李毅峰

引 言

丹尼斯·查維茲(Denise Chávez)是著名的美國墨西哥裔作家，身兼小說家、劇作家、教師、導演、演員等數(shù)種角色于一身。她于一九八六年出版的短篇小說集《最后的菜單女孩》(TheLastoftheMenuGirls)贏得了評論界的好評。一九九四年，她出版了長篇巨著《天使的面孔》，這部小說為她贏得了一九九五年“前哥倫布基金美國圖書獎”。她在發(fā)表《天使的面孔》后，與桑德拉·西斯內羅斯(Sandra Cisneros)、安娜·卡斯蒂略(Ana Castillo)和茱莉亞·阿爾瓦雷斯(Julia Alvarez)等其他幾位女性作家，被美國主流媒體冠以拉美裔文學“四姐妹”的頭銜。這些拉美裔文學新貴在美國崛起，而國內外對她們的關注卻未跟上她們崛起的步伐。在“四姐妹”中，國內研究最多的當屬西斯內羅斯，其次是阿爾瓦雷茲，而對于卡斯蒂略和查維茲，國內學界很少涉及。此外，族裔的精神性是美國少數(shù)族裔作家在寫作中探討的一個重要問題，然而目前為止，國內外學界罕見墨西哥裔精神性及“奇卡納精神性”的研究。本文選取了國內學界幾乎未關注過的查維茲，旨在通過其代表作《天使的面孔》，探討奇卡納精神性的內涵。

美國墨西哥裔身負墨西哥、印第安、西班牙、昂格魯?shù)榷喾N文化，這些文化經過雜糅之后形成獨特的美墨邊界文化，即奇卡諾(來自西班牙語Chicano，美國墨西哥裔的專用名詞)文化。因此，奇卡諾文化究其根本，是一種混血文化。美國墨西哥裔聚居的奇卡諾社區(qū)沿襲了墨西哥文化的天主教信仰和父權制思想，要求女性要像他們的宗教偶像圣母瓜達盧佩一樣做“好女人”，因為她“代表著女性所有的美德：無私的奉獻，大地與精神的綜合，母性的理想特質”(Rebolledo，1995: 53)。墨西哥裔女性生活在文化身份、種族、性別、階級的多重困境之中，她們之中有一些人對自己的困境有著清醒的認識，這部分政治意識覺醒的女性被專稱為奇卡納(來自西班牙語Chicana)。她們的精神性是什么樣的？查維茲對這一問題非常關注，她曾說，“在現(xiàn)在的奇卡諾社區(qū)里仍舊有根深蒂固的神秘主義與精神性的跡象，這些與宗教無關。天主教是一種儀式性的宗教，因此非常吸引人。這里還有另外一種影響：即土著印第安宗教”(Ikas，2002：59)。

查維茲將自己作品的主題概括為：“生活、愛和苦難后的蛻變，以及服務(service)的意義”(Brown-Guillory，Chávez，1999)。 《天使的面孔》體現(xiàn)了她這種寫作思想。小說書寫了女主人公索維達(Soveida)的成長歷程，她從小就開始思考人生的意義，十七歲時成為一名餐廳招待，在經歷了傷害和艱難探索之后，最終完成了蛻變，領悟了服務的真諦，實現(xiàn)了自己的人生價值，從一個普通女孩成長為“天使”。

查維茲將自己對奇卡納精神性和服務意義的理解融合于《天使的面孔》之中。在小說中，她對土著宗教的符號和實踐做了詳盡而生動的展示，體現(xiàn)了她對自己文化的自豪感。同時她也刻畫了索維達、奧蕾莉亞(Oralia)、查太(Chata)等等奇卡納女性形象，她們的服務所體現(xiàn)的愛和犧牲精神及因此而獲得的精神上的優(yōu)越和崇高，是奇卡納精神性的核心所在。

奇卡納精神性

美國學者特麗莎·德爾加迪略(Theresa Delgadillo)在《精神性混血：當代奇卡納敘事中的宗教、性別、種族和國家》(SpiritualMestizaje:Religion,Gender,Race,andNationinContemporaryChicanaNarrative)一書中給出了精神性的定義：

從某些方面，“精神性”與“宗教”有共同的起源；然而，“精神性”一詞在當代詞典里指的是非西方信仰和生命體系，及與非物質現(xiàn)實的非體制的或有機的聯(lián)系形式。因此，在書中，我用“宗教”一詞指涉西方思想中有組織的、體制化的、傳統(tǒng)的宗教，而“精神性”一詞指涉非西方的、非體制化的、與神圣事物的聯(lián)系形式。(Delgadillo,2011：3)

那么美國墨西哥裔精神性包含了什么元素呢？美國學者艾倫·麥克克拉肯(Ellen McCracken,2008：244) 將美國墨西哥裔的精神性定義為正式天主教與源于印第安土著宗教的“通俗宗教”的結合體，其中“既包含正統(tǒng)宗教的符號和實踐，例如圣母瓜達盧佩，連續(xù)禱告(novena)①，也包含通俗宗教的符號和實踐，例如祭品(ofrenda)、奇跡木雕(milagrito)②、祭壇裝飾(retablo)③”。 從她的定義可以看出，正如美國墨西哥裔是歐洲與美洲印第安土著的混血后裔一樣，美國墨西哥裔精神性也是一種歐洲正統(tǒng)宗教(天主教)與美洲土著宗教的混血精神性。而學者尤娜·李 (Euna Lee)認為，這種混血精神性并不足以涵蓋奇卡納精神性的全部內涵，也不足以描述奇卡納女性的精神性體驗，她提出了“通俗崇高”這一概念，來彌補麥克克拉肯所論述的精神性中女性的缺失。

伯克(Burke,1958:36,40)曾論述過崇高，他認為崇高來自恐懼感，“能夠引起痛苦和危險感的事物，也就是說，無論是什么能夠引起任何形式恐懼感的東西……都是崇高的來源”。他指出,“當危險或痛苦靠人太近時，它們不可能給人以任何快樂，只是單純的恐懼；但是在一定的距離之外，經過一些修飾之后，它們可能變得讓人快樂”。郎吉努斯(Longinus,1972: 467)認為，“我們的靈魂被真正的崇高所升華；它驕傲地飛翔，充滿欣喜與自豪”。 尤娜·李(2006：2-5)大致總結了哲學家們所論述的“崇高”的含義，她認為，“寬泛地說，傳統(tǒng)的崇高觀是與恐懼、害怕等元素相關聯(lián)的，那些宏大的、無邊無際的物體，超越了尋常感官的感知能力，帶來了精神升華與敬畏等混雜的情感……簡單地說，崇高大致等同于高貴、尊嚴和悲悵(pathos)等品質，這些品質充滿于人的精神世界之中”。 借用崇高這個詞，李(Lee,2006: 24)提出了“通俗崇高”這個概念，用來特指奇卡納女性的“崇高”經歷。她說，“我用‘通俗崇高’來作為正式天主教之外的宗教(religiosity)選擇”。但是，“通俗崇高”之所以通俗(popular)，不僅因為它與通俗宗教相關，還因為它不同于強調個人感受和個人經歷的傳統(tǒng)“崇高”，強調 “在自己的社區(qū)內因文化親緣(cultural affinity)而共同獲得的‘崇高’的經歷”。

那么，什么是奇卡納精神性？綜合德爾加迪略、麥克克拉肯、李等學者的觀點，奇卡納精神性不僅強調物質的、實體的土著宗教元素，且更加注重精神元素，因此除融合了正式天主教和“通俗宗教”的墨西哥裔混血精神性之外，奇卡納精神性還應加上“通俗崇高”。下文將從奇卡納精神性所包含的兩個重要元素，即墨西哥裔混血精神性及通俗崇高這兩方面來詮釋《天使的面孔》中所體現(xiàn)的奇卡納精神性。

墨西哥裔混血精神性

美國學者艾倫·麥克克拉肯認為美國墨西哥裔混血精神性是正式天主教與源于印第安土著宗教的“通俗宗教”的結合體，既包含正統(tǒng)宗教的符號和實踐，也包含通俗宗教的符號和實踐，巫醫(yī)之術(curanderismo)就是通俗宗教符號和實踐的典型代表。

巫醫(yī)之術是墨西哥文化及美國奇卡諾文化中重要的文化符號，該詞源自西班牙語動詞curar，意為治療。在拉美移民集中的美國南部及西南部地區(qū)，巫醫(yī)現(xiàn)象較為盛行。女巫醫(yī)(curandera)在拉美裔文化中，是具有神性的存在。美國著名奇卡納學者瑞沃萊多(Tey Diana Rebolledo)在《雪中歌唱的女人們》一書中論述了“女巫醫(yī)”，認為她是奇卡納精神性重要的組成部分，是土著宗教、天主教與薩滿教結合的產物。她的名字curandera中包含了兩重含義：醫(yī)者和巫師，因此她具有亦正亦邪的特質，既可通鬼神，又兼及醫(yī)藥；她兼有生和死、光明和黑暗、正義和邪惡等等二元對立的特質。在奇卡諾文學作品中，她一直扮演著非常重要的角色，在有些文學作品中她是“預言家”，能夠指引人們的行動；她具有抗爭邪惡的能力，如果必要，她們甚至可以毀滅邪惡；她具有調解土地與精神的能力，因此擁有治愈的力量；她還有改變的能力，能將病人治愈，也能讓不忠的男人重新忠實于妻子?！芭揍t(yī)”是美國拉美裔文學的一個經典形象，瑞沃萊多(1995：83)認為，“或許當代奇卡納文學最鮮明的女性原型形象就是女巫醫(yī)，她們同時也是巫師……總的來說，女巫醫(yī)具有正面的含義，指的是一個致力于治療和幫助的女人，這些特質是與圣母瑪利亞相聯(lián)系的”。

巫醫(yī)之術認為人的身體包含熱和冷兩種特質，如果身體中這兩種對立的特質處于平衡狀態(tài)，人則健康；如果受到外界刺激，身體的冷熱平衡被破壞，人則要生病。巫醫(yī)治療的過程不僅僅旨在尋求恢復身體平衡，還要將人的靈魂也恢復平衡，即身心兼治。小說中侍奉了主人公索維達祖孫幾代的仆人奧蕾莉亞就是這樣一位女巫醫(yī)。小說中有一段對她治療過程的描述：

奧蕾莉亞是一個出色的伴侶……當你生病的時候，她會端著她用蛋白自制的潘趣酒出現(xiàn)。對于她來說，蛋白有著神奇的治愈力量。有一次，我被壁爐燙傷了小腿，她用蛋白給我進行了治療，在我受傷的部位滾動雞蛋，告訴我這樣不會留下傷疤。果然沒有。

奧蕾莉亞的草藥茶是非常出名的，尤其是她自制的一種混合茶。這種茶里面的草藥都是她在自己的小花園里種出來的④。(Chvez,1994：141)

可見，草藥茶和日常生活中的一些常見事物就是巫醫(yī)之術治療身體疾病的常用治療工具。

此外，巫醫(yī)之術還可治療心理疾病，“中邪”(susto, loss of soul之意)是最為常見的一種。為了治療這種病癥，巫醫(yī)會對病人進行招魂/凈化儀式。進行儀式時，巫醫(yī)通常會左手持一個工具從“病人”身上掃過，最常用的“凈化”工具是雞蛋、檸檬或者是用繩子綁到一起的一束草藥，這樣身體里的“負能量”被吸走，邪惡力量被驅趕到巫醫(yī)手持的工具中去。小說中有一段奧蕾莉亞進行心靈治療的描寫，在索維達的丈夫維瑞爾自殺后，索維達一直處于嚴重的心理創(chuàng)傷狀態(tài)，奧蕾莉亞為似乎丟了魂的索維達進行凈化儀式，她告訴索維達：

你站在屋子中間，面朝東方。閉上你的眼睛，在你的心中默想你心里所有的負擔。你將他們喚起，將他們丟在一邊，就象放下一個幼小而又沉重的孩子。然后，你讓圣母和其它的圣靈進入你的內心，將這些孩子想象成天使。每一個模樣都不一樣，就象太陽和月亮那么不同。看著這些天使，感謝他們，他們就會一個接一個地離開。如果有一個沒有離開，問他想要什么。靜靜地聽，不要大聲說出來。一旦他們都離開，請求他們的原諒，并且再次感謝他們。(265)

這種儀式是印第安土著宗教中萬物有靈觀的體現(xiàn)。在信仰萬物有靈的奧蕾莉亞眼中，世間萬物，甚至包括愁苦和悲傷，都是有靈性的，人類與它們溝通，從而彼此理解，它們最終才會與人達成諒解，離開人的身體，使人獲得新生。在這個凈化儀式之后，索維達幾近荒蕪的內心又重新生長出希望，奧蕾莉亞利用繼承自印第安祖先的治療方式治愈了她身體和心靈的傷痛。

對奧蕾莉亞這樣一個勤勞、善良的老人來說，她的花園就是她的一個小世界，因為那里種植著她給人治愈疾病的藥草，同時也是她與自然和神靈溝通的地方。她的一生，除了盡心照顧自己的主人外，就是侍弄那片承載著她精神世界的小花園。在她眼里，植物都是有生命的，她把花園里種的那些植物都當作孩子一樣撫育，“夏天時它們會很渴。中午、下午三點和晚飯后我總會看看它們”(413)。一生未婚未育的奧蕾莉亞，有很多的“孩子”，他們不僅包括花園里的植物，還有她用愛滋養(yǎng)的主人們。奧蕾莉亞的宗教信仰結合了自我犧牲、博愛寬容的天主教信仰及萬物有靈的土著宗教信仰。正如索維達對她的評價：她是印第安和墨西哥混血，因此她能夠連接兩個世界：印第安土著對萬物有靈論及自然的信仰和天主教及其自我犧牲、無私及隱忍精神的信仰。雖然她生活在現(xiàn)代世界，她依然與古老的世界保持聯(lián)系，她是不同文化、語言和信仰之間的橋梁，她的精神世界正是天主教與土著宗教的混血精神世界。

小說不僅在內容上塑造了巫醫(yī)這樣典型的混血精神性符號，而且在結構安排上也很好地應和了混血精神性的內涵。查維茲將小說的結構進行了精心設計，小說每一部分的題目都以一級天使命名，共包括天使(angels)、大天使(archangels)、權天使(principalities)、能天使(powers)、德天使(virtues)、主天使(dominations)⑤、座天使(thrones)、小天使(cherubim)及六翼天使(seraphim)九部分，與小說的關鍵詞“天使”對應，章節(jié)的排列順序也顯示了主人公逐漸走向成熟到最終實現(xiàn)自我價值的過程。這些天使，是天主教的元素。此外，小說每部分的標題還有“通俗宗教”元素：在以各級天使命名的題目下面，都印有一個“奇跡木雕”的形象。例如，小說第八部分“小天使”對應的奇跡木雕是一個女性的頭部⑥，象征著索維達獲得的智慧及她周圍充滿智慧的女性長者；第九部分“六翼天使”對應的是一座房子，寓意為索維達完成了自己的成長之旅，回到給她以愛和力量的祖母家。如前面所述，“奇跡木雕”是典型的通俗宗教符號。如此一來，查維茲將“天使”這種天主教符號與“奇跡木雕”這種通俗宗教符號很好地結合起來，使小說形式與主題達成一致，并且讓小說的寓意更加豐滿。正如德爾加迪略(2011：59)所說，“天使的級別是基督教神學的觀點，而木雕的形象是墨西哥及奇卡諾通俗宗教的實踐。這兩種宗教的結合使我們關注到小說的混血精神性(spiritual mestizaje)⑦及小說對墨西哥、奇卡諾宗教的呈現(xiàn)”。這種將天主教與土著信仰的符號相結合的結構設計，很好地應和了小說的主題，詮釋了查維茲對混血精神性的理解。

通俗崇高

小說哪里能體現(xiàn)出“通俗崇高”呢？小說的主題是探討服務的意義，其中三位奇卡納女性，仆人奧蕾莉亞、清潔工查太及主人公索維達，都將自己為人服務的工作做到了極致。如哲學家伯克所說，崇高感來源于痛苦、危險和恐懼，她們雖然在各自為別人服務的道路上經歷了這三種情緒的考驗，但最終在精神與道德上得到升華，超越普通與平凡，獲得“通俗崇高”感。

尤娜·李(2006：23)認為“通俗崇高”包含愛、犧牲、服務等價值觀。奧蕾莉亞的服務就是愛與犧牲精神的最好體現(xiàn)。在探索服務與人生意義關系的道路上，奧蕾莉亞是索維達的精神導師，正如索維達對奧蕾莉亞的評價：她是業(yè)已逝去的“服務”理想的代表(306)。奧蕾莉亞沒有接受過教育，無法用高深的詞匯表達她豐富而又高尚的精神世界，她只用質樸的話語，道出活著的意義：盡心竭力地做每一件事，全心全意地對每一個人。這樣一位來自最“底層”的勞動者，為索維達詮釋了服務的真諦，告訴索維達活著的意義就是服務，服務能夠讓她獲得人生價值。奧蕾莉亞是仆人，但是在祖母的家里充當了非常重要的角色，她是祖母一生最親密的朋友，是晚輩們敬重的長者、智者，也是救治人身體和心靈疾病的“巫醫(yī)”。她一生謙卑、隱忍，兢兢業(yè)業(yè)地盡著自己仆人的職責，同時也是身邊女性智慧的來源，她是索維達一直追求的“服務”真諦的最好詮釋者。瑞沃萊多(1995: 108)曾說，“年老的女人們提供給年輕的女人們知識，諸如月經、生存的秘密等。她們也為年輕女人提供暴力或強奸危險下的慰藉”。 奧蕾莉亞就是這樣一個年老的女人，她一生未婚、無兒無女，恪盡自己仆人的職守，在身體上、精神上滋養(yǎng)著她摯愛的人們。

索維達人生道路上的另一位精神導師是清潔工查太，她是索維達雇傭的鐘點工。同奧蕾莉亞一樣，她也將自己為人服務的工作做到了極致。如果說奧蕾莉亞的服務是愛與犧牲精神的完美詮釋，查太則將服務升華為一種“宗教儀式”。她做清潔的時候，從不戴手套，索維達如此形容查太的手：

查太的手就象畢加索的手。它們很厚。它們無所畏懼、勇往直前；它們既能溫柔地安撫孩子，也能從衛(wèi)生間排水管中拽出糾纏的頭發(fā)團；它們一點也不畏懼酸腐的食物和骯臟的泥團；無論是尖銳的還是粗糙的、溫暖的還是冰冷的物體，它們都敢去碰；無論是軟塌塌的爛肉還是骯臟、到處是蟑螂的角落，它們都敢面對；火爐上無論是干的通心粉還是粘糊糊的油漬，它們通通會去清除。它們從來都不需要戴手套。(211)

有人可能會對此感到疑惑，甚至覺得查太矯情，而她自己認為，戴上手套就什么都沒法感覺到了，如果不能直接接觸這些骯臟的東西，她就無法將它們清除干凈。有學者認為：“查維茲通過查太的感官經歷想表達她女性蘊含著神性的思想。通過將查太的手描寫成完美的象征，查維茲想說明通過勤勉和卓越可以達到女性的神性。……查維茲將查太的卓越展現(xiàn)成一種完美，她的清潔工作可以理解為一種禮拜儀式(divine service)”(Lee, 2006：167)。在傳統(tǒng)的基督教神學觀中，有男性/女性、靈界/自然界、超越性/臨在性、靈魂/身體這樣的二元對立思想，這種二元對立思維模式認為只有男性才能與靈界、超越性、靈魂等等元素相聯(lián)系，而女性則與自然界、臨在性、身體等等概念相關，可以看出，這種神學觀認為只有男性才與神性相關，“男人代表的東西高于并優(yōu)于女人所代表的東西，因而，男人比女人高級和優(yōu)越”(林慶華、張秋梅, 2006)。而查維茲塑造查太這樣一個人物，顛覆了傳統(tǒng)神學觀念，表達了女性在道德和精神上比男性高級和優(yōu)越的觀點。清潔已經融入了查太的生命，這已經不僅是她謀生的手段，關乎物質，而是升華到精神層面，成為一種“禮拜儀式”。因此，索維達說，“每周一(即查太來清潔的日子)都充滿著秩序、寧靜。查太是一個承沐天恩的女人”(217)。

值得敬佩的不僅是查太令人欽佩的工作態(tài)度，還有她不卑不亢的做人態(tài)度。她與奧蕾莉亞一樣，沒有受過教育，卻將自己平凡甚至讓很多人不屑的工作做得如此完美。她并沒有嫌棄這份服務的工作，也從不覺得每天面對污濁之物不體面，雖然她做的是“骯臟”的工作，但是她的精神卻是圣潔的，靈魂是高貴的。她并不因為她的工作而覺得低人一等，她告訴索維達“絕不要給一個不舍得讓你吃飽的人工作。他們需要的只是一個木訥的動物，不是一個可以幫助他的人……我清潔你的衛(wèi)生間并不意味著我不是個女人、我不喜歡跳舞”(214)。 她用自己的言行教會索維達不卑不亢，她將為別人服務看作謀生的手段而非乞討，雖然她為別人服務，但在精神上她與別人是平等的。從查太和奧蕾莉亞這兩個女性人物的身上可以看到，她們雖然做著“卑微”的工作，但是精神世界卻無比高貴和圣潔。

兩位精神導師的言行深深影響了女主人公索維達。作為一位知識女性，她超越了兩位勞動女性的感性認知階段，將服務的本質和意義上升到抽象和理性的角度來進行思考，最終徹悟服務的真諦，并且努力踐行，最終成長為“天使”。她將自己的思考結果集錄成書，將其命名為《服務之書》，有學者認為這是一部“世俗的圣經”?！斗罩畷饭灿惺恼拢偨Y了她幾十年餐館招待生涯所體會到的作為服務者要注意的方方面面，例如著裝、儀態(tài)、如何應對不同的顧客、如何得到更多的小費等等。她的《服務之書》看似一本服務指南，事實上是在闡釋自己對于“服務”、對于人生意義的理解。在索維達看來，餐館招待不僅僅是一個被動地給人服務的工作，不僅僅是謀生的手段，還關乎愛、犧牲、服務、高貴及尊嚴等精神層面的東西。她在《服務之書》中感悟道：

兒童為他們的父母服務，父母則服務于他們的工作、家庭、上帝。生存于地球之上的幾乎每個人都首先為自己服務。而一些人，包括有權的、富有的、孤單的、糾纏不斷的愛人、圣人等等，都通過服務別人來服務自己。他們看似是為別人服務，最終其實是為自己服務。

生命最終是服務，無論我們身處何種情境之中。(171-172)

她的“(一些人)通過服務別人來服務自己。他們看似是為別人服務，最終其實是為自己服務”的思想發(fā)人深省。可以將其理解為：為別人服務，不僅能賦予別人方便和快樂，更重要的是能夠給自己帶來成就感和精神滿足，因此說到底，為別人服務其實也是在為自己服務。如索維達自己所說：“為人服務之后是巨大的幸福感……好的招待會忘了自己身體的存在”(271)。 索維達從不認為餐廳招待是低人一等的職業(yè)，相反，她非常享受自己的工作，把成為最優(yōu)秀的服務者、為顧客完美地服務當做自己一生所追求的事業(yè)。當有人批評索維達胸無大志，一輩子都只是一個餐館招待的時候，她反駁道：“你錯了。她們不是奴隸，她們是為別人服務的女人。這兩者是不同的”(270)。

索維達不僅將服務上升到理性和哲學的角度來進行思考，還從一個女性主義者的政治立場進一步思考服務對于女性的特殊意義。她在《服務之書》的最后一章提出了“為什么女性的服務不同于男性的服務?”(451)的問題。在《天使的面孔》中，所有的女性角色都經歷了生活的重重磨難，象苦行僧一樣地生活，將自己的生命獻給“服務”——為上帝、男人、家庭、主人等等服務，她們“以圣母為偶像，為她所代表的仁愛而獻身，展示了她們忍耐的力量，及痛苦、磨難、被剝奪權力等困境下的生存狀態(tài)”(Madsen, 2000：146)。

查維茲塑造的這些女性人物和她所提倡的女性的“犧牲”“服務”等觀點引起了學界的爭論：一部分學者認為這是“為父權制社會中女性的傳統(tǒng)角色鍍金”(Sanchéz, 1997)，是“對于女性被動、自我犧牲的角色，和她們被貶嫡于私人、家庭空間的接受”(Keating, 2002：76)；而有學者則認為查維茲提倡的是一種圣母精神(Marianismo)，他們認為“查維茲聚焦于圣母精神，認為女性具有半神性，她們在道德上和精神上優(yōu)越于男性。這種思想以基督教信仰為基礎：做一個圣母主義者(Marianist)就要將圣母瑪利亞看做偶像，按照她的方式去做事，勇于自我犧牲，成為精神上卓越的母親”(Quintana, 1996：101)。筆者贊同后者的觀點，顯然，查維茲在小說中歌頌了這些女性所做的服務工作，但她歌頌女性的服務并不是倡導女性的隱忍和順從，她想要表達的思想是：女性以自己溫柔、細膩的特質去為別人服務，可能是痛苦的、辛勞的，但是得到的回報物質上和精神上的獨立及道德上的優(yōu)越感和崇高感，這是任何物質的、身體的滿足都無法與之媲美的，這是女性主義神學觀中女性神性的體現(xiàn)，是女性在精神上優(yōu)于男性的體現(xiàn)。瑞沃萊多(1999)在評價《天使的面孔》時，也認為“做一個侍者的藝術超越了賦格曲⑧，變得神圣而充滿精神性”。

索維達一直追求服務的真諦，是奇卡納精神性的重要組成部分。奧蕾莉亞的服務、查太的服務、索維達的服務，這些服務所帶來的“幸福感”和精神上的優(yōu)越感就是哲學家們所論述的“崇高感”的一種表現(xiàn)，帶給人高貴、尊嚴、精神震撼的感覺，這正是尤娜·李所說的“通俗崇高”。

結 語

奇卡納精神性不同于墨西哥裔混血精神性，因為它是奇卡納女性的精神性，因此還要加上“通俗崇高”才成其為完整的奇卡納精神性。墨西哥裔混血精神性包含天主教及“通俗宗教”的符號和實踐，“通俗崇高”則是奇卡納女性通過服務于人而獲得的崇高感。奧蕾莉亞因為其巫醫(yī)的神性與愛和犧牲而崇高，查太因為將服務升華為神圣的“宗教儀式”而崇高，索維達因為徹悟服務的真諦并且努力踐行而崇高。奇卡納精神性在她們的“崇高”中得到淋漓盡致的表現(xiàn)。

注釋：

①novena是拉丁語，本意為“九”，是羅馬天主教的一種宗教儀式，指的是為準備大節(jié)日、大圣人慶日或圣靈降臨節(jié)所作的連續(xù)九天的祈禱。

②milagrito，指用木頭雕成的形象，如手、腳、人耳等形象，象征奇跡。后文中會詳細論述。

③retablo與英語中的reredos含義相似，指的是祭壇背后的裝飾，通常畫的是一些宗教的形象，如圣母瓜達盧佩等。

⑤主天使可以是dominations，也可以是dominions。

⑥還有一說為一張臉。

⑦前文中筆者將spiritual mestizaje一詞翻譯為精神性混血，在這里為強調其關鍵詞“精神性”，特將其翻譯為混血精神性。

⑧索維達在小說中說做餐館的侍者就象一首賦格曲。