陸杰榮，楊 蕊

(遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，沈陽110036)

西方形而上學(xué)就是關(guān)于“存在”的學(xué)問，其在古希臘發(fā)端時(shí)期就是邏輯(邏各斯學(xué))與實(shí)體相統(tǒng)一的學(xué)問，奠定了形而上學(xué)作為真理必然要通過理性的證明方式進(jìn)行確立的特征。邏各斯學(xué)在漫長的發(fā)展中形成了兩種道路：一種是純形式的符號(hào)演繹系統(tǒng)——“邏輯斯諦”(logistics)；另一種是承載內(nèi)容的范疇論。由于形而上學(xué)的明證性必須通過有內(nèi)容的邏輯來達(dá)成，因此通過闡述邏輯與形而上學(xué)的關(guān)系來梳理西方形而上學(xué)在不同發(fā)展階段的形態(tài)，以在成就形而上學(xué)的具體路徑上尋求“始基”的求知意向?yàn)槠瘘c(diǎn)，以想象力、體悟?yàn)橹薪樾问?，最終以邏輯的明證性確立起形而上學(xué)的合法性，構(gòu)成形而上學(xué)話語權(quán)威的合理性論證。

一、傳統(tǒng)范疇論與實(shí)體形而上學(xué)

一切真理(知識(shí))必須通過必然性的方式進(jìn)行確認(rèn)，這是西方哲學(xué)從古希臘開始一直以來的傳統(tǒng)。這種必然性的確證方式就是“明證性”。明證性的特征在于“無法懷疑”——要么由于其直接性而無法懷疑，如感性經(jīng)驗(yàn)直觀；要么是在其展開的程序中沒有懷疑的余地。這兩個(gè)層次的明證性與西方哲學(xué)對(duì)知識(shí)類型的劃分有關(guān)，這種劃分最初在古希臘哲學(xué)中還處于比較模糊和混雜的階段。大體上看，古希臘哲學(xué)將知識(shí)分為感性和理性兩種類型，這兩種類型的知識(shí)遵循著同一種理性法則，這就是理性的同一律和矛盾律，理性的同一律和矛盾律由巴門尼德提出，在亞里士多德那里發(fā)展為當(dāng)時(shí)看來相對(duì)完善的邏輯體系，就是我們后來稱為形式邏輯的理性法則。符合理性同一律的就具有真理的確定性，不符合理性同一律的就是不確定性。形式邏輯只表現(xiàn)思維在形式上的運(yùn)行規(guī)則，不涉及具體內(nèi)容，當(dāng)將形式邏輯運(yùn)用于感性對(duì)象時(shí)，產(chǎn)生了形式(同一律)與內(nèi)容(感性雜多)不匹配所帶來的矛盾。也就是說，理性法則不可能將感性雜多的所有方面都窮盡地表現(xiàn)出來——要么是由于對(duì)象過于復(fù)雜(比如運(yùn)動(dòng)、價(jià)值等)，要么由于對(duì)象過于宏大(比如宇宙、靈魂等)，于是，矛盾產(chǎn)生了。無論是芝諾關(guān)于運(yùn)動(dòng)的“飛矢不動(dòng)”觀點(diǎn)還是智者學(xué)派為蘇格拉底所批判的“詭辯”，都屬于這種矛盾的表現(xiàn)形式，這也就是最初呈現(xiàn)在古希臘哲學(xué)中的辯證法。由于當(dāng)時(shí)尚未對(duì)辯證法與形式邏輯的關(guān)系有一個(gè)根本的認(rèn)識(shí)，導(dǎo)致了辯證法一方面具有形式邏輯意義上的不確定性，另一方面又是由無知到真知的中介環(huán)節(jié)。

形式邏輯在確立之初，在形式上表現(xiàn)為理性自身的同一性原則，只能運(yùn)用在包含在主詞之內(nèi)的謂詞的分析性知識(shí)中；在內(nèi)容上一旦與感性經(jīng)驗(yàn)結(jié)合就會(huì)出現(xiàn)矛盾。古希臘解決此問題的方法是讓內(nèi)容“符合”形式，也就是理性形式不變，而將感性內(nèi)容提升為理性內(nèi)容，即將感性對(duì)象不斷抽象、分析，形成最純粹的單一對(duì)象——實(shí)體，這樣，內(nèi)容與形式達(dá)成了契合。

實(shí)體的形而上學(xué)以范疇邏輯為實(shí)現(xiàn)明證性的載體，這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在亞里士多德的形而上學(xué)中。同樣是范疇邏輯，柏拉圖認(rèn)為在經(jīng)典判斷“S is P”中，重點(diǎn)在于謂項(xiàng)“is P”。因?yàn)橹髡Z可以多種變換，而謂項(xiàng)是普遍的，這種范疇邏輯的指向，使得柏拉圖的形而上學(xué)以普遍性的形式或理念為最高本體，這些本體不僅是事物的客觀屬性，還是事物摹仿的原型摹本。而亞里士多德認(rèn)為判斷中最重要的是主項(xiàng)而不是謂項(xiàng)，因?yàn)橹黜?xiàng)是承載各種謂項(xiàng)的基礎(chǔ)，這個(gè)主項(xiàng)亞里士多德稱之為“實(shí)體”。他進(jìn)而把實(shí)體分為三種類型：個(gè)體事物作為第一實(shí)體——只能當(dāng)主項(xiàng)不能當(dāng)謂項(xiàng)的實(shí)體；種和屬作為第二實(shí)體——既能當(dāng)主項(xiàng)也能當(dāng)謂項(xiàng)；神作為第三實(shí)體——一切存在的基礎(chǔ)和原因。以實(shí)體概念為核心范疇的形而上學(xué)作為有內(nèi)容的邏輯，在后來的發(fā)展中，形成了近代西方形而上學(xué)的基本框架：理念的神學(xué)、宇宙論和靈魂學(xué)說。

二、先驗(yàn)范疇論與主觀的形而上學(xué)

到了近代哲學(xué)，隨著人性解放與自然科學(xué)的飛躍式發(fā)展，關(guān)于認(rèn)識(shí)的“方法”“工具”成為確立真理的最重要標(biāo)準(zhǔn)，在古希臘和中世紀(jì)哲學(xué)中純粹的邏輯證明之外，包含經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)真理也成為真理的重要方面。近代哲學(xué)不滿于把邏輯僅僅看作判斷知識(shí)是否有效的“消極”原則，而是希望通過對(duì)亞里士多德的形式邏輯進(jìn)行改造，創(chuàng)造一種有內(nèi)容的邏輯。也就是說，邏輯本是研究思維形式的學(xué)問，與內(nèi)容無關(guān)，“新邏輯”需要的是有內(nèi)容的形式?！靶逻壿嫛闭w上是以自然科學(xué)的學(xué)科樣態(tài)為模板，特別是以牛頓力學(xué)為頂峰的近代物理學(xué)的發(fā)展，近代的“發(fā)現(xiàn)”取代了古希臘特別是中世紀(jì)的“冥想”式的純粹思維內(nèi)部運(yùn)作，無論是笛卡爾的演繹法，還是培根的歸納法，都是試圖創(chuàng)造一種有內(nèi)容的邏輯的嘗試。創(chuàng)造新邏輯其實(shí)是沒有認(rèn)清形式邏輯自在地沒有問題，問題出在形式邏輯適用的界限上。

康德作為近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的集大成者，同樣是通過對(duì)形式邏輯的改造來完成各類知識(shí)的明證性。康德與亞里士多德相同的地方在于：形而上學(xué)作為存在論是一個(gè)范疇的體系，這個(gè)范疇體系彰顯的是世界的邏輯結(jié)構(gòu)。不同的地方在于，康德認(rèn)為范疇體系是內(nèi)在于主體的，而不是超越性的理念式的存在?？档率紫冗M(jìn)一步明確了邏輯領(lǐng)域的到其所處時(shí)代所達(dá)成的兩條共識(shí)：一是形式邏輯作為思維運(yùn)行的基本法則，其有效性是不容置疑的；二是知識(shí)分為分析的知識(shí)和綜合的知識(shí)兩類。同時(shí)，從人的認(rèn)識(shí)機(jī)能上看，又分為感性、知性和理性?？档抡軐W(xué)的直接目的，是為牛頓力學(xué)這樣的自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)，而深層的，要為形而上學(xué)劃出界限。形而上學(xué)是否具有明證性，其明證性又是在什么領(lǐng)域中體現(xiàn)的，這需要分別審視一下感性的明證性與知性的明證性究竟為何。按照康德的觀點(diǎn)，感性知識(shí)的明證性是在直觀中被給予的。這種明證性是不需要其他方式來提供依據(jù)的，純粹的被給予性就是一種完全的直接性，只是感性知識(shí)是以直觀的兩種先天形式——時(shí)間和空間——來呈現(xiàn)出來的?？档掳堰@個(gè)感性知識(shí)叫作表象。而知性知識(shí)的明證性在于范疇與感性的根本關(guān)聯(lián)。這里是康德先驗(yàn)邏輯作為建構(gòu)性原則的最大的特點(diǎn)，融合了唯理論和經(jīng)驗(yàn)論，認(rèn)為所有自然科學(xué)知識(shí)之所以具有必然性，既不是感性對(duì)象本身的原因，也不是范疇本身的原因，而在于范疇對(duì)感性對(duì)象的統(tǒng)攝。也就是說，只有范疇與直觀的固定搭配，才能完成自然科學(xué)知識(shí)的明證性。如果進(jìn)一步分析，既然感性直觀只有在時(shí)間與空間的純形式中才能得到顯現(xiàn)，那么，范疇其實(shí)質(zhì)是感性對(duì)象刺激感官，并以感性直觀所呈現(xiàn)出來的時(shí)間和空間的各種關(guān)系的規(guī)定性?？档聦?duì)先驗(yàn)邏輯的闡述從三個(gè)部分展開?？档碌摹案拍罘治稣摗币愿拍畹南闰?yàn)演繹為核心，以范疇與感性的本質(zhì)關(guān)聯(lián)為主要論述內(nèi)容，康德在《純粹理性批判》中總結(jié)知性概念演繹的要義時(shí)說：“這個(gè)演繹把純粹知性概念(并與他們一起把一切先天理論知識(shí))演示為經(jīng)驗(yàn)的可能性原則，而把這些原則演示為對(duì)現(xiàn)象在一般的空間和時(shí)間中所進(jìn)行的規(guī)定，——最后，把這種出自統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一原則的規(guī)定，展示為與作為感性的本源形式的空間和時(shí)間相關(guān)的知性的形式。”[1]先驗(yàn)邏輯的第二部分以純粹知性概念的圖型法為核心，闡述的是范疇在統(tǒng)攝感性直觀時(shí)憑借的手段。這個(gè)手段就是先驗(yàn)圖型。先驗(yàn)圖型之所以能夠溝通范疇與直觀這兩個(gè)異質(zhì)性的存在，是因?yàn)橄闰?yàn)圖型是范疇的時(shí)間化，而時(shí)間正是感性直觀的先天純形式。先驗(yàn)邏輯的第三部分是先驗(yàn)辯證論，其核心是闡述范疇如果超越感性領(lǐng)域而進(jìn)入理念領(lǐng)域，試圖統(tǒng)攝理念對(duì)象的時(shí)候，就表現(xiàn)為邏輯上的自相矛盾。那么在康德這里，形而上學(xué)便沒有知識(shí)意義上的明證性，也就是說，無論是形式邏輯還是先驗(yàn)邏輯，都不能將形而上學(xué)確立為真理。形而上學(xué)在康德這里只能作為實(shí)踐領(lǐng)域的絕對(duì)道德律令或在審美活動(dòng)中存在，但是這種方式卻是非邏輯的。

我們可以這樣總結(jié)康德的先驗(yàn)邏輯。首先，從形式邏輯與先驗(yàn)邏輯的關(guān)系來看，只要是分析性的知識(shí)，不論是分析性的判斷還是分析性的推理，都要滿足形式邏輯的規(guī)定，也就是以形式邏輯的同一律和矛盾律為最高原則；那么綜合性的知識(shí)是否需要滿足形式邏輯的規(guī)定呢？答案是肯定的，只是僅僅滿足形式邏輯的同一律和矛盾律還不夠，還不能保證其真理性。究其原因，就在于綜合性知識(shí)與分析性知識(shí)的根本不同，前者總是要將異質(zhì)性之物關(guān)聯(lián)起來，比如，綜合性的判斷就是要將主詞中未包含的東西加于其上，綜合性的推理就是要將前提中未包含的東西呈現(xiàn)在結(jié)論中?？档聻閺V義的理性劃界，也就是對(duì)理性做出了知性和理性的區(qū)分，其得出的結(jié)論就是：第一，知性是在先驗(yàn)自我的地基之上，通過范疇對(duì)感性對(duì)象進(jìn)行統(tǒng)攝，形成經(jīng)驗(yàn)表象。經(jīng)驗(yàn)表象的必然性不在經(jīng)驗(yàn)本身，而在于先天范疇，先天范疇與感性對(duì)象的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)保證了經(jīng)驗(yàn)的明證性，但也僅限于經(jīng)驗(yàn)，也就是說范疇不能超越經(jīng)驗(yàn)而進(jìn)入理念世界——形而上學(xué)對(duì)象。第二，理性從其本性上說，在內(nèi)容上總是尋求最高統(tǒng)一性的原理，在形式上是以推理的方式來證明其所尋求的最高統(tǒng)一性原理。理性追求最高統(tǒng)一性原理的推理，必然是綜合性的推理，也就是由有限的存在出發(fā)——大前提，推出無限的存在——結(jié)論，也就是說，這種推理的結(jié)論并不必然內(nèi)蘊(yùn)在前提中，那么，康德認(rèn)為，這種理性推理沒有確定性，也就是不具有真理性，也就不能成為知識(shí)，從而，形而上學(xué)的明證性在康德的先驗(yàn)邏輯中是無法確立的，只會(huì)遇到邏輯上的矛盾，康德把這個(gè)叫作辯證法。

當(dāng)康德把范疇規(guī)定為只對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界有效之后，形而上學(xué)的明證性再不能通過其先驗(yàn)范疇論來呈現(xiàn)，康德的方法是在劃界之后，將形而上學(xué)對(duì)象的展開置于不受經(jīng)驗(yàn)干擾的純粹的實(shí)踐理性領(lǐng)域中。以自由為例，正是由于自由本身作為形而上學(xué)對(duì)象的超驗(yàn)性，其存在無法通過(范疇)邏輯證明的方式來達(dá)成，而是通過以自由為前提條件的道德法則來體現(xiàn)。從道德法則是純粹從自身出發(fā)這一點(diǎn)來看，它是自由的，具有內(nèi)在的必然性；從道德法則的自律性來看，它又是規(guī)律的，具有外在必然性。自由在實(shí)踐領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)，為超感性的形而上學(xué)對(duì)象提供了存在領(lǐng)域，同時(shí)為宇宙和靈魂這兩個(gè)理念提供了客觀性和界限。盡管如此，在康德那里，形而上學(xué)仍然是在主體內(nèi)部的、純形式的，其理念世界與經(jīng)驗(yàn)世界的二分是以其意識(shí)哲學(xué)主客分裂的特征為前提的。

三、思辨邏輯與客觀的形而上學(xué)

黑格爾回歸了古希臘范疇邏輯與形而上學(xué)一體化的傳統(tǒng)，明確指出范疇不僅僅是思維的規(guī)定，而且是存在的意義。黑格爾將傳統(tǒng)范疇論進(jìn)行了改造，一是指出了范疇存在的普遍性，二是對(duì)于范疇的生成原理進(jìn)行了分析，也就是其思辨邏輯所揭示的對(duì)立統(tǒng)一的規(guī)律。在思辨邏輯中，辯證法不僅是意識(shí)內(nèi)在的規(guī)律，而且是實(shí)事自身的運(yùn)動(dòng)方式。

康德的辯證法雖然是在消極的意義上被其稱作“先驗(yàn)幻相”，但是卻呈現(xiàn)了理性不同于知性的根本特征。如果說知性的特征在于在認(rèn)識(shí)過程中奠基內(nèi)在性，在邏輯上遵循同一性的話，那么理性的特征就在于其矛盾性和超越性。總體上看，黑格爾思辨邏輯指出，理性的矛盾性不是康德辯證法意義上的非此即彼，而是“對(duì)立統(tǒng)一”；理性的超越性不是康德綜合性知識(shí)上的外在連接，而是在“廣義的內(nèi)在性”原則中的“分析與綜合的統(tǒng)一”。黑格爾在方法上對(duì)康德先驗(yàn)邏輯的改造，是不滿意康德哲學(xué)把理性“降低為一種有限的、有條件的東西”，但是“真正的無限東西并不是有限東西的單純彼岸，而是把有限東西作為得到揚(yáng)棄的東西，包含到自身之內(nèi)”[2]110。黑格爾認(rèn)為，反而是康德稱為“幻相”的辯證法，顯露出理性自身蘊(yùn)含的矛盾性和超越性，盡管在康德這里，是以非真理的方式呈現(xiàn)出來的，即只要理性面對(duì)形而上對(duì)象時(shí)必然陷入矛盾，但問題是康德認(rèn)為這種矛盾是外在的相互否定的關(guān)系。

黑格爾的工作就是通過改造康德的知性邏輯和消極的辯證法來給予形而上學(xué)以明證性，“幻相”的辯證法不能僅僅呈現(xiàn)出矛盾作為結(jié)果，而是要在矛盾中重新獲取理性的確定性，這就是黑格爾的思辨邏輯。辯證法所呈現(xiàn)的矛盾，是站在知性邏輯的基點(diǎn)上處理理念的必然結(jié)果，如果從真理的邏輯必然是綜合性的來說，康德的先驗(yàn)邏輯與黑格爾的辯證邏輯都是范疇邏輯，因?yàn)橹挥蟹懂牪攀怯袃?nèi)容的邏輯。而在黑格爾看來，矛盾不是外在于范疇的，而是范疇自身必然包含的否定性。范疇將自身的對(duì)立面呈現(xiàn)出來，并超越對(duì)立走向統(tǒng)一，這就達(dá)到了黑格爾哲學(xué)中“概念”階段。于是，傳統(tǒng)的范疇論轉(zhuǎn)換為黑格爾的概念論。我們知道，范疇來源于古希臘語言中特有的表述方式及古希臘人的經(jīng)驗(yàn)表象，以此為基礎(chǔ)進(jìn)行抽象和總結(jié)，這就注定了范疇的有限性和抽象性，而賦予形而上學(xué)明證性的黑格爾是不可能滿足于這一點(diǎn)的。黑格爾的概念不同于傳統(tǒng)意義上的范疇，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，是將概念(范疇)產(chǎn)生的基礎(chǔ)奠基于自我，而不是語言表象或經(jīng)驗(yàn)表象；第二，是將自我化的概念進(jìn)一步生命化。黑格爾認(rèn)為，范疇的產(chǎn)生不再是“在經(jīng)驗(yàn)中用偶然的方式列舉出來”或者“以詞源為根據(jù)”[2]88，而是吸收了費(fèi)希特的方法，范疇是自我對(duì)自身的反思的結(jié)果，自我是產(chǎn)生范疇的實(shí)體，這時(shí)作為實(shí)體的范疇已經(jīng)不僅僅是永恒靜止的實(shí)體，而且是能動(dòng)的主體，能動(dòng)的主體的根本特征是完全的自我確立和自我決定并自我生成，那么傳統(tǒng)哲學(xué)中范疇的表象性就被超越了。正是以自我為基地，范疇的同一性和差異性才能在一個(gè)“體”中得到統(tǒng)一。正如費(fèi)希特已經(jīng)指出的那樣，在自我設(shè)定自身的活動(dòng)中，就包含著自我設(shè)定非我，同一性與差異性的統(tǒng)一。也就是說自我的活動(dòng)是一個(gè)在自身的對(duì)立面中保持自身同一性的活動(dòng)。

將范疇建立在自我的基礎(chǔ)上，使實(shí)體與主體相統(tǒng)一，這還沒有完全達(dá)到黑格爾對(duì)能夠承載形而上學(xué)的邏輯要求。因?yàn)樽晕胰匀皇且粋€(gè)抽象的存在，或者說是一個(gè)普遍的本質(zhì)，概念不僅僅要成為本質(zhì)，最終要落實(shí)到個(gè)體生命上。黑格爾在邏輯學(xué)中以“本質(zhì)論”表達(dá)了近代哲學(xué)中抽象自我的特征。自我在自身的否定性中建立起自己，成為一個(gè)完全自我決定、自我實(shí)現(xiàn)的存在，這就是實(shí)體?，F(xiàn)在的問題是實(shí)體必須是具體的、具有個(gè)性的。黑格爾繼批判費(fèi)希特的絕對(duì)自我之后，又吸收了萊布尼茨的單子論。每個(gè)單子都是完全獨(dú)立的、自足的實(shí)體，自己就是自己的根據(jù)，這樣一來，斯賓諾莎哲學(xué)中普遍實(shí)體就具有了個(gè)體性。范疇到達(dá)了個(gè)體性的概念，黑格爾還沒有結(jié)束，辯證法中所體現(xiàn)的異化，在此繼續(xù)推動(dòng)著個(gè)體性概念超越自身，這就進(jìn)入了新的階段——生命。生命意味著與主觀異質(zhì)性的存在——客體，與精神異質(zhì)性的存在——自然。生命概念是黑格爾哲學(xué)中一個(gè)最核心的隱喻，思辨邏輯在生命中完美地體現(xiàn)了普遍性與特殊性的辯證統(tǒng)一并且將概念推進(jìn)到個(gè)體性階段。

生命概念之所以在黑格爾哲學(xué)中具有核心地位，跟生命本身的特征與形而上學(xué)之間的聯(lián)系有關(guān)。生命作為個(gè)體，總是在與外界的營養(yǎng)、能量的交換過程中成就自身的；同時(shí)，生命個(gè)體的有限性通過繁殖而達(dá)到了類的普遍性和永恒性，這時(shí)，生命個(gè)體的有限性與生命作為類所追求的無限性就形成了有限與無限的張力關(guān)系。生命通過繁殖達(dá)到類的統(tǒng)一，還沒有達(dá)到完全的自在自為，要通過認(rèn)識(shí)和實(shí)踐達(dá)到真正的絕對(duì)，這樣，絕對(duì)理念不斷地把自己設(shè)定為目的，并通過活動(dòng)產(chǎn)生出自己的現(xiàn)實(shí)。黑格爾通過思辨邏輯完成了“范疇—概念—自我—生命—認(rèn)識(shí)和實(shí)踐”這樣一個(gè)不斷推進(jìn)的發(fā)展過程，形而上學(xué)的明證性體現(xiàn)在概念的具體化、現(xiàn)實(shí)化過程中。

四、生活世界對(duì)邏輯的奠基——有限性的形而上學(xué)

黑格爾繼承的是古希臘哲學(xué)邏輯學(xué)與形而上學(xué)(本體論)的統(tǒng)一，從這個(gè)視角來說，黑格爾哲學(xué)的瓦解與形而上學(xué)的衰落是一致的。而這種衰落特別反映在現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)邏輯學(xué)與形而上學(xué)關(guān)系的割裂性的處理上。下面本文以海德格爾和馬克思為例對(duì)此進(jìn)行分析，其原因在于，邏輯學(xué)與形而上學(xué)的斷裂并沒有使這兩位思想家放棄對(duì)形而上意義的追求與實(shí)現(xiàn)，而是以不同的路徑進(jìn)行。

從弗雷格到羅素，從維也納學(xué)派到邏輯實(shí)證主義，將亞里士多德邏輯學(xué)中的形式化特征推向了極致，最終以符號(hào)化的方式體現(xiàn)為數(shù)理邏輯。這種哲學(xué)態(tài)度遺忘了亞里士多德邏輯學(xué)中的范疇論，認(rèn)為邏輯學(xué)是純粹形式的科學(xué)，與具體經(jīng)驗(yàn)世界對(duì)象沒有任何關(guān)系。在康德的先驗(yàn)邏輯中，具有真理的確定性的是范疇對(duì)時(shí)空中經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的統(tǒng)攝，邏輯實(shí)證主義取消了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，將范疇進(jìn)一步形式化為摹狀詞。形而上學(xué)問題或者說形而上的對(duì)象，如自由、靈魂、世界等無限對(duì)象被完全排除在真理之外，或者被看作無意義的邏輯錯(cuò)誤(如卡爾納普)，或者被看作無法在語言解釋中得到澄清的東西(維特根斯坦)，形而上學(xué)堅(jiān)持成了真理的對(duì)立面，承載形而上學(xué)的邏輯不存在了，形而上學(xué)也就失去了其明證性。

海德格爾在胡塞爾《邏輯研究》的第六個(gè)研究——“感性直觀與范疇直觀”的基礎(chǔ)上，思考作為存在意義的范疇究竟是怎樣產(chǎn)生的問題。胡塞爾認(rèn)為，范疇不是在感性背后需要尋找的本質(zhì)，而是在感性直觀的“同時(shí)”，或者說以感性直觀為奠基而產(chǎn)生的，是現(xiàn)象學(xué)意向性通過不斷的“含義意向”(Bedeutungsintention)—“含義充實(shí)”(Bedeutungserfül-lung)的過程而不斷生成的。范疇直觀是在胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間域中完成的，但是胡塞爾的時(shí)間更像是一種邏輯程序的過程。海德格爾對(duì)此進(jìn)行了批判和改造，其總體思路是本真的時(shí)間事關(guān)人的有限性。范疇作為存在的意義不是在意向性結(jié)構(gòu)中(胡塞爾)也不能在范疇的等級(jí)區(qū)分中(柏拉圖、亞里士多德)被把握，而只能以有限的人在活生生的生存活動(dòng)中產(chǎn)生。也就是說在海德格爾那里，此在的生存活動(dòng)是為邏輯奠基的更為基礎(chǔ)的東西。

這樣，海德格爾認(rèn)為試圖將形而上學(xué)的明證性建立在邏輯或者精密科學(xué)的基礎(chǔ)上是行不通的。因?yàn)樾味蠈W(xué)的真理特征不在于邏輯和科學(xué)意義上的“確定性”，而是顯現(xiàn)。具體地說，形而上學(xué)問題根本上是存在的問題，存在不能通過邏輯進(jìn)行確立，而需要通過藝術(shù)來彰顯。對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)特別是現(xiàn)代邏輯主義者眼中作為真理標(biāo)桿的邏輯，海德格爾認(rèn)為，邏輯的先天基礎(chǔ)是人的一種特殊的存在方式——“在世界中存在”或者說是人的“生存”。判斷、肯定性、否定性等邏輯基本要素，都奠基于此在的生存的一個(gè)根本特征——“有限性”。有限性特征意味著此在不是時(shí)間上的永恒存在，而是本質(zhì)上有限的存在，這就是“死亡”。死亡作為一種根本的可能性將此在從各種不同的狀態(tài)中抽身出來，不斷面對(duì)自身的價(jià)值與意義，此在的日常生活(包括各種科學(xué)、理論)狀態(tài)，都只是此在存在的一種可能性而已，此在最重要的是能在，在時(shí)間的意義上體現(xiàn)為“未來”。有限性的此在總是面對(duì)未來可能性的存在，總是“操勞在世”，海德格爾認(rèn)為，此在(主體)與世界的關(guān)系就不再是認(rèn)識(shí)論的，而是實(shí)踐的，進(jìn)一步說是在歷史中與世界不斷打交道。邏輯奠基于有限此在的實(shí)踐性生存方式，而這種生存方式是在面對(duì)無限可能性的未來時(shí)的選擇，這種選擇一方面不依賴于任何一種已經(jīng)給定的框架，而必須是自由的；另一方面，自由選擇又總是與傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，從而是歷史的。正是在這個(gè)意義上，海德格爾才說：“邏輯學(xué)的基本問題，思想之合法性，自行揭示為人之生存其根據(jù)的問題，揭示為自由的問題?！盵3]海德格爾所建立的“此在的形而上學(xué)”，不再以邏輯作為形而上學(xué)明證性的工具，而是在“人的有限性視域內(nèi)綻放著‘無限’生機(jī)”[4]。

無論是此在的有限性，還是實(shí)踐意義上的操勞在世的存在方式，在海德格爾那里僅僅是超越了邏輯對(duì)形而上學(xué)明證性進(jìn)行確立的開端，在“現(xiàn)實(shí)”的意義上對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行重建是由馬克思完成的。馬克思依然是站在有限性的基點(diǎn)上對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行解構(gòu)和重建。馬克思的“邏輯學(xué)”是對(duì)黑格爾思辨邏輯批判改造之后的辯證法。這樣，馬克思的有限性不同于海德格爾“學(xué)理式”的此在，而是直接落實(shí)到人的感性的實(shí)踐活動(dòng)上，辯證法不是理念實(shí)現(xiàn)自身的邏輯機(jī)制，而是現(xiàn)實(shí)事物發(fā)展的普遍規(guī)律。黑格爾思辨邏輯中的分析與綜合、對(duì)立統(tǒng)一的核心特征，以及個(gè)體性、實(shí)踐性被馬克思作為合理的內(nèi)核而繼承下來；黑格爾思辨邏輯中的絕對(duì)理念作為邏輯發(fā)展的最終目的和最高統(tǒng)一體被馬克思否定掉了。這“一揚(yáng)一棄”分別體現(xiàn)在馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和黑格爾法哲學(xué)批判路徑中。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思批判黑格爾的法哲學(xué)中關(guān)于家庭和市民社會(huì)是國家的純粹觀念化運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物的觀點(diǎn)；指出家庭和市民社會(huì)才是國家產(chǎn)生的社會(huì)的、歷史的和現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，而不是相反。“邏輯學(xué)的范疇運(yùn)動(dòng)取代了歷史的、現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)動(dòng)”[5]。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判路徑中，馬克思首先運(yùn)用辯證法批判了之前國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提。無論是斯密還是李嘉圖，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家都將資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)范疇理解為人類社會(huì)存在的普遍本質(zhì)，資本主義社會(huì)關(guān)系是人類永恒存在的社會(huì)關(guān)系，進(jìn)而，被當(dāng)作經(jīng)濟(jì)學(xué)理論起點(diǎn)的個(gè)體的人，不過是資本主義社會(huì)特定歷史階段的產(chǎn)物，而且這種孤立的個(gè)體的人只是一種理論想象，真實(shí)的情況恰恰是個(gè)體的人是歷史現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物。其次，是研究方式由資本主義生產(chǎn)方式的門類學(xué)向體系學(xué)的轉(zhuǎn)變。在這里，馬克思運(yùn)用了辯證法中分析與綜合相統(tǒng)一的方式，分工、交換、分配等經(jīng)濟(jì)學(xué)研究領(lǐng)域不僅僅是獨(dú)立的部門，而且是統(tǒng)一為一個(gè)對(duì)立統(tǒng)一，不斷發(fā)展的整體。再次，研究內(nèi)容的顛倒。將黑格爾的作為思維的實(shí)在轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛楝F(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的實(shí)在本身。最后，生產(chǎn)主體的轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)的活動(dòng)的主體不是個(gè)人的人，更不是人的思維，而是整個(gè)社會(huì)。

可以看到，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判對(duì)以往哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中所有的抽象性進(jìn)行了清算，不論是人的抽象性，還是物的抽象性，將物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)還原回資本主義的“生活世界”。邏輯學(xué)—辯證法必須在人的現(xiàn)實(shí)的感性歷史活動(dòng)中體現(xiàn)出來，形而上學(xué)作為有限性的人對(duì)無限性意義的不斷追求，其明證性不再是作為思維規(guī)律的邏輯的奠基，而毋寧說是這樣一個(gè)問題：資本主義作為一個(gè)特定的社會(huì)形態(tài)，具有歷史性，其必然消亡與被超越的宿命，在歷史的辯證運(yùn)動(dòng)中不斷彰顯著人的超越性和創(chuàng)造性。

五、結(jié)語

以邏輯作為承載工具，是西方形而上學(xué)獲得自身作為最高真理的明證性的基本方法。這一基本方法既構(gòu)成傳統(tǒng)哲學(xué)改造形而上學(xué)、推進(jìn)形而上學(xué)發(fā)展的主要思路，也是現(xiàn)代哲學(xué)消解和重建形而上學(xué)面對(duì)的主要課題。現(xiàn)代哲學(xué)的突破正在于質(zhì)疑邏輯學(xué)承載形而上學(xué)的合法性，從而在消解形而上學(xué)方法論基礎(chǔ)上重新審視形而上學(xué)奠基現(xiàn)實(shí)世界基本秩序至上權(quán)威的合理性，將形而上學(xué)的根基重新置于人的生存實(shí)踐活動(dòng)中處理有限的人與無限的理念之間的張力關(guān)系，展開為不斷超越自身囿域的超越精神的重要過程。可見，形而上學(xué)不再是以上帝視角直觀萬物演化機(jī)制的終極成果。這就打開了形而上學(xué)非(西方)邏輯的呈現(xiàn)方式的可能性，從而為以藝術(shù)、生存、體悟?yàn)槌蚊鞣绞匠ㄩ_了空間。同時(shí)，由于語言的本質(zhì)差異，不同于印歐語系的中國語言的言說方式，是否意味著中國傳統(tǒng)文化提供了一種不同于西方邏輯的形而上致思路徑，即在“君子”追求“仁義”“理智”“尚賢”“德性”等體悟、自省路徑中獲得“君子”境界的可能思路。中國特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，人民群眾作為國家治理主體的精神培育是國家治理現(xiàn)代化的題中應(yīng)有之義。在新時(shí)代精神培育中抵制現(xiàn)代性歷史虛無主義、自由主義的精神危機(jī)，在馬克思主義哲學(xué)作為科學(xué)指南的導(dǎo)引下，在現(xiàn)實(shí)的人的生命活動(dòng)中產(chǎn)生精神培育的時(shí)代內(nèi)涵，涵養(yǎng)在中華民族偉大復(fù)興的精神土壤之內(nèi)，定型于新時(shí)代中國人的追求、境界、意志的精神狀況之上，使馬克思主義的現(xiàn)代化與時(shí)代精神、中國精神的特定內(nèi)涵相符合，共同培育出新時(shí)代中國人的精神家園。