趙 奇
海德格爾在1931年夏季學(xué)期的弗賴(lài)堡大學(xué)講座(《亞里士多德的〈形而上學(xué)〉Θ1-3:論潛能的本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)》) 中從潛能(Dunamis)問(wèn)題著手,展開(kāi)了對(duì)亞里士多德哲學(xué)的論述。在亞里士多德那里,存在可以通過(guò)兩種方式被述說(shuō):“存在一方面被述說(shuō)為何者或類(lèi)似于何者或多少,而另一方面則根據(jù)潛能和現(xiàn)實(shí)?!薄?〕就后者而言,單純就其本身討論“潛能—現(xiàn)實(shí)”概念不足以真正理解其本質(zhì),在海德格爾看來(lái),“潛能的區(qū)分可以通過(guò)遵循存在范圍的區(qū)分被完成”,〔2〕而這種存在范圍的劃分以是否具有話語(yǔ)(Logos)為標(biāo)準(zhǔn)。但話語(yǔ)作為存在范圍的劃分標(biāo)準(zhǔn),理應(yīng)在存在者的范圍之內(nèi)進(jìn)行討論才具有意義,而這就必然行進(jìn)到以是否具有靈魂(Psuche)作為對(duì)存在者進(jìn)行區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)之中。因此,澄清亞里士多德的靈魂問(wèn)題,不僅為存在范圍的話語(yǔ)問(wèn)題提供了本質(zhì)基礎(chǔ),也為闡明亞里士多德的“潛能—現(xiàn)實(shí)”概念提供了必要前提。
亞里士多德將本原(Arche)分為兩類(lèi),即有、無(wú)靈魂之物的本原?!?〕類(lèi)似地,在《論靈魂》中亞里士多德也將被賦予靈魂的活物與無(wú)靈魂者區(qū)分開(kāi)。〔4〕具體而言,被賦予靈魂者即活物,而無(wú)靈魂者則是非活物。亞里士多德之所以在《形而上學(xué)》9.2 這一節(jié)詳細(xì)討論靈魂問(wèn)題,就是因?yàn)樗鼘?duì)“潛能—現(xiàn)實(shí)”概念至關(guān)重要。
海德格爾認(rèn)為,被賦予靈魂者與無(wú)靈魂者的區(qū)分并不是任意的,靈魂作為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn),對(duì)于被區(qū)分的存在者而言是本質(zhì)性的。如果這種區(qū)分處于傳統(tǒng)二分法的視域下,那么必定從根本上誤解亞里士多德的靈魂概念,而導(dǎo)致無(wú)終止的尷尬境地?!?〕誠(chéng)如亞里士多德所指出:“靈魂是活物的原因和本原。”〔6〕靈魂與身體因此就處于互為奠基的關(guān)系之中:一方面靈魂作為身體的形式,另一方面身體作為靈魂的載體。亞里士多德斷言:“靈魂是潛在具有生命的自然形體之第一現(xiàn)實(shí)。”〔7〕因此,身體先在地被賦予靈魂,沒(méi)有靈魂的身體就根本不是身體,靈魂使身體如其所是的那樣顯示自身:“亞里士多德將‘潛在具有生命’的自然形體定義為有器官的自然身體,他的意思是器官能如它們應(yīng)所是的那樣起作用?!薄?〕
誠(chéng)如亞里士多德所斷言,靈魂應(yīng)作為某種話語(yǔ)和形式而存在。〔9〕在我們澄清了有、無(wú)靈魂之物的本質(zhì)區(qū)分之后,問(wèn)題在于:存在范圍內(nèi)的有、無(wú)話語(yǔ)者的區(qū)分是否完全重合于有、無(wú)靈魂者的區(qū)分呢?若不是,兩種類(lèi)型的區(qū)分處于何種關(guān)系之中?澄清靈魂與話語(yǔ)之間的關(guān)系至關(guān)重要:一方面靈魂可以為話語(yǔ)提供本質(zhì)性的存在者基礎(chǔ),另一方面話語(yǔ)可以對(duì)被賦予靈魂者的內(nèi)在含混性進(jìn)行澄清。所以,海德格爾將闡釋話語(yǔ)本質(zhì)作為理解靈魂與話語(yǔ)的關(guān)系首先要處理的問(wèn)題。
在傳統(tǒng)哲學(xué)中,話語(yǔ)被理解為“理性”或“判斷”。但海德格爾認(rèn)為,“話語(yǔ)”一詞來(lái)自于言說(shuō)(Legein),即“獲得(Lesen)、收獲(Zusammenlesen)、聚集(Sammeln),將一者加到他者之上,并因此將一者置于關(guān)乎他者的關(guān)系之中”?!?0〕言說(shuō)的本質(zhì)是聚集著的敞開(kāi)(Aletheia),而直接來(lái)源于其中的話語(yǔ)必然也具有這樣的特點(diǎn)。但相比于言說(shuō),話語(yǔ)具有“規(guī)定著持立于自身的關(guān)系”(regelt die Beziehung der sich Verhaltenden)這種專(zhuān)屬特征,在這種“持立于自身”的聚集性之敞開(kāi)的狀態(tài)之下,話語(yǔ)就“主題化”地呈現(xiàn)為一種“關(guān)系”。海德格爾否認(rèn)這種關(guān)系可被理解為抽象的概念,而應(yīng)是關(guān)系性意義上的次序和聯(lián)系?!?1〕這種關(guān)系經(jīng)過(guò)個(gè)別化,成為語(yǔ)言,在本質(zhì)上是使某物呈現(xiàn)為自身之所是的方式。
澄清了亞里士多德的話語(yǔ)概念之后,海德格爾將其作為區(qū)分存在范圍的標(biāo)準(zhǔn),即可以將存在范圍區(qū)分為元話語(yǔ)(Meta Logou)和無(wú)話語(yǔ)(Alogos)。海德格爾對(duì)元話語(yǔ)的“元”(Meta)做了深入解釋?zhuān)骸霸辈荒茉趥鹘y(tǒng)哲學(xué)的意義上將其理解為單純地伴隨某物,而應(yīng)該代表對(duì)話語(yǔ)的最本質(zhì)理解,也即始終使話語(yǔ)處于聚集著的敞開(kāi)狀態(tài)之下,與話語(yǔ)具有密切關(guān)系?!?2〕那么,所謂元話語(yǔ)者,即始終被話語(yǔ)所引導(dǎo);而所謂無(wú)話語(yǔ)者,則從未被話語(yǔ)所引導(dǎo)。進(jìn)而,在存在范圍內(nèi)的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是話語(yǔ),而話語(yǔ)本質(zhì)上就是最寬廣意義上的“熟悉”(Kundschaft),熟悉本質(zhì)上就是一種此在始終寓于世界之中,并處于對(duì)周?chē)镆阎拇嬖谡摖顟B(tài),即一種“引起注意”的可能性。因此,元話語(yǔ)是一種“熟悉”,而“無(wú)話語(yǔ)”則被置于“不熟悉”(Kundschaftslos) 的視域之下。類(lèi)似地,在存在者范圍內(nèi)以話語(yǔ)為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn),就可以分為元話語(yǔ)的存在者和無(wú)話語(yǔ)的存在者?!?3〕
跟隨海德格爾對(duì)亞里士多德的存在者及存在范圍進(jìn)行闡釋的路徑,我們發(fā)現(xiàn)存在者可以被區(qū)分為被賦予靈魂的存在者和無(wú)靈魂的存在者,在存在范圍以話語(yǔ)為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)可以分為元話語(yǔ)和無(wú)話語(yǔ),繼而又可進(jìn)入到存在者范圍,將存在者劃分為元話語(yǔ)者和無(wú)話語(yǔ)者。海德格爾斷言,亞里士多德以是否具有生命為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)并不能從根本上澄清被賦予靈魂者的內(nèi)在層次,因?yàn)樵趤喞锸慷嗟履抢锏摹吧本哂胁煌拇嬖诜绞?,也即人與非人的活物之間具有本質(zhì)差異,決不可一概而論?!?4〕海德格爾首先排除了感知(Aisthesis)可作為區(qū)分人與非人的活物之可能性,因?yàn)槿伺c動(dòng)物都具有感知,即以感知的方式在世存在(In-der-Welt-Sein),當(dāng)然這里所說(shuō)的“感知”并非一種心理活動(dòng),而是在世存在的方式。斯拉凱(Thomas J.Slakey)對(duì)此也進(jìn)行了嚴(yán)格區(qū)分:“感知僅僅是發(fā)生在感覺(jué)器官上的運(yùn)動(dòng),而非在器官運(yùn)動(dòng)之外的某種心理進(jìn)程?!薄?5〕所以,感知功能本身就具有“作為”的方式。〔16〕但人對(duì)周?chē)锔兄姆绞綇母旧喜煌趧?dòng)物對(duì)周?chē)锔兄姆绞?,而之所以造成這種差異的原因就是話語(yǔ)。所以,海德格爾的看法非常明顯,即話語(yǔ),而非感知,才能作為被賦予靈魂者的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。但目前只是從話語(yǔ)一詞的概念上說(shuō)明了它作為一種區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)而存在,海德格爾進(jìn)一步解釋話語(yǔ)何以作為被賦予靈魂者內(nèi)部的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn):首先,話語(yǔ)作為一種主題化的呈現(xiàn),那么就必然是一種“實(shí)踐智慧”(Phronesis),即“標(biāo)明了人類(lèi)的自我感覺(jué)”?!?7〕也就是說(shuō),擁有元話語(yǔ)的被賦予靈魂者持立于自身而進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng),其他活物卻不可如此。其次,由于話語(yǔ)作為廣義上的熟悉,因此,人能在對(duì)周?chē)锸煜さ拇嬖诜绞较拢瑢?duì)周?chē)镞M(jìn)行統(tǒng)觀(Umsicht)且定向(Ausrichten),從而“認(rèn)識(shí)到其周?chē)铩薄!?8〕
沿著海德格爾的思路,我們的結(jié)論是:首先,被賦予靈魂者未必是元話語(yǔ)者,因?yàn)樵捳Z(yǔ)只能是此在的本質(zhì)特征,從通俗意義上來(lái)說(shuō),即人的本真呈現(xiàn)方式,而除人之外的其他活物雖然具有靈魂,但卻沒(méi)有話語(yǔ)。其次,無(wú)靈魂者也不等同于無(wú)話語(yǔ)者,兩者的范圍不同:無(wú)靈魂者包括失去靈魂之物,例如死尸,也包括根本就不擁有靈魂之物,如石頭;而無(wú)話語(yǔ)者包含除人之外的其他一切存在者,不僅包含無(wú)靈魂者,也包含除人之外的被賦予靈魂者。綜上所述,海德格爾就非常清晰地闡釋了靈魂與話語(yǔ)的本質(zhì)關(guān)系。
正如海德格爾在弗賴(lài)堡大學(xué)講座第一章所論述的那樣,不僅存在者可以被分為被賦予靈魂者和無(wú)靈魂者,而且被賦予靈魂者本身可以被分為擁有元話語(yǔ)的被賦予靈魂者和無(wú)話語(yǔ)的被賦予靈魂者。那么,作為在世存在的此在(Dasein),即對(duì)于通俗意義上的人而言,必定不同于其他一切活物,因?yàn)槿藫碛斜菊嫘裕‥igentlichkeit)的話語(yǔ),這恰恰是其他活物所缺少的。這種元話語(yǔ)的被賦予靈魂者,即人,如上文所論述的那樣,所具備的是一種“擁有”的能力,這種“擁有”具備熟悉性統(tǒng)觀和定向的雙重功能。這正是海德格爾在弗賴(lài)堡大學(xué)講座第一章所說(shuō)的“ 關(guān)于運(yùn)動(dòng)的潛能”(Dunamis Kata Kinesis),即本真的潛能,它只能為元話語(yǔ)者所擁有,因此,本質(zhì)上就作為一種元話語(yǔ)潛能(Dunamis Meta Logou)而存在。而這種元話語(yǔ)潛能作為一種能力,就是海德格爾所說(shuō)的“制作”(Poiesis)概念,因?yàn)橹谱鞅厝皇窃捳Z(yǔ)最基本的結(jié)構(gòu)特征。因此,人的靈魂與制作潛能互相依賴(lài)、不可分割:一方面,作為擁有元話語(yǔ)的靈魂,必然具有制作這一性質(zhì),否則靈魂將無(wú)潛能,而無(wú)潛能的靈魂則不是擁有元話語(yǔ)的靈魂;另一方面,制作必然歸屬于擁有元話語(yǔ)的靈魂,因?yàn)槠渌谋毁x予靈魂者決不能進(jìn)行制作,而只能是出于其自然本性、結(jié)合某種目的,而造成某種“后果”。相反,只有擁有元話語(yǔ)的被賦予靈魂者才能進(jìn)行制作。這是因?yàn)閮烧唠m然都具有潛能,但所具有的潛能卻存在根本差異。因?yàn)槿怂哂械臐撃苁窃趯?duì)周?chē)锸煜さ幕A(chǔ)上進(jìn)行統(tǒng)觀和定向,始終朝向其終點(diǎn)而存在;而其他被賦予靈魂者的潛能卻僅僅是無(wú)定的(Apeiron),即作為一種無(wú)規(guī)定的力量而存在。因?yàn)楹5赂駹枌⑷说臐撃芾斫鉃榫湍芰Γ‵?higkeiten)而言的潛能,而其他被賦予靈魂者的潛能只是就盲目力量(Kraft)而言的潛能?!?9〕
海德格爾接下來(lái)從正面論述制作的本質(zhì)含義:“制作”屬于此在的在世存在,使周?chē)锸冀K向自身敞開(kāi),故而此在始終保持對(duì)周?chē)锏氖煜?,在這種熟悉狀態(tài)之下,通過(guò)制作使不上手之物變得上手。然而,雖然制作必須建立在熟悉的基礎(chǔ)之上,但卻不能持留于熟悉之中,因?yàn)槭煜H僅是對(duì)周?chē)澜绲囊环N統(tǒng)觀,使周?chē)锾幱诔ㄩ_(kāi)的已知狀態(tài)之下,但其本身并非制作,而只是使它們?nèi)缙渌堑哪菢语@示自身。所以,熟悉性并非無(wú)中生有地制作某物,而是使某物如其所是的那樣顯現(xiàn)自身。〔20〕因此,制作應(yīng)該是“擁有元話語(yǔ)”意義上的“擁有”,即不僅可以對(duì)周?chē)镞M(jìn)行統(tǒng)觀,還可以進(jìn)而在統(tǒng)觀的基礎(chǔ)上對(duì)周?chē)镞M(jìn)行定向,從而進(jìn)行制作。
在從制作與熟悉關(guān)系的視角對(duì)從屬于靈魂的制作潛能進(jìn)行初步闡明之后,海德格爾繼而認(rèn)為,若制作并非主體“無(wú)中生有”地制作出客體,而是在熟悉性的統(tǒng)觀之下對(duì)周?chē)锾幱谙仍诘膶徱暊顩r之中,那么制作就不僅僅包含意向于制作出之物,也必然將其相反者(Enantia)寓于其中,而有靈魂之物所擁有的其他潛能只能是同名異義的?!?1〕正如所舉的鋸的例子,雖然在熟悉性的統(tǒng)觀之下,擁有元話語(yǔ)的被賦予靈魂者選擇了金屬來(lái)制作鋸,但必然始終已經(jīng)將不合適的原材料寓于制作的考慮之中,否則就無(wú)所謂統(tǒng)觀及定向。亞里士多德舉例證明相反者對(duì)于靈魂制作的必要性:“有益于健康之物僅產(chǎn)生健康,能加熱之物僅產(chǎn)生熱,且能冷卻之物僅產(chǎn)生冷。但有知識(shí)的人卻能將兩者都制作出來(lái)?!薄?2〕海德格爾據(jù)此分析道,雖然如冷與熱、健康與疾病互相都可以轉(zhuǎn)向相反者,從表面上看來(lái),這似乎與具有知識(shí)(醫(yī)術(shù))的人并無(wú)不同,因?yàn)槎寄茉斐上喾凑?,但兩種造成相反者的方式具有根源上的區(qū)別:諸如前者那種相反者,憑其自身并沒(méi)有轉(zhuǎn)化為相反者的潛能,而必須靠他物的推動(dòng)作用,并且一旦轉(zhuǎn)化為相反者,自身就不再存在;而對(duì)于后者,由于擁有醫(yī)術(shù)的人作為以元話語(yǔ)方式存在著的被賦予靈魂者,那么就可以在對(duì)周?chē)锵仍诘氖煜顟B(tài)之下,進(jìn)行對(duì)周?chē)锏慕y(tǒng)觀和定向,那么就擁有使冷與熱、健康與疾病相互轉(zhuǎn)化的潛能。而且,人自身并非如前者所說(shuō)的那種相反者,而是在自身的持立中將相反者包含于自身之中,最終在熟悉周?chē)锏幕A(chǔ)上進(jìn)行制作,從而醫(yī)者在預(yù)先熟悉健康與疾病這對(duì)相反者的前提下制作出健康狀態(tài)。〔23〕因此,我們的結(jié)論是:制作必然從屬于擁有元話語(yǔ)的被賦予靈魂者,即人。而其他的無(wú)話語(yǔ)者,無(wú)論是被賦予靈魂之物抑或是無(wú)靈魂之物,都不可能進(jìn)行制作。并且正因?yàn)槿绱耍嗽谥谱髦惺冀K在對(duì)周?chē)锸煜さ幕A(chǔ)上將相反者包含于其自身之中。布羅甘(Walter A.Brogan)將其視為一種存在的雙重性?!?4〕
雖然我們已經(jīng)闡釋了人必須在熟悉的狀態(tài)下將相反者寓于自身之中,并進(jìn)而定向,從而制作出所意向獲得之物。但問(wèn)題在于,如何確定一對(duì)相反者之中何者才是真正被意向的呢?我們?nèi)绾卧谑煜さ幕A(chǔ)上進(jìn)行定向并制作呢?海德格爾對(duì)此進(jìn)行了深入分析:所謂制作性知識(shí),就是“為了制作所計(jì)劃之物,是作品(Ergon)”。〔25〕海德格爾之所以將作品稱(chēng)之為在計(jì)劃之中被制作之物,是因?yàn)樽髌凡⒎桥既坏乇粨碛性捳Z(yǔ)的被賦予靈魂者所制作,而是始終在朝向(Zu)其結(jié)果(Telos)之中制作出作品,這里的結(jié)果并不是目的,而應(yīng)該是作為界限(Peras)意義上的終點(diǎn)(Ende),即始終將自身寓于終點(diǎn)之中。這就是人與動(dòng)物的本質(zhì)差異,人始終朝向作為終點(diǎn)的結(jié)果而存在,而動(dòng)物卻始終以目的為導(dǎo)向,正如索拉布吉(Richard Sorabji)所說(shuō):“欲望具有目的,且在某種狀態(tài)之中是對(duì)我們朝向目的行動(dòng)的動(dòng)力因?!薄?6〕他在這里強(qiáng)調(diào)的正是動(dòng)物始終朝向作為目的之欲望。人也是動(dòng)物之一,當(dāng)然也以目的為導(dǎo)向,但這并非人的全部。海德格爾進(jìn)一步認(rèn)為,即使某物尚未開(kāi)始存在,也不能被隨意制作,而是始終已經(jīng)將終點(diǎn)寓于其自身之中,否則就不會(huì)是本真的作品。正是在這種朝向結(jié)果的過(guò)程中,外觀從而呈現(xiàn),因此,只有首先注視到存在者的外觀(Eidos),才能在此基礎(chǔ)上分析存在者的存在方式。只有始終朝向終點(diǎn)而存在者,才是應(yīng)在熟悉的統(tǒng)觀中被定向之物?!?7〕海德格爾繼而認(rèn)為,單純憑借朝向終點(diǎn)存在,從而先在地審視外觀這種特點(diǎn)并不足以得到本真的外觀,而必須始終將相反者寓于其自身之中,并先在地將其排除,才能真正獲得外觀。因此,外觀不僅僅通過(guò)向終點(diǎn)存在得到,也必須通過(guò)排除相反者的方式才能獲得,因?yàn)槿耸冀K在熟悉的統(tǒng)觀中將相反者寓于自身之中。相反者兼具無(wú)定與被限定的特質(zhì)。〔28〕之所以是無(wú)定的,是因?yàn)樗浅顺蚪K點(diǎn)的外觀之外的所有其他存在者;之所以是被限定的,是因?yàn)樗灰?guī)定為用來(lái)相反于外觀之物。綜上所述,我們可以總結(jié)出如何在一對(duì)相反者之中定向本真的存在者之方式:首先朝向終點(diǎn)存在;其次寓相反者于自身之中。兩者之間是相互奠基的關(guān)系:一方面,在我們定向于作為朝向終點(diǎn)存在的作品外觀之狀態(tài)下,始終已經(jīng)先在地將相反者寓于我們自身;另一方面,在熟悉之統(tǒng)觀中的一對(duì)相反者并不是通過(guò)我們作為主體進(jìn)行選擇而得到,而是朝向終點(diǎn)存在的作品之外觀始終處于先在狀態(tài)。
從上文對(duì)制作性知識(shí)的論述中,我們可以看出制作必然僅僅作為元話語(yǔ)潛能而存在,無(wú)話語(yǔ)者不能進(jìn)行制作活動(dòng)。而元話語(yǔ)潛能不可為所有存在者所擁有,只能為被賦予靈魂的存在者所擁有,〔29〕而擁有元話語(yǔ)潛能的被賦予靈魂之存在者就是人,所以元話語(yǔ)潛能僅僅作為人的獨(dú)特存在方式。因此,人的靈魂擁有一種追求能力,這是由于它擁有元話語(yǔ),且被這種元話語(yǔ)的制作潛能賦予追求能力。目前的問(wèn)題在于,我們前述所探討的元話語(yǔ)潛能及其制作都必須還原到作為有、無(wú)靈魂為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的范圍內(nèi),那么就必須闡明靈魂追求潛能的存在論結(jié)構(gòu),以及這種存在論結(jié)構(gòu)以何種方式被構(gòu)建。
亞里士多德說(shuō):“有知識(shí)的人能將兩種互相相反者都制作出來(lái),因?yàn)榻忉尠瑑烧撸M管不相似,并且它是在具有變化的靈魂之物中。因此,它將從相同本原來(lái)變化它們兩者,這已將它們聯(lián)結(jié)到相同物之上。”〔30〕傳統(tǒng)的翻譯方法都將Logos 翻譯為解釋或者理性,但海德格爾卻反對(duì)這種譯法,認(rèn)為這種翻譯“忽視了源初和適當(dāng)古老(的含義)”,〔31〕而應(yīng)該譯為“熟悉”,也即此在在世存在對(duì)周?chē)锏摹傲巳缰刚啤?。在亞里士多德那里,靈魂是運(yùn)動(dòng)的本原,即“在其自身中擁有運(yùn)動(dòng)和靜止之本原的自然形體”?!?2〕康納斯(Clare Connors)在此對(duì)變化本原與他者的關(guān)系進(jìn)一步厘清:“海德格爾對(duì)潛能作為在他物中變化本原的再閱讀,在這里本原是可變化的他者,并不僅是發(fā)生于他者中的變化本原?!薄?3〕因此,這里點(diǎn)明靈魂與運(yùn)動(dòng)、變化的關(guān)系,是闡明靈魂的追求潛能之存在論結(jié)構(gòu)的第一步,接下來(lái)海德格爾具體展開(kāi)對(duì)靈魂與運(yùn)動(dòng)、變化本質(zhì)性關(guān)聯(lián)的討論。
海德格爾將亞里士多德的《論靈魂》視為闡明靈魂與運(yùn)動(dòng)、變化關(guān)系的最好文本,因?yàn)椤墩撿`魂》從活物的視角來(lái)探討靈魂問(wèn)題,那么基于生命,就必然將靈魂與運(yùn)動(dòng)、變化置于關(guān)聯(lián)之處。“在《論靈魂》這篇論文中,此問(wèn)題自然被視為最恰當(dāng)?shù)闹黝},靈魂是構(gòu)成有活物之特征的存在者之存在?!墩撿`魂》不是一篇關(guān)于心理學(xué)的論文,而是整體的生命存在論?!薄?4〕靈魂進(jìn)而也必須關(guān)涉于欲望,因?yàn)橛懈杏X(jué)之處就會(huì)有欲望。〔35〕這就是說(shuō),動(dòng)物作為有感覺(jué)者,具有作為感知欲望的追求。但它們的追求與人的追求具有根本上的不同:人必然朝向本質(zhì)意義上作為外觀的作品,而其他活物卻是非本真的追求,即一種“獵取”,并不必然朝向本真的終點(diǎn)。因此,人所追求的結(jié)果不應(yīng)該僅僅是目的,而更基本的是始終將其自身建立在完備性意義上的終點(diǎn)?!?6〕所以,靈魂雖然是運(yùn)動(dòng)的本原,但并非所有活物都可以在本真意義上運(yùn)動(dòng),本真意義上的運(yùn)動(dòng)必然朝向作為外觀的作品之終點(diǎn):“靈魂也是運(yùn)動(dòng)由此得以起源之物,盡管這種潛能并不屬于所有活物?!薄?7〕對(duì)此,雅庫(kù)布(Aladdin Yaqub)討論得更加深入。在他看來(lái),亞里士多德雖然認(rèn)為靈魂是運(yùn)動(dòng)的本原,但這并不代表靈魂作為一種動(dòng)力因而存在,他從理智、想象和感知三個(gè)層次來(lái)論述動(dòng)力因的不合理性?!?8〕進(jìn)而,海德格爾將這種活物的運(yùn)動(dòng)潛能稱(chēng)之為一種努力追求。在他看來(lái),這種努力追求具有雙重性:一方面,只有當(dāng)某物已經(jīng)現(xiàn)成在手(Vorhanden)時(shí),我們才能進(jìn)行追求,因此,努力追求處于某物之后;另一方面,追求始終先在地處于某物之前,因?yàn)樽非笫菗碛性捳Z(yǔ)的被賦予靈魂者的先在生存情態(tài)。換句話說(shuō),我們始終寓于追求事物的關(guān)系之中,即使這個(gè)事物尚未存在,但追求本身卻早已先在地存在。前者是我們?nèi)粘R饬x上的追求,而后者則是本真的追求,前者必須在后者的基礎(chǔ)上才有意義。海德格爾認(rèn)為,若必須選擇其中之一,我們也只能選擇處于先在狀態(tài)的本真追求,“然而這個(gè)行為能放棄設(shè)置于—之后(Nach-stellen),并且因此是設(shè)置于—之前(Vor-stellen)”?!?9〕但我們需注意的是,即使在本真的存在論意義上的追求狀態(tài)下,也必須先在地?fù)碛斜蛔非笾铩_@種被追求之物并非通俗意義上的實(shí)體,無(wú)論是物質(zhì)實(shí)體還是精神實(shí)體,而是與追求行為相互共屬之物,也即這樣的被追求之物與追求行為處于相互奠基的關(guān)系之中。
在闡明了靈魂的追求應(yīng)作為一種先在狀態(tài)之后,海德格爾進(jìn)一步將靈魂的追求潛能明確地規(guī)定為在前述意義上的“制作”。〔40〕既然靈魂的追求潛能就是制作性知識(shí),那么必然就作為一種元話語(yǔ)潛能而存在,因此,從追求潛能——元話語(yǔ)潛能——制作性知識(shí)三者之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián),就可以闡明靈魂的追求潛能之本質(zhì)結(jié)構(gòu)。沿著海德格爾的思路,我們發(fā)現(xiàn)以追求與制作的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)也可以闡明此問(wèn)題:靈魂以何種標(biāo)準(zhǔn)才能恰當(dāng)?shù)刈非髴?yīng)追求之物,而不錯(cuò)誤地追求其相反者。正如制作必然是朝向具有本真終點(diǎn)意義上的外觀之作品的制作一樣,追求行為本身也必然朝向這種作為本真終點(diǎn)的外觀之物。亞里士多德正是在《形而上學(xué)》第九卷中持有海德格爾所說(shuō)的相同看法?!?1〕
海德格爾在1931年夏季學(xué)期的弗賴(lài)堡大學(xué)講座中(《亞里士多德的〈形而上學(xué)〉Θ 1-3:論潛能的本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)》)對(duì)于潛能與現(xiàn)實(shí)的論述始終未得到學(xué)術(shù)界的過(guò)多注意,然而這本著作不僅可以為我們理解亞里士多德的《形而上學(xué)》第九卷提供一個(gè)全新的現(xiàn)象學(xué)視野,而且也可以更好地理解前期海德格爾如何繼承和發(fā)展亞里士多德的形而上學(xué)。對(duì)“潛能—現(xiàn)實(shí)”問(wèn)題的闡述具有多種闡述視角,而最核心的就是從亞里士多德的靈魂概念出發(fā)來(lái)理解“潛能—現(xiàn)實(shí)”問(wèn)題,因?yàn)橹挥斜毁x予靈魂的生命體所具有的潛能才是真正的潛能,即元話語(yǔ)潛能,其他種類(lèi)的潛能只是在其附屬意義上存在。海德格爾首先闡明有無(wú)靈魂者與有無(wú)話語(yǔ)者之間的一致性與差異性,從而得出只有人才是擁有元話語(yǔ)的被賦予靈魂之物。進(jìn)而,只有人才能在本真意義上、在熟悉的統(tǒng)觀中,朝向相反物而制作,這種制作始終先在地朝向作為終點(diǎn)的外觀。而這種元話語(yǔ)制作功能也正是靈魂本身的欲求潛能。由此,不僅可以更好地理解“關(guān)于運(yùn)動(dòng)的潛能”的區(qū)分,也從本質(zhì)上真正理解了亞里士多德的靈魂問(wèn)題。