涉及生活方式和質量。它們與每一個人的認同是交織在一起的”[6]66-67。這意味著一個人要過道德的生活，既要認識本真的自己，還需要認識自我與他人的關系。亞里士多德道德觀念中的主觀體驗彌補了中國古代傳統(tǒng)缺乏個人對自身的本真認識和真正尊重。而對于西方社會中的人倫關系的缺乏，《論語》中的人際交往模式恰好能為其進行補充。但如何補充各自的文化缺陷，是值得研究的重要問題。

(三)善的意愿—善的行為—善的意志

在個體對自我的道德意愿有了認知以后，《論語》與《倫理學》強化道德意愿的方式是相同的，二者都看重“善的行為”給人帶來的道德力量。亞里士多德認為德性不同于感覺，并不是先有德性再運用德性。雖然每個人有“德性”的潛能，但是德性的獲得是在道德實踐之后。《論語》開篇則直接表明“學而時習之”，對于道德要在已接受教育的基礎上在適宜的時機多加實踐，這樣就能將道德意愿轉變?yōu)榈赖乱庵?。其中起到關鍵作用的正是道德實踐或道德行為。

在對《論語》的道德提升系統(tǒng)的研究中，有學者認為孔子倫理學關注的是如何培養(yǎng)德性、踐行德性，以及反思社會中的規(guī)則是否有助于培養(yǎng)和踐行德性，孔子的目的不在于關注單個行為或建立更多的規(guī)則。這意味著道德自覺的建立不僅僅是道德主體自身的努力，還依賴良好的道德環(huán)境?！墩撜Z》建構了一個從仁君到良師、良父、益友、孝子的全包圍的理想社會狀態(tài)：

(仁君)道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。(《論語·學而》)

(良師)不憤不啟，不悱不發(fā)；舉一隅不以三隅反，則不復也。(《論語·述而》)

(益友)君子以文會友，以友輔仁。(《論語·顏淵》)

(孝子)父母在，不遠游，游必有方。(《論語·里仁》)

在這樣的理想狀態(tài)中，“禮”出于此。所以人們按照禮的方式生活，行為是符合道德的。但孔子認為“鳳鳥不致，河圖不出”，現(xiàn)在人們生活的環(huán)境并非盛世，仁義也十分難得，所以孔子主張“士”要肩負起弘道的重任：

子路問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可謂士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡?！?《論語·子路》)

子曰：“回也，其心三月不違仁；其余則日月至焉而已矣?！?《論語·雍也》)

長久地實現(xiàn)自己的德性，即把善的意愿實現(xiàn)為善的行為。在這個長久的過程中，實踐所得凝聚于心，變成了善的意志，促使有德之人朝向更高的道德境界前進。亞里士多德的倫理學也主張將善的行為內化為善的意志：

幸福的人擁有我們所要求的穩(wěn)定性，并且在一生中幸福。因為，他總是或至少經常在做著和思考著合德性的事情。他也將最高尚[高貴]地、以最適當?shù)姆绞浇邮苓\氣的變故，因為他是“真正善的”“無可指責的”[2]29。

并且亞里士多德明確地把道德與幸福緊密地關聯(lián)在一起。實踐中的善的目的即在于追求人生的幸福，“一天的或短時間的善也不能使一個人享得福祉”[2]20。所以“行為中所能達到的最高的善”就是“有恒者”，即擁有長久恒定的善的意志。在現(xiàn)實中，“有恒者”是不可妥協(xié)的、絕對的“最高善”。作為這一問題的答案，現(xiàn)實中行為結果的偏差，以及如何判斷行為的善惡，依然是道德實踐中的難以解決且容易受到質疑的問題。但如果因為害怕行為的結果造成惡就放棄行善，也不利于道德體系的建立。膽怯反而會影響人的判斷和選擇，從而影響到道德主體建立起穩(wěn)定的道德自覺。值得注意的是，善中包含著真，包含著理性，所以想當然的善良導致的行為結果的惡不應該看作善的意志。擁有道德自覺的人必然有能力不斷修正自身對道德的認識，也就有能力在后續(xù)的道德行為中做出更好的選擇和判斷。

三、《尼各馬可倫理學》與《論語》互相解蔽

亞里士多德的公民榮譽觀和《論語》的君子困境，在現(xiàn)代社會都因“德福一致”的瓦解而受到了質疑。即使在受教育的過程中，大多數(shù)人知道了善的意愿對人類和個體的意義是什么，但與獲得私人利益的誘惑相比較，以精神的崇高來說服人們選擇道德行為的效力降低了。在諸多中西會通的學術研究中，《論語》和《倫理學》的意義一般在于中西倫理觀念的互補，無論二者能否互補和如何互補，其在先的意義是，二者可以相互解蔽。

(一)大眾的道德空間

《倫理學》與《論語》作為中西方倫理學源頭著作，亦是人們在研究善觀念、善概念時最為重視的文獻。“源”作為一種文化類型建構發(fā)展的根基，意味著其在發(fā)展的過程中已經具有了真理性和普適性。這兩種性質關乎人們對于“善”的自信。但隨著東西方傳統(tǒng)文化的消解以及現(xiàn)代社會道德相對主義的流行，人們關于道德信念的正面作用正在減弱，而負面的工具性、功利性卻獲得滋長的條件。雖然人類文明的發(fā)展進程表明，人類在整體上趨向于善，但對于現(xiàn)實生存中的個體而言，他們更多的是掙扎在生存困境和自身有限性中的行為主體。所以人類社會應該允許大眾構建一個適宜的道德空間，既能夠避免因道德追求過高而使大眾放棄道德行為，也要避免道德失去其崇高感和感化的力量。

社會中的多數(shù)人如何進行道德實踐和道德的選擇，這實際是亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中論述的問題。相比之下，《論語》在道德成人方面提出了一種理想狀態(tài)下的道德進階之路，但在現(xiàn)代社會，隨著知識教育和道德教育的普及，知識和品德不再完全屬于精英，道德秩序也絕非僅僅由賢者和先知就能夠建立起來?，F(xiàn)實的道德秩序需要每一個真實的個人的參與，但道德的行為主體更多的是精神境界有限且存在普遍差異性的眾多個體。亞里士多德把幸福分為哲人的幸福(沉思)與其他人的幸福，這意味著其他人在普通的現(xiàn)實生活中依然能夠獲得人生的幸福，也有權利獲得幸福。所以如何建立起一個關注有限個體的道德意志培養(yǎng)的大眾空間，應該成為倫理學關注的問題。

《論語》將道德放在生活全部領域中最高的位置，并非一定要求人人達到君子人格，而是要求無論在什么情境下人都應該優(yōu)先選擇道德的行為。道德尊嚴是一個道德主體永恒的意愿與追求，兩部重要的倫理學著作由于時代的有限性，在創(chuàng)作時并非面向全體人類，但是在平等多元的現(xiàn)代社會，任何一個人都會認為二者是面向“我”的，因為個體對尊嚴和超越存在需求，社會中的多數(shù)人也不會將自身對應到奴隸或小人的位置。所以隨著歷史和時代需求的改變，二者在流傳的過程中面臨的對象和內涵的意蘊都有了改變。其中有自然而然的變化，也有人為的扭轉。這種轉變自然地產生現(xiàn)實價值。

(二)文化解蔽

中西方的倫理學或哲學，除了可以進行溝通與對話，最重要的是可以相互解蔽。西方的文明決定了人們思維意識中所顯現(xiàn)的內容，同時也遮蔽了由其他生存方式帶來的思維意識。中國同樣如此。但今天，全球化進程導致的知識融合，可以打開以往由一種固定的文化類型所導致的人們頭腦中被遮蔽或未生成的內容，由此可以拓展人類生存方式的更多可能性。比如，中國古代實際上有“個體”的維度，“推己及人”正是一種基于個體感覺的外界認知方式。《論語》中也有關于感覺的道德言論：

子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！?《論語·里仁》)

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?《論語·雍也》)

相對于亞里士多德所認同的柏拉圖的教育理念來看，由于孔子在建立道德主體的自覺意識時未進行不同道德認知階段的劃分[7]9-12，所以在兒童階段沒有養(yǎng)成以“感覺”為主的認知方式。并且由于“禮”一直作為外在的行為規(guī)范和內在的精神要求，使個體的感性知覺在現(xiàn)實中受到了限制：

子游曰：“喪致乎哀而止。”(《論語·子張》)

曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！”(《論語·子張》)

這可能是中國古代沒有發(fā)展出以人的主觀感覺作為質量表征的原因之一。

《論語》和《倫理學》可以為現(xiàn)代社會所凸顯的文化觀念和生存方式進行解蔽。舉例說來，按照劉長林教授的觀點，魏晉六朝和春秋戰(zhàn)國之所以在文化上相區(qū)別，一個重要的原因是，春秋戰(zhàn)國時期思想全面分化，是后世眾多思想的胚胎，這主要因為與春秋戰(zhàn)國思想家相對的是“群經之首，大道之源”的《周易》。這時的思想家要解決的，是他們能想到的全部人類問題。而魏晉的思想家若要做到思想上的解放，只需處理與主流“漢儒”之間的對立。思考范圍和處理的問題小了很多。這也意味著，問題在一定程度上決定了答案的范圍和方向。雖然我們要對人類現(xiàn)在面臨的問題有清晰明了的認知，但也要警惕問題本身為人類自身劃定的范圍和傾向?！秱惱韺W》和《論語》是關于人的全部政治生活和倫理生活的宏大元典。為了不僅僅針對一個問題的解決從而走到相反的極端，我們應該從這種宏大的精神巨著中尋找人們理解倫理精神、建立倫理規(guī)范的方式與方法。

四、結語

“行為中所能達到的最高的善”這一問題來自《尼各馬可倫理學》，依據(jù)中西方倫理學之源的論述，可以找到一個雙方都認同的答案——“有恒者”。“有恒者”來自《論語·述而》：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。”“有恒者”是恒久穩(wěn)定的善的意志，是現(xiàn)實中有限個體的有限行為所能實現(xiàn)的最高道德價值。我們無法要求也無法衡量人類自身行為的結果最終能夠獲得多大的善，所以只能夠對善的意愿進行規(guī)范和發(fā)揚。但需要說明的是，這僅僅是對于現(xiàn)實中的有限個體所做的闡釋。

在現(xiàn)實生活中，“行為中最高的善”所要求的持之以恒會造成兩種非善的結果：一是道德完美主義者以全部的道德規(guī)范要求自身和他人，人的其他傾向性長期壓抑難以發(fā)泄，造成嚴重的心理問題；二是“恒久”的難度使部分“懶惰懈怠”的人望而卻步，從而放棄具體的善的行為。關于這樣的問題，《論語》中有值得借鑒的表述：“大德不逾閑；小德出入可也?！?《論語·子張》)這樣就為道德水平和理智水平較為普通的人留有余地。對人的自我完善和自我實現(xiàn)的過程加入舒緩的心理安慰，保持人本真的性情，而非密不透風的嚴格規(guī)范。除此之外，這可以在一定程度上避免人將道德表現(xiàn)作為一種功利的工具，從而使道德落入到更加窘迫的地步。

在道德價值虛無化的現(xiàn)代社會，道德秩序的作用變得更為重要。在現(xiàn)代社會，個體要成為道德秩序建立的根基，只能依賴于道德自覺。在暴力能夠維持的人性上限，傳統(tǒng)習俗失去了堅固的穩(wěn)定性，道德輿論的效用也在盲目拜金的社會風氣中逐漸喪失。曾經在人類歷史傳統(tǒng)中不被信賴的個體被凸顯出來，倫理道德的進步依賴于個體的善的意志，這實際上是現(xiàn)代素質教育一直提倡的事情。依靠個體的道德自覺建立新的社會風俗，已形成新的道德秩序。這其中最為關鍵的環(huán)節(jié)在于，除了讓人們認識到善的信念和行為是正確的、理性的以外，還要思考能否將道德意愿和道德行為變?yōu)楦咝У?、健康的、成本最低且獲益最大的實踐方式，即讓現(xiàn)代道德體系符合現(xiàn)代人的生活理念和生活節(jié)奏。這并不意味著人們要拋棄傳統(tǒng)經典的道德觀念。具有普遍性的“善”必須作為倫理問題和現(xiàn)實實踐的最高原則。在現(xiàn)代科學的思維方式中，“形式邏輯對含有實事的領域并不確定什么是真的”[4]47。所以真與善必然也必須要作為人思維中的真理，為人類的發(fā)展確立根本的、正確的方向。