徐 文

在《老子》和《莊子》中，都有關于死亡的哲學問題的重要討論。莊子闡述了諸多關于死亡問題的觀點，其中既有對死亡的專門論述，也有在涉及死亡的其他議題中表達的對死亡的看法。老子也提出了很多涉及死亡問題的論述，但他較少單獨討論死亡，而是常常把死亡放在與其他問題的關聯(lián)脈絡中進行探討。老子和莊子的這些論述，都表達了他們對死亡這一重要問題的基本觀點，從中可以看到他們的死亡觀既有相似性，也存在重要差異。這些差異在老子和莊子的思想結構中有其成因，而且透顯出老莊在基本的哲學觀念上也隱含著深層差異。

一、老莊對待死亡的觀念異同

無論老子還是莊子，都認為生而至于老，老而至于死，是自然過程中的必然。這表明他們對于死亡，在事實描述層面上具有相通觀念。

老子認為，事物內部蘊含著否定性因素，事物只要不斷向前發(fā)展，就會在超過一定程度后向其對立面轉化，即“物壯則老”，〔1〕“兵強則滅，木強則折”，〔2〕“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”〔3〕（據《列子》引老子）。這種趨勢背后的總原則是：“反者道之動”〔4〕（此句中的“反”歷來有兩類解釋，一是將其釋為反面，意為轉變到自身的反面；二是將其釋為反方向，意為向本根的復歸。在本文語境中是取前一種含義），即事物在發(fā)展過程中必定會轉變到自身的反面，這是道的運動方式的體現(xiàn)。人的生命同樣也處在這一原則下，《老子》第五十章說：

出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三?！?〕

人在生命過程中先處于出生后離生較近的階段，之后經過壯年而逐漸衰老，進入不斷趨近于死的階段，“生長發(fā)育的過程占十分之三，衰老死亡的過程占十分之三”?！?〕可見，老子認為生命向自身對立面即死亡的趨近是必然的過程。

類似地，莊子也認為，生與死都是命定的必然現(xiàn)象，《大宗師》中說：

死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！?〕

莊子認為，死生的變化如同晝夜的變化，具有先天性的源頭，是由超出經驗世界之上的天所規(guī)定，人無法“與”于其中，即人的意志無法參與進這個過程中發(fā)生影響，因此，由生向死的變化具有人力無法改變的必然性。可見，對于在超驗的天或道規(guī)定之下死亡所具有的先天必然性，莊子和老子都有相似的體認。

雖然老子和莊子都認為死亡是不可逃避的必然現(xiàn)象，但他們對這不可逃避者的評價和思考卻有顯著的不同。

老子崇慕具有無限性的超卓的“道”，力求超越經驗世界的種種有限性而趨向與道的境界的同一。而生命過程的有終，正是經驗世界中的存在者與生俱來的有限性的典型體現(xiàn)，因此，老子認為死亡是一種意味著局限性和缺陷性的不可欲狀態(tài)，從兩個層面對之給予了負面的基本評價：

首先，在本體論層面，老子把對死亡的超越歸于作為世界之本原的絕對者，從而在根本上賦予對死亡的超越以高價值，也即相當于賦予死亡以低價值?！独献印返诹拢?/p>

谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。〔8〕

谷神是不死之道的一種存在樣態(tài)，司馬光說：“中虛故曰谷，不測故曰神，天地有窮而道無窮，故曰不死?！薄?〕它是化生萬物的母體，故稱為玄牝；天地也以之為本原，故稱為天地根。谷神綿綿長存，無始無終，超越了死亡所體現(xiàn)的有限性而達到了沒有起點與終點的無限。正因如此，它才能成為經驗世界中的有限存在者即人和萬物的最終根源。老子將不死性歸于絕對者，也就間接將有死性歸于了經驗世界中的存在者。通過將不死性和有死性分屬于絕對本體和經驗世界，老子就在本體論層面，將對死亡的超越放在了極高位置，而將死亡判為遠低于道的狀態(tài)。

其次，老子不但在本原性的絕對者與經驗世界中的萬有之間，將死亡作為一種屬于后者而不屬于前者的低價值狀態(tài)；而且在經驗世界的層面，還進一步將死亡與世間各種負面現(xiàn)象而非正面現(xiàn)象作緊密聯(lián)結，體現(xiàn)出對死亡的負面性和不可欲性的凸顯。《老子》中說：

強梁者不得其死。〔10〕

人之生也柔弱，其死也堅強。……故堅強者死之徒，柔弱者生之徒?！?1〕

人之生動之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚?！?2〕

今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣?！?3〕

強梁、堅強是與“弱者道之用”〔14〕相反的行為，“生生之厚”是對生的過度追求，勇、廣、先是對慈、儉、后這“三寶”的舍棄。這些都是老子眼中與道相違的負面行為，老子將這些行為與死亡緊密聯(lián)系在一起，認為它們將招致比一般的死亡更痛苦的非正常之死（“不得其死”），或更易發(fā)生、更快到來的死亡（“死之徒”“動之死地”“死矣”）。這說明，老子把死亡看作經驗世界中違背道的行為的懲罰性后果，是有限存在者可能遭受的狀態(tài)中尤為負面的一種。

老子以上論述主要涉及經驗世界層面?zhèn)€體行為的問題，而在涉及社會生活方面的問題時，老子同樣也將死亡與負面現(xiàn)象關聯(lián)在一起，如：

民不畏死，奈何以死懼之？〔15〕

民之饑，以其上食稅之多，是以饑?！裰p死，以其〔上〕求生之厚，是以輕死?！?6〕（據傅奕本）

前者描述了執(zhí)政者將死亡用作威脅民眾的手段，死亡成為了推行暴政的工具。后者指出死亡的常態(tài)化、輕率化是暴政的結果，因為當在上者為了滿足自己各種生命欲望而對民眾聚斂壓榨時，民眾命如草芥、朝不保夕，只能不再在意死亡，把死看得很輕。這兩段論述，從不同側面刻畫了死亡與暴政的緊密關聯(lián)。與此不同，在良好的社會，死亡則會被看得很重，被極力避免：

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙?！?7〕

小國寡民的理想社會中，人們會把死亡看得很重而絕不輕冒死亡的危險。這說明，與暴政下的社會不同，良好狀態(tài)的社會會在整體上盡力拉遠與死亡的距離。由老子對兩種社會狀態(tài)與死亡的關系的討論可見，老子認為死亡與負面社會狀態(tài)具有顯著的正相關性，死亡的普遍化和輕易發(fā)生，總是指示著一種惡劣的社會狀況。

由于對死亡的負面評價，老子希望盡可能延宕死亡的來臨，即使不能真正超越死亡，也盡量在一定程度上規(guī)避死亡。老子探討了兩種規(guī)避方式：

一是通過對死亡的概念細分來建構對徹底死亡的規(guī)避：

不失其所者久，死而不亡者壽。〔18〕

死亡被再細分為“死”和“亡”，“亡”是比“死”更徹底的進一步消逝。通過這種區(qū)分，便建構出一種死而不亡的可能性，亦即雖死而并不徹底消亡，從而避免了完全徹底的死亡：

二是通過修道來達到如同柔弱嬰兒般的狀態(tài)，從而像嬰兒一樣遠離死亡，如：

專氣致柔，能嬰兒乎？〔19〕

為天下蹊，常德不離，復歸于嬰兒。〔20〕

修道有成的“專氣致柔”“常德不離”的境界，與充滿盎然生意的嬰兒狀態(tài)最為相似。老子認為，進入這種境界就能像嬰兒一樣離死亡最遠。老子對規(guī)避死亡的嘗試，深深體現(xiàn)了其對死亡懷有的反感和恐懼。

綜上可見，老子在本體論上將死亡放在低于道的位置而歸于經驗世界之后，再在經驗世界范圍內，將死亡緊密聯(lián)結于負面的個體行為和社會狀態(tài)，并努力探討了規(guī)避死亡的可能方式。可見，在生——死兩端之間，老子對生賦予了極高價值，對死則賦予了濃厚的負面意義，對之懷著拒斥心態(tài)。

莊子對死亡的態(tài)度則與老子有很大不同。他以非常達觀、坦然，有時甚至是欣然的態(tài)度對待死亡。

首先，莊子認為既然死亡不是人的意志所能改變，無法逃避，那么就應安然接受?！洞笞趲煛分姓f：

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎。人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎?！?1〕

《養(yǎng)生主》：

適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解?！?2〕

莊子認為，生死代換是命定的必然，是如同晝夜交替的恒常自然過程，人的意志無法參與其中。這一過程來自于比父和君更高的道的規(guī)定，所以人們應當遵從。而且在這個由道所規(guī)范的世界的運行中，貫穿著根本性的“時”的節(jié)律，事物的生長消亡都處于這樣的先天性時間節(jié)律之中。因此，應當將生看作應乎時而來，將死看作順乎時而去，安然順應這樣的時間節(jié)律及生死代換，從而不再被哀樂所侵擾，獲得從一切痛苦中解脫出來的“懸解”。

在《大宗師》中，莊子又借病重將亡的子輿、子來之口闡述了為何不應抗拒天命對生死的安排：

且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉?！?3〕

父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母；彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉?！?4〕

莊子認為，包括人在內的萬物向來皆不能勝天，天命是無法抗拒而只能順從的；而且天道陰陽對于人來說如同父母，因此，應當恭敬聽從其所安排的死亡。

其次，莊子除了指出死亡是天命的安排故無法逃避外，還著重提出對死亡其實也沒有必要逃避。莊子給出了兩方面的理由：

第一，生和死屬于同一個不可分割的、整體性的自然過程，二者并沒有截然的不同，無需將死亡從這個過程中專門區(qū)別出來對之加以恐懼?！洞笞趲煛分姓f：

孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣?！?5〕

莊子認為，死生存亡具有一體性，猶如身體的各個部分共同構成一個整體，因此，不必人為地在生死之間建構斷裂性以致恐懼死亡。在同篇中，莊子又借仲尼之口，贊許遭逢母喪的孟孫氏對生死的泰然態(tài)度：

孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎?！?6〕

孟孫氏不關注什么是生，什么是死，不把生死區(qū)分為一先一后的起點和終點而有選擇地趨就，而是將生死視為不分彼此地同屬一個綿延無盡的連續(xù)性的“化”的過程。在這個渾然的“化”的過程里，生和死等各環(huán)節(jié)互相轉化、循環(huán)往復，因此，生死之間并沒有明確的界限。

第二，死亡之所以沒必要逃避，還由于死亡可以為人們在當前所處的充滿痛苦的生活之外，提供存在方式上的一種新的可能性。因此，莊子不但以泰然無懼的態(tài)度對待死亡，甚至更近一步，以憧憬的心態(tài)來歡迎死亡。他提出，活著的人既然沒有經歷過死，不知死后究竟是怎樣的狀態(tài)，為何要預先厭惡死亡，焉知死后不比活時快樂?！洱R物論》以麗之姬的故事說明這點：麗之姬被擄至晉國而“涕泣沾襟”，后來卻發(fā)現(xiàn)在晉王身邊的生活比原來的生活更快樂，“而后悔其泣也”。〔27〕莊子以此喻指死亡雖是令人極不情愿的強行降臨之事，但說不定死后的狀態(tài)比生前還更愉快。之所以存在這種可能性，莊子在理論上作出了兩個解釋：

一是在《大宗師》中說，與人生在世的勞苦困頓、疲憊憔悴相比，死亡能讓人卸下無盡的奔忙而得到恒久的休息：

夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死?！?8〕

二是《至樂》中進一步提出，死亡還能讓人獲得在世間不可想象的巨大自由：

莊子之楚，見空髑髏?！求t曰：“死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂不能過也?！薄?9〕

莊子借髑髏故事提出，死亡可以讓人擺脫君臣上下的森嚴壓抑的權力秩序，也擺脫一年四季不得不從事的各種事務，在政治領域與個人生活兩方面都為人去除了束縛，故死亡是一種如同王侯般自在逍遙的狀態(tài)，十分值得向往。

不過，這則寓言也顯示出，莊子的死亡觀蘊含著一定的矛盾因素。莊子看似熱情接納死亡，但這種接納又不是完全徹底的。髑髏處在一種能深切感受死后逍遙自在之樂的狀態(tài)，既然能有所感受，這種狀態(tài)其實就并非完全的死亡，而是在死之后進入的另一種存在形式，亦即另一種生。這說明莊子雖然有著把死亡視為最終休憩亦即最后的終結的觀念，但有時也潛在地希冀死亡意味著另一種生存狀態(tài)，從而避免真正的死亡。這與前述老子對死亡的規(guī)避傾向具有相似性。不過二者的規(guī)避方式又是不同的：老子是以設想一種死亡的不徹底狀態(tài)，即“死而不亡”，來避免進入完全的死亡；莊子則是將死亡建構為與生前生活不同的另一種存在狀態(tài)，從而將死亡的實質意義隱蔽地進行了變換，把死變換為了另一種形式的生。

二、老莊死亡觀差異的思想成因

老子和莊子同為道家哲學創(chuàng)始者，都表達了相近的對道與自然的推崇，為何對死亡的態(tài)度卻存在顯著的差異？這在老莊各自的思想結構中有其內在的成因。

首先，老莊都認為事物皆有其相反相成的對立事物，但他們在看待相對立的事物時采取了不同方式。老子看待對立雙方時，實際上帶有區(qū)分性視角，更認同柔弱、沖虛的一方，而貶低與此相反的另一方。這是由于老子認為“弱者道之用”，〔30〕即柔弱體現(xiàn)了道本體在世間的發(fā)用方式。而生和死正是非常典型地分別體現(xiàn)了柔弱與堅強的狀態(tài)，“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”?！?1〕因此，老子在生和死這兩種對立狀態(tài)中，認同生的狀態(tài)，尤其推崇充滿生意的嬰兒狀態(tài)，同時貶低和拒斥死亡，希望能通過修道達到類似嬰兒的狀態(tài)而遠離死亡。

而莊子對于對立和差異事物所持的基本原則是齊同萬物，通過“以道觀之”〔32〕而一以視之，即“莛與楹，厲與西施，恢恑譎怪，道通為一”，〔33〕“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”?！?4〕在這種觀念下，生與死就具有了“死生存亡之一體”〔35〕的同一性，故莊子不會對它們抑此揚彼。對于生死的一體性，莊子還從氣論的角度給予了解釋，認為生和死同屬于氣之變化聚散的過程而相通為一：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死”，〔36〕“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患。故萬物一也，……通天下一氣耳”?！?7〕即死與生都是氣的某種變化形態(tài)，沒有本質上的區(qū)別，不必樂生而哀死。

其次，老子和莊子追求的境界存在微妙的差異。莊子追求擺脫一切限制而獲得絕對的逍遙。《逍遙游》中，大鵬高飛千里，宋榮子不為舉世毀譽所動，列子御風而行，已誠極自由，但莊子指出他們仍“猶有所待”，進而標舉出“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”〔38〕的徹底無待之境。為了達到這種境界，需要超越因存在于經驗世界中而受到的各種物理性和社會性的限制，而死亡正是一種能讓人脫離當下所處的世界，從而脫離其加之于身的種種限制的獨特方式，正如《至樂》中髑髏所說，死亡可以讓人獲得極大的自在。于是，死亡在莊子那里就成為一種值得嘗試的狀態(tài)。

老子則并不追求這種擺脫一切限制的徹底逍遙。他追求的是無為、沖虛的境界，這種境界致力于讓人融合無間地契合于道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”?！?9〕可見，老子所認同的境界本就以自覺接受自然律則的規(guī)范為原則，而不像莊子那樣追求對一切律則的突破。再結合老子對虛懷守弱的倡導來看，老子思想的總體傾向是主張在自然律則和其他外在制約面前盡量縮小自己，使自己處于柔弱卑下之地，以達到與各種先在的制約性力量的相協(xié)相融，在這種狀態(tài)中獲得自然自在以及永續(xù)之生。因此，老子不會設想通過死亡來脫離一切限制，相反會認為死亡意味的“堅強”狀態(tài)背離了其主張的柔弱無為和與外界的相協(xié)相融。

第三，老子和莊子對現(xiàn)實世界的取態(tài)不同。老子一方面批判現(xiàn)實世界，指其“大道廢”“六親不和”“國家昏亂”。〔40〕但另一方面，這種批判又是有保留的批判，老子仍對現(xiàn)實世界持有期待，希望其理念在現(xiàn)實中得到實行。這顯著地表現(xiàn)為他殷切于向世俗權力提出治理原則上的建議，如“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓”，〔41〕“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”，〔42〕“侯王得一以為天下貞”〔43〕等。這些都表明，老子希望借由現(xiàn)實世界中的侯王實現(xiàn)他的“道”的理念。可見，老子在批判現(xiàn)實世界的同時，又試圖用道的原則引導其轉變?yōu)楹虾醯赖睦硐肷鐣Ｓ捎诶献訉ΜF(xiàn)實世界懷有這種期待，他就必然希望這個世界能持久長存以作為實現(xiàn)其理念的載體，因而其思想中充滿了對生的崇尚和對死的厭惡。

而莊子對現(xiàn)實世界乃至人性本身采取的是徹底的批判態(tài)度，強調它們已在根本上敗壞而難以挽救。他認為，人世社會的實際運行規(guī)則是“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”，〔44〕如同無道義可言的叢林世界，只奉行強力和偽詐。他又指出：“黃帝尚不能全德，而戰(zhàn)涿鹿之野，流血百里。堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也?！薄?5〕“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王伐紂，貴賤有義乎？王季為適，周公殺兄，長幼有序乎？”〔46〕即歷來被宣揚為高才懿德者，都做了種種兇殘暴虐之事。作為這種敗壞的社會狀態(tài)的基礎的，是已完全被對物的爭逐所異化的人性：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣?！薄?7〕可見，莊子“批判氣勢之猛烈在先秦是絕無僅有的”?！?8〕由于莊子對整個現(xiàn)實世界從運行方式到人性基礎都不再抱有期望，那么能使人脫離這一世界而進入另一種可能性的死亡，在莊子哲學中就成為了值得向往的狀態(tài)。

三、由死亡觀透顯出老莊哲學的深層差異

老莊通常被籠統(tǒng)地視為持有相近思想的道家鼻祖。但其死亡觀的不同及其思想成因，透顯出他們在基本的哲學觀念上其實隱含著關鍵性的深層差異。

首先，從老莊對于生——死過程的不同態(tài)度可以看到，老莊都闡述了事物存在方式上的辯證法，但這兩種闡述有著似同實異的內容。當老子說“反者道之動”時，是對事物在發(fā)展到一定程度后會向反面轉變的辯證趨勢的洞察，這是一種事實性描述，并未表述其價值立場，亦即這一陳述并不意味著老子期望這種“反”的趨勢的發(fā)生。那么老子對此的價值立場為何？從其“物壯則老，謂之不道”〔49〕等論述來看，他將事物經由壯而向老變化的物極必反過程視為“不道”，可見他對這種向反面演變的辯證趨勢，實際上并不樂見其發(fā)生。所以老子力圖延緩這種趨勢的進程而持留于原初的起點，即柔弱如嬰兒般的狀態(tài)。老子對死亡所持的負面態(tài)度和規(guī)避死亡的嘗試，正體現(xiàn)了這種延緩辯證變化的思想，即希望能延緩乃至避免事物向死亡這一最終的反面狀態(tài)的演變。

莊子同樣也指出了事物有著向自身反面演變的辯證趨勢，但他并不對這一過程的起始階段和其后逐漸趨向反面的階段持有差別化的愛惡，而是把這整個過程看作一個連續(xù)性的“化”的自然過程，認為這一過程中的任何階段都是自然的，都是道的運轉流行的體現(xiàn)。而且莊子抱持“齊物”的基本思想，在“道通為一”的觀念下，對于辯證變化過程中的無論哪個階段，都認為應當齊一無別地對待。因此，莊子對事物向反面演變的辯證趨勢懷有十分開放的態(tài)度，并不認為這種趨勢是需要避免或延緩的，而認為可以順其自然、聽之任之，在某些語境下甚至還對這種辯證變化持歡迎和期待的心態(tài)，例如在對死亡的態(tài)度上。

其次，老莊對事物向反面演變趨勢的不同態(tài)度，與他們自然觀的不盡相同有緊密的關聯(lián)。老莊皆極為推崇自然，但二者的自然觀并不像表面上顯示的那么近似。老子提出“道法自然”，倡導將自然作為最根本的原則來遵循，此時老子是把自然當作一種規(guī)范性原則，對之采取無保留的依循態(tài)度。但當老子把自然作為其可能處身其中的狀態(tài)時，實際上又對自然的內涵作了一種隱而不顯的限定，而非認同所有類型的自然。這體現(xiàn)在，事物向反面演變的趨勢既然在老子看來是“反者道之動”，那么這種趨勢就是一種源出于道之活動性的自然過程，但老子在承認“反”的趨勢是自然的“道之動”的同時，又將這一自然過程所可能產生的“堅強”“死亡”等狀態(tài)看作是非自然的，將之排除在他所愿意處于其中的自然之外，而只希望處身于那種呈現(xiàn)為柔弱、沖虛、淡漠狀態(tài)的自然?？梢?，老子的自然觀蘊涵著某種內部張力，其對事物由柔弱的初生狀態(tài)向剛強僵硬的衰亡狀態(tài)演變的趨勢的排斥表明，他既主張依循自然，又不認同全部的自然，而是希望通過依循自然，來避開某種特定的自然（作為自然過程一部分的壯老和死亡）；同時葆身于另一種特定的自然（呈現(xiàn)為柔弱沖淡狀態(tài)的自然）。

而在莊子那里，對自然的內涵并未作出像老子這樣的限定。莊子對于個體身上的自然變化、包括向反面的變化這個意義上的自然，顯現(xiàn)出無保留的擁抱，以至覺得作為這種自然的體現(xiàn)之一的死亡也不妨嘗試。但莊子對于自然的內涵，是否徹底不加任何限定？也并非如此。莊子在《馬蹄》《胠篋》《在宥》等篇中，對于強有力者對他人的宰制進行了激烈的批判，這體現(xiàn)出對自然的兩方面限定：一是把在群體層面會自然而然出現(xiàn)的弱肉強食的自然狀態(tài)，排除在其所認同的自然之外；二是主張自然必須是普遍的自然，不允許出現(xiàn)一部分個體的自然（自然稟賦、欲望）對另一部分個體的自然的壓抑。不過，雖然莊子和老子都對自然作了限定，但二者的限定處在不同方向上。莊子對自然所作的限定，是在群體層面、政治層面的，對于個體層面的自然變化則未作限定，所以對個體會遭逢的死亡持積極的開放態(tài)度；而老子對自然的限定是將向壯老、死亡的演變排除在自然范疇之外，這種限定主要是在個體事物層面上的，在此基礎上才類比性地也將這種限定運用到社會政治領域，如主張持守于小國寡民的原初社會狀態(tài)。

再次，老莊對事物向反面演變的不同態(tài)度，不僅體現(xiàn)出他們自然觀的差異，而且體現(xiàn)出他們在思考自身所處世界時的不同思想方法，以及對這個世界的不同價值斷定。莊子思考這個世界時運用了解構的方法，通過闡述彼——此、是——非之間的相對性、互滲性和相互轉化，以及揭示苦樂美丑等日常感受因人而異的主觀性，而拆除了讓事物和觀念得以自我固持的基礎，由此顯示這個世界中一切事物、觀念和感受都沒有根本性的意義和價值。在莊子看來，這個世界“道術將為天下裂”，〔50〕“天地之純”〔51〕喪失，渾樸而整全的一散落為紛雜而各自局限的多，故一切事物都只具有局限于一隅的相對意義。因此，莊子并不看重這些事物及它們所構成的這個世界，也不看重它們的原初狀態(tài)或現(xiàn)有狀態(tài)，故他對事物朝自身反面的演變，包括朝向死亡的演變，都不會感到焦慮，甚至期許這種演變開啟一種使充滿缺陷的當下生活狀態(tài)得到更新的可能性。

而老子思考這個世界的方法則不是解構的。老子在事實描述的層面揭示了內在于這個世界的辯證結構，即世界中的事物蘊涵的向反面演變的趨勢，但他并不用事物的這種自我否定趨勢來解構這個世界，而只是在描述這種趨勢，同時希望延宕這種趨勢，以盡可能延長事物在生的狀態(tài)中的存在?？梢?，老子并不像莊子一樣消解這個世界及其中事物的意義和價值，而是希望持久地保全這個世界。在此基礎上，老子試圖對這個世界運用引導轉變的方法。《老子》中許多篇章都體現(xiàn)出希望引導政治實踐的用世之心。這說明，雖然老子對這個世界的現(xiàn)狀也并不滿意，但他并不因此對這個世界進行解構和否棄，而是意欲以其設想的政治方案影響權力執(zhí)掌者，使這個世界往其認為理想的方向轉變?！暗陆洝敝嘘U述的諸多“君人南面之術”，正是老子為了引導這種轉變而建構的中介環(huán)節(jié)。

最后，老莊哲學的上述差異，在更根本層面上共同指向了他們在本體論層面的差異，即二者對待道與世界關系的不同方式。在老子那里，一方面，道作為這個世界的形上本原而在根本上高于這個世界；但另一方面，道的這種形而上的超越性基本上只起到作為理論上的前設的作用，而在道的實際運用上，老子又將道非常緊密地重新拉回世間，將道作為一種可以對接到具體生活的規(guī)范性原則而應用于人世，導引人們的存在方式和政治實踐，以期促成小國寡民、少欲無為的社會和政治狀態(tài)。因此，《老子》有一半篇幅，即“德經”，是主要關于道如何在世間顯現(xiàn)和運用的內容。由于老子需要將道的原則運用于這個世界，故對其而言，這個世界就成為值得留戀的，世間事物的衰亡成為不可欲的，事物的最佳存在方式是長久保持離死亡最遠的嬰兒般狀態(tài)。

在莊子那里，道同樣也是既有形而上的本原性，也有道“在屎溺”〔52〕的與經驗世界的相即性，但對于道對人們的存在方式的作用，莊子體現(xiàn)出與老子很不同的思考。在莊子那里，道的主要作用不在于引導世間生活向特定狀態(tài)轉變，而在于讓人通過修道、體道而達到對這個世界的超越，即讓人超離這一遍布是非紛爭和強權宰制的世界，將自己拔升至與道同一的無待境界。《逍遙游》中的至人形象即充分體現(xiàn)了莊子的這種理想。由于對莊子來說，世間一切都是通過道來超越的對象，故世間事物無論朝何種狀態(tài)演變都不必掛懷，甚至對朝向死亡的演變也可以樂見其成。

可見，雖然老子和莊子的思想都體現(xiàn)了中國哲學傳統(tǒng)中形上世界與形下世界相即的特質，但在老子那里，形上之道與形下世間結合得比莊子那里遠為密切，道可以直接轉化為導引政治實踐的具體原則而具有較強的技術性，亦即在“道”“術”關系上，道可以比較容易地下沉為術、特別是治術，因而在思想史中，老子思想在后世流衍出了與現(xiàn)實政治有著復雜交互關系的“黃老之術”。而在莊子那里，形上之道在與形下世間相即不離的同時，又始終保留了較強的對于人世的超越性，從而在道與世俗世界之間形成一種常常有所彰顯的張力。在后世的許多時期如魏晉、晚明等，這種對世俗世界保持著張力的哲學，不斷為人們采取一種疏放不羈、凌虛高蹈的生活方式提供著思想資源。在不同情況下，這種生活方式既有可能構成一種對名教禮俗進行反叛、對權力秩序進行消解的嘗試；也有可能成為對壓抑性的既定現(xiàn)實秩序僅具姿態(tài)性意義的超越，獲得的只是假想性的獨立于當下秩序的生活空間。