孫 琳

思想總是來源于提問（問題）。晚年胡塞爾思考著這樣一個問題，當“在這里”的“我”通過現(xiàn)象學的“擱置”與“還原”而最終達到絕對自明的先驗自我時，是否就意味著會成為一個“獨存的我”？如此，是否就意味著旨在標榜自己解決客觀存在問題的現(xiàn)象學烙上了先驗唯我論的痕跡？追問的下一步， 便是其他自我—— 在那里的“他”——即有關“他人”經(jīng)驗究竟是如何為我所知而統(tǒng)覺的？由自我邁向他人的路徑是什么？而解決這些問題的關鍵環(huán)節(jié)在于，“現(xiàn)象學已陷入一種先驗的唯我論，但卻并不承認這一點；現(xiàn)象學只有通過一種沒有保證的形而上學，通過暗中接受萊布尼茨的傳統(tǒng)，才有可能解決他人主體性和真正的客觀性”。〔1〕由對唯我論發(fā)難的解答而發(fā)軔的他人現(xiàn)象的出場問題成為現(xiàn)象學后期極為重要的問題模式，因為“它尋找到了一條從自我的內(nèi)在性通往他人的超越性的道路”?！?〕胡塞爾從不否認在自我中“內(nèi)在地”構造出來的自然界與整個世界事先具有自在地存在著的世界本身，由自我通向他人的出場之路也就是有關“現(xiàn)實的超越認識的可能性的問題”的道路。在前定和諧基礎下對他人經(jīng)驗的本己性構造是這種現(xiàn)象學的重要使命。胡塞爾在《笛卡爾的沉思》的“第五沉思”中對他者的出場序列以及交互主體際的出場構造進行了梳理與解釋。

一、交互主體：由“他人”提供的最初的意向作用

在前期現(xiàn)象學研究的理論基礎上，后期現(xiàn)象學的“他人”作為其他的“自我”，以“體驗”為手段就可以提供最初的意向作用，這樣，“意向性”成為“另一個自我”在先驗自我的統(tǒng)覺中顯示出來的并得到證實的基礎性特征。胡塞爾得出的結論是：生活世界中的“他人”是“在我的原真本己性內(nèi)部構造出來的”〔3〕另一個自我。

其一，他人，作為他者的自我，所提供最初的意向作用的可能性。

在抽象的原真還原和在先驗的普遍領域內(nèi)實施一種獨特的主體性懸隔作用下，我們不僅排除了所有可疑的東西，而且使每個人的經(jīng)驗到的自然世界的意義獲得了某種普遍性的劃界與構造的本質(zhì)結構與本己性特征，“在其中，先驗自我作為構造客觀世界的自我而平淡地生活著”，〔4〕并且“首先為那種現(xiàn)實的和潛在的意向性的總體關聯(lián)劃定界限”，〔4〕所以人們最初通過思維與視域的劃界而獲得超越性道路的可能。

首先，按照笛卡爾的沉思，在這里的“我”是首先被自我所感知的東西，也許尚未在事先被把握，但是具有絕對自明的“預先被給予”地位。其次，無論如何我都會成為那個帶有一個可以開啟內(nèi)在本己性無限開放的“視域”的我。當然，這種本己性需要通過解釋才能展現(xiàn)出來，并且也是由于解釋的作用才具有了本源的意義?！?〕最后，盡管我在前兩點中合法地談到了自我感知，談到了有關自我的具體意識，但并不就此說明我已經(jīng)完成了向他人轉向的任務，而只是獲得了通向他人經(jīng)驗的最初路徑。

因而在這里的我是“在此”之物，它在我的原初領域內(nèi)部構造，并作為原真的人（心理物理統(tǒng)一體）而在我的獨一無二的身體中直接起支配作用，將這種在原初的周圍世界中人格的唯一性構造出來，而同時又是一個具體的意向生活的主體。這種意向生活的作用是將指向“在那里”的“他”，也即“在彼”的他。〔6〕而我所需要借助的不是簡單地將他人統(tǒng)覺為自我的復制品，也不是與我所在此而發(fā)生的一個同樣的原初領域，更不是從我所在此而出發(fā)的固有的空間顯現(xiàn)方式。嚴格說來，我需要借助通達在彼他者的工具就是“一種顯現(xiàn)方式”。正是這種具有意向性特征的“統(tǒng)覺”“共現(xiàn)”（也即“統(tǒng)現(xiàn)”）作用下的顯現(xiàn)方式使得我得以走到“那里”，并且可以“在那里”。不僅可能“在那里”，而且也可能保持與我“在這里”時相同的空間與時間上雙重相似的顯現(xiàn)方式。總體來說，“這要借助于整個構造的意向性，而這種意向性在他之中就造成了被給予性的方式”。〔7〕因此，于空間而言，在原初世界或單子構造中，他人（的身體）就以絕對“在這里”的樣式，恰好在本源上體現(xiàn)為被構造與經(jīng)驗為他的支配活動的中心。于時間而言，他人被共現(xiàn)地統(tǒng)覺為一個原初世界的單子的自我，指明處于在這里的我樣式中的軀體和在那里的他的單子所經(jīng)驗到的那個軀體的同一性。因而這種原初世界的意向性構造出“在這里”的“我”與“在那里”的“他”于時間與空間上的雙重統(tǒng)一性。

其二，作為心理物理學的統(tǒng)一體的另一個自我意識的出場具有兩個方面的構造特征。

一方面，它既是在我獨一無二的身體中直接起支配作為的原真的人，又是在原真的“周圍世界”中構造出來的，并且與客觀的周圍世界發(fā)生作用的唯一性的自我的人格。我們需要注意的是，在這里的“我”的本己本質(zhì)特征不僅涉及體驗之流以及各種現(xiàn)實性與潛在性，而且還涉及已經(jīng)被構造出來的諸系統(tǒng)的統(tǒng)一體。而作為陌生者的“他人”經(jīng)驗這一事實也是作為對客觀的周圍世界中的諸他人經(jīng)驗而存在的。對其進行本真還原后，我們發(fā)現(xiàn)這些經(jīng)驗的一個意向性的最深層面被發(fā)掘出來，即一個被還原的世界就作為內(nèi)在的超越性顯示出來：“在我的原真世界之上就形成了一個一般的意義階段?！薄?〕那個最初的陌生者便是自在的陌生者，是最初的非我，更是其他的自我。“在這里”的“我”與“在那里”的“他”的關系也可視為“在這里”的“他”與“在那里”的“我”的關系。這樣，另一個自我在原初世界和周圍世界的相互糅合的力量下出場呈現(xiàn)。

另一方面，他者是一個不僅具有意向性而且具有生活性的“意向生活的主體”，具有生活經(jīng)驗的類型化特征，這種特征的過程形式和組合形式都可以由意向生活的主體所支配。因而胡塞爾認為，“我”所經(jīng)驗到的世界連同他人在內(nèi)，按照經(jīng)驗的意義并不是“我”個人綜合的產(chǎn)物，而只是一個外在于我的世界——交互主體的世界的產(chǎn)物。根據(jù)上一點的判斷，我們使得他者顯現(xiàn)，并在構造上獲得一個新的無限的陌生者的領域，所有的他人和自我都被包括進這個客觀世界中來。而這些“為我”的“他人”并不會被個別保留，因為在我的本己性領域之內(nèi)一個包括我本人在內(nèi)的自我的共同體是作為一個“互依互為”地存在著的“自我共同體”，最終在由一種“單子共同體”而“群體化”地構造著的意向性中構造出同一個世界。通過這種群體化作用，先驗交互主體便具有了本己性的領域，在其中，先驗的交互主體性“構造出了一個客觀的世界，……主體性本身被客觀現(xiàn)實化了”。〔9〕這樣，具有生活類型化特征和交互主體際特征的他者的另一條出場路徑也被勾勒出來。而胡塞爾的這種存在際的思想影響何其之深遠，例如海德格爾就是這種存在際思想的最為典型的繼承者。

二、體驗、造對與聯(lián)想：他人意向出場的途徑

由于先驗現(xiàn)象學成為先驗哲學的還原要求，不得不在由先驗還原的自我所展開的構造問題和理論框架的形式中去解決客觀世界的問題，這使得先驗現(xiàn)象學飽受唯我論學說的異議與攻擊。因而在此不得不多加說明。胡塞爾認為，我與自我是統(tǒng)一而不可分的，而且就具體地統(tǒng)一在我的自我本身之中，其他自我的純粹意識的體驗確實不在我的想象與被想象之中，也不在我的可以被證實的綜合統(tǒng)一之中。然而，我們可以通過以下幾個方面獲得我與他人的統(tǒng)一性根據(jù)與他人出場意義的可能性根基，同時也暗示著胡塞爾對唯我論的反駁。

關于與他人意向相關的本體的被給予方式與還原到本己性領域的先驗經(jīng)驗統(tǒng)一于統(tǒng)覺之中。無論是作為先驗自我還是作為心理物理的本己性特征，都可以還原到具有共性的自身統(tǒng)覺中?！拔揖驮谖摇桓竦奈业臉祟}下，在整個被還原的世界中，實行了一種與構造的綜合有關的世界化的自身統(tǒng)覺，并不斷地堅持和發(fā)展它?！薄?0〕胡塞爾用現(xiàn)象學“先驗還原”的方式對“統(tǒng)覺”進行了最后的沉思，而我這個沉思者就是先驗的自我。一方面，我“被還原”為“純粹是我本己性的人類的我”，通過這種還原使我屬于這個同樣被還原的現(xiàn)象世界和世界現(xiàn)象。另一方面，我又是“先驗的自我”。后者通過“加括號”的方式在所有的客觀性（包括一切觀念的客觀性）中凸顯出來。而那個構造一切的“我”本身就是現(xiàn)實的或潛在的諸體驗和諸習慣，并在這種諸體驗和諸習慣中構造一切客觀的東西以及具有同一性的自我——位格的我。于是，在邏輯上使得與綜合構造相關的自身化與世界化統(tǒng)覺有了可能，并不斷地堅持與發(fā)展這種“統(tǒng)覺”。“統(tǒng)覺”使得他人經(jīng)驗的出場獲得了可能性根據(jù)，并在返回到那個先驗普遍的自我的意識歸途和先驗經(jīng)驗場中獲得了“本己性領域”與“陌生者領域”的劃分。而在世界化的統(tǒng)覺中對陌生者的每一種意識，對陌生者呈現(xiàn)出來（出場）的每一種方式都隸屬于前一種領域，從而最終使現(xiàn)象學的歸途又回到了先驗的本己性自我的領域，并通過它的構造構造出客觀世界，繼續(xù)康德式的思維劃界與視域劃界。交互主體“統(tǒng)覺”的“共現(xiàn)”即相似化融合通過以下幾個途徑來實現(xiàn)：

其一，本己性領域是作為“體驗”之流的現(xiàn)實性和潛在性領域。胡塞爾這樣認為的原因是：第一，作為自身同一的對象就是它所是的東西，就其本身而言，既是自在又是自為的在本質(zhì)上的一般視域界限內(nèi)是被預先期待并通過闡明才本源性地構造出來的東西。〔11〕這種體驗具有生活形式和時間方式上的“普遍性”，不僅是現(xiàn)象學自身的創(chuàng)新，也是對唯我論的有力駁斥。而在這個時候，這些本源性的規(guī)定就表現(xiàn)為這樣的規(guī)定性，在其中，自身同一的對象就是它所是的東西，因而體驗具有了現(xiàn)實性。第二，這種自身被給予性本身還會擴大到先驗的自己感知（我在）的確然明證性，由此可見，我在本質(zhì)上在絕對無條件的確然明證中，具有普遍的結構形式，在普遍性中存在著。也就是說，我具有普遍性：“我在一種本質(zhì)上的普遍性中存在著，而且只能這樣。”〔11〕由此表明，存在方式即便不是唯一地屬于那也不得不屬于某種普遍的生活形式，屬于在一種普遍的時間中作為時間的東西本身體驗而不斷進行自我構造的東西等等，是具有可以反復地根據(jù)所有部分和要素加以確定的同一的意義的東西，也是一種先天有效的觀念，因而體驗具有各種潛在性。

他人經(jīng)驗的意向性與比原初超越性更高層次的客觀世界超越性。也就是說，比原初超越性更高層次的客觀世界超越性體現(xiàn)在原初領域的潛在性以及它們對他人統(tǒng)覺中的構造作用之中。通過“他人”經(jīng)驗“統(tǒng)現(xiàn)”的意義的闡明，獲取客觀性的最初形式是交互主體，交互主體顯然違背了先驗唯我論的核心價值觀念。胡塞爾對唯我論的超越同時借助了萊布尼茨的“前定和諧”論，將單個個體視為某種“單子”，這種單子在預先斷定的和諧一致的系統(tǒng)中，即現(xiàn)象學的交互主體的出場系統(tǒng)語境中，單子具備了構造另一個自我的能力，具有了他人的經(jīng)驗和此類新經(jīng)院的新意向性：“因為真實的存在是由和諧和經(jīng)驗所本源地構造的”，〔12〕單子就是“單子共同體”。對本己性的自我經(jīng)驗的還原還預示了對自我的超越不僅是內(nèi)在性的超越，而且包括“對我來說是陌生者的、處于一個對我具體本己的我來說是外在的（但完全不是在自然空間意義上外在的）世界的構造秩序中，因為這個世界本來就是最先的、原初的超越性（或世界）”?！?3〕這樣，我們也可以通過胡塞爾對這種雙重超越的證明而認為他對笛卡爾的超越來自于先有和諧一致的“我在”的周圍世界，故而才有“我思”的內(nèi)在超越。通過先驗我思的經(jīng)驗判斷而獲得了客觀性的周圍世界的依據(jù)。因而客觀世界的超越性高于原初超越性。

其二，作為他人經(jīng)驗構造要素的（聯(lián)想）“造對”。由于活生生的當下、不斷活生生的起作用的原始設立本身與經(jīng)驗的出場（出現(xiàn)）未必就一定是緊密相隨的，因而“自我和另一個的自我總是必然要在本源的造對中被給予”?！?4〕因而作為多數(shù)的建造的本質(zhì)特征是一種被動綜合的原始形式，既是先驗領域的普遍現(xiàn)象，又是現(xiàn)實的可以被擴展為值得注意的活生生的當下現(xiàn)實中不斷地經(jīng)由原始設立的類比。造對的被動綜合也是最終可視為是聯(lián)想的同一化的被動綜合，兩者的被給予物都是在直觀呈現(xiàn)的意識統(tǒng)一體中被給予，其相似性的統(tǒng)一性根據(jù)使得造對與聯(lián)想總是恰好作為一對而構造出來。而一旦造對了的被給予物同時被意識所呈現(xiàn)出來，那么會立即發(fā)生（且是本質(zhì)上發(fā)生）一種意義的交叉情況。這與他人經(jīng)驗有著密切聯(lián)系，因為造對的吻合既可以是全部的又可以是部分的，每次都有不同的程度，最大限度的吻合就是自我與他人的“完全相同”，即解釋學意義上的完全可理解性?！白鳛槲呛系慕Y果，在已早造對的予料中實現(xiàn)了意義的轉換，即那種根據(jù)另一個人的意義的統(tǒng)覺，如果實現(xiàn)于被經(jīng)驗東西中的意義要素與這種在他人意識中的轉換不相抵觸的話?！薄?5〕當他人進入自我的“感知場”時，具有統(tǒng)現(xiàn)（類比的統(tǒng)覺）的間接意向性的經(jīng)驗自我首先形成造對，因而“造對”是聯(lián)想與統(tǒng)覺的經(jīng)驗成功的先行者。因為作為原初的心理—物理的自我的原初經(jīng)驗的感知場總是處于率先出場的地位，不管我是在注意我自己還是由于某種活動轉移了對自己的注意，我的軀體總是在那里并在感覺上突出表現(xiàn)出來，但是這并不意味著所有感知的全部出場。造對可以從我的軀體立即“派生”出其他的身體的意義，這便意味著不同軀體與交互主體間的意義交迭。從原初的視域劃界到對象的統(tǒng)一性獲得（建構），再到交互主體際的出場，再到互助體間意義的交迭（再建構），胡塞爾逐漸為我們打開了一幅前所未有的現(xiàn)象學畫卷。

其三，“聯(lián)想”作為自我的另一種“統(tǒng)覺”，使兩種意義獲得“相似化的融合”。首先，相似化的統(tǒng)覺具有可能并有所根據(jù)的原因。屬于自我的原初周圍世界的軀體（隨后是他人的軀體）對于自我來說是在那里樣式中的軀體，它的呈現(xiàn)方式本身并不是在直接聯(lián)想中，而是與總是真正（在這里的當下的樣式）具有自我的身體的呈現(xiàn)方式相匹配，這種呈現(xiàn)方式也許不是記憶與直觀，但它可以再現(xiàn)地喚起一種相似的屬于我的作為一種空間的軀體的身體構造系統(tǒng)的呈現(xiàn)，這種聯(lián)想的出場方式被胡塞爾稱為“造對”。由于這種最先被喚起的自我的軀體的顯現(xiàn)并不是進入造對的唯一對象，還包括了那個作為其他“這樣”或“那樣”可靠的呈現(xiàn)方式的綜合統(tǒng)一體的軀體本身，使得相似化的統(tǒng)覺成為了可能并獲得依據(jù)。其次，每一個通過聯(lián)想的造對而形成的一定距離的互疊都是一種（視域）“融合”，由于其中不會得出不一致的東西，因此，這種融合也就是一種相似化的融合，它使得一個意義與另一個意義相互等同起來。在第一點里，我們獲得了相似化融合的可能性根據(jù)，由于一種相似化統(tǒng)覺使得我的在那里的外部軀體獲得了類似于我的在這里的自己的身體意義，進一步說，就是獲得了類似我原初世界的另一個世界的身體意義。類似于某種前定和諧的東西，并直接影響海德格爾與伽達默爾的是：“一個更高層次的聯(lián)想本身是伴隨著奠基于統(tǒng)覺的予料的聯(lián)想吻合而實現(xiàn)的。如果這一個予料是一種意向?qū)ο蟮?、即各種呈現(xiàn)被聯(lián)想地喚起的系統(tǒng)的標志——正如在其中這個標志也許指明自己本身一樣——的呈現(xiàn)方式，那么另一個予料同樣會成為對某物的呈現(xiàn)，甚至補充類似對象的呈現(xiàn)?！薄?6〕但是，這并不意味著這種“疊入”其中的統(tǒng)一性和多樣性只是通過這另一個的呈現(xiàn)方式來補充這個類似的對象。相反，它正是被類似性所說明的對象，從而表明呈現(xiàn)系統(tǒng)恰好地類似地喚起這整個系統(tǒng)的類似的呈現(xiàn)的相一致性。通過這樣的呈現(xiàn)過程，每一個通過聯(lián)想造對形成的具有一定距離的互疊就都成為一種相似化的融合，它使得一個意義與另一個意義相同起來。最后，聯(lián)想造對為交互主體際的相互構造與意義出場提供了自我經(jīng)驗的核心條件——共此在。這種“共此在”使原初的不相容變得相容。本來另一個自我的統(tǒng)覺和另一個自我的軀體的統(tǒng)現(xiàn)在我原初的周遭世界是與我的心理無關的東西，也是與我的本己性的領域無關的東西。因而具有單子性質(zhì)的自我只具有這里的確定性含義，而不具有那里的確定性含義，是什么元素使得兩種本來相互排除不可同時存在的情況相互融合而同時存在呢？聯(lián)想造對提供了可能性的基礎，“共此在”（統(tǒng)現(xiàn)的核心）的自我經(jīng)驗的核心提供了現(xiàn)實性的基礎?！?7〕這種情況使得這個自我必然根據(jù)聯(lián)想的整個意義給予過程被統(tǒng)現(xiàn)為在那里樣式中的現(xiàn)時共此在的自我（正如我在那里一樣），也就是說“他者”在聯(lián)想造對與作為統(tǒng)現(xiàn)核心的共此在的共同作用下成為“另一個被統(tǒng)現(xiàn)的自我的自我”。〔17〕由此，我的原初的自我通過統(tǒng)現(xiàn)的統(tǒng)覺構造出那個與我原初的自我相通的另一個自我，那種在共實存共此在中原本不相融的東西因而也變得相融。當然，胡塞爾這種由我及他的交互主體的表述方法也依然經(jīng)常遭到唯主體論的詬病，導致后人在發(fā)展交互主體觀念時通常會考慮客觀因素與主觀因素的融合，而非現(xiàn)象學方法的唯“自我主體”是從。

三、共當下化：他人的先驗經(jīng)驗與共此在的實現(xiàn)

他人在某種綜合和動機中形成的，以及在陌生經(jīng)驗的一致性的名義下被證實為存在著的前提條件是現(xiàn)象學領域內(nèi)的先驗事實，也即“共此在”的實現(xiàn)問題。同時，胡塞爾在對交互主體和笛卡爾的沉思中獲得了他人意義與他人經(jīng)驗的先驗澄清。

其一，對他人經(jīng)驗的意向性過程的說明。為了說明這種意向性過程，胡塞爾引進了“共同體化”觀念，并首先通過在我原初世界的基礎上發(fā)軔出的對客觀世界的存在意義的構造層次分析和說明“共同體化”的由來。胡塞爾認為，這種客觀世界的存在意義的構造層次有三：第一個層次是其他人的構造層次，或者說就是其他人。這需要在我的具體的本己存在即作為原初的自我的我中排除掉自我才能通達。第二層次與第一層次相關聯(lián)并以第一層次為依據(jù)，并形成一個發(fā)源于原初自我世界的“一般意義層次”，也即具有普遍性的客觀世界的意義層次。在其中，“所有他人的自我和我自身全然包括在其中的一個客觀自然和客觀世界”中，〔18〕在我的本己領域內(nèi)與他人共同作為一個既相互在一起，又相互為他的存在的我而構造出來。第三層次在前兩個層次的基礎上構造出來，即在單子的“共同體化”的構造意向性中構造出“同一個世界”。而所有這些在本質(zhì)上都是對尚無世界對象意義的“純粹他人”的再現(xiàn)與再構造。所有的我也通過人類作為世界對象的心理—物理意義的“客觀化統(tǒng)覺”而再次表現(xiàn)出來。共同體化與這種客觀化統(tǒng)覺的聯(lián)系媒介問題也烘托出來——先驗的交互主體際就有了一個相互構造的客觀世界——共此在的經(jīng)驗世界的說明。胡塞爾在另一部著作中對這種“共此在”和自我的“原初世界”也進行了說明。自我的“原初世界”被稱為“原真世界”，“共此在”涉及為一個“共當下化”的“共現(xiàn)”：“這種共此在并不是本身在那里的東西，它永遠也不可能成為一個本身在那里的東西。因此，這就涉及一種使其共當下的東西，即一種‘共現(xiàn)’?！薄?9〕

其二，先驗的交互主體性在交互主體的本己性領域中相互地構造具有前定和諧“共此在”特征的客觀世界。一方面，客觀世界的交互主體的本己本質(zhì)，不是在本己性的意義中超越被構造的交互主體性，而是將這種超越性內(nèi)在于交互主體的本己本質(zhì)之中，本質(zhì)上則與那個本身在無限敞開的觀念性中構造著的交互主體性有關，在其中，主體性本身成為客觀實現(xiàn)了的東西。這樣就回到了我們之前論證的一個話題，即比原初超越性更高層次的是客觀世界超越性。另一方面，倘若在此需要再次區(qū)分交互主體的本己性領域和客觀世界，我們就會收獲一種新“和諧”觀念。因為我們便會在不斷和諧的基礎上順利地實現(xiàn)作為觀念世界的客觀世界的與觀念有關的共同體化了的交互主體經(jīng)驗。也就是說，這個“共同體”世界是“在相互協(xié)調(diào)一致的諸系統(tǒng)中形成的”?！?8〕客觀世界的和諧構造在類似于萊布尼茨的“前定和諧”的方式中對我們“此在著”的經(jīng)驗世界的“意向生成”和“意義出場”做了恰到好處的先驗預設和前提鋪墊：“這樣一種單子和諧，更確切說，諸個別單子的諸個別構造的一種和諧，因此，也是個別經(jīng)歷發(fā)生中的一種和諧，本質(zhì)上都屬于那個客觀世界的構造?！薄?0〕所以，胡塞爾在這里所說的“觀念”已然不是純粹經(jīng)驗意義上的觀念系統(tǒng)，也不是幻想和一種似乎的東西，而是在與“所有客觀經(jīng)驗的完整聯(lián)結中產(chǎn)生”，〔21〕因其具有合理性方式，因而由科學活動推動其發(fā)展。

其三，從“統(tǒng)覺”到“統(tǒng)現(xiàn)”的過程中，“意向性”作用與“共當下化”起到了中介作用。在前兩個方面對自我的原初世界進行劃界和重新建構以后，胡塞爾認為有必要對他人經(jīng)驗作先驗澄清。首先，“經(jīng)驗是原本的意識”，當我們說某個人時，也就是在經(jīng)驗某個人時，這個人便會“活生生地”呈現(xiàn)在我們面前。然而，此時我們不能就此認為這不是我們經(jīng)驗中本源性地被給予的東西?；钌乃舜嬖诓淮砥渌淖晕冶旧?，也不代表他人的體驗或他人的自身呈現(xiàn)，更不代表這種活生生就是屬于他固己本質(zhì)的東西。也就是說，可通達的其他人的本己特征不過是自我的本己本質(zhì)因素。這樣看來，胡塞爾一邊在駁斥著唯我論，另一邊卻又鍥而不舍地保持著超級的唯我論精神。其次，身體和意向性活動在此起到了某種特殊的中介功能的作用?！八约汉臀易约菏峭瑯拥臇|西。身體方面也同樣如此”，〔22〕他正是那個純粹的我在我的現(xiàn)實性和可能性的經(jīng)驗中統(tǒng)一構造的軀體，因為我的原初領域只有從我感覺的東西中才能形成。這樣自我的軀體便成為通向他人途徑的一座橋梁。意向性作用在此為關鍵而不可忽視，因為從原初世界里那個總是始終起著奠基作用的底層產(chǎn)生出來的意向性正是在原初世界里展示了“共在那里”，確實不是自身在那里而且從來不可能在那里的東西。最后，意向性作用就構成了胡塞爾新名詞——“統(tǒng)現(xiàn)”——的基礎，具有“他者”特征的交互主體際意識得以在“共當下”的“統(tǒng)現(xiàn)”基礎上生成與出場。

因此，我們可以認為“統(tǒng)現(xiàn)”就是“統(tǒng)覺”的“共現(xiàn)”。這樣，意向性與共當下化的中介作用就使得互主體間完成了由“統(tǒng)覺”向“統(tǒng)現(xiàn)”的過渡。這種過渡體現(xiàn)在以下幾個環(huán)節(jié)：

首先，胡塞爾認為“統(tǒng)覺并不是結論，也不是一種思維活動”，〔23〕而是能夠往回意向地指明一個“原始的設立”。“統(tǒng)現(xiàn)”是具有相似化與類比化的“統(tǒng)覺”，恰好是通過“統(tǒng)覺”的這種具有原始建造自我的功能，使得某個對象得以在相似意義上第一次被構造出來（例如，在那里的“他”）而完成“統(tǒng)現(xiàn)”。這個世界上不為我們所知的東西于是都以這樣的方式為我們所知。

其次，我們不能忘記，原初的預定和諧在“統(tǒng)覺”向“統(tǒng)現(xiàn)”實現(xiàn)的過程中也發(fā)揮了先驗裁決的作用?！耙庀蛐浴焙汀肮伯斚禄睕Q不是白茫茫的空洞之物。統(tǒng)現(xiàn)出現(xiàn)的視域界是被證實了的諸經(jīng)驗，在“非直觀的”期待形式中包括與進一步經(jīng)驗一致的潛在地可證實的綜合?！昂芮宄劣谒说慕?jīng)驗，只有經(jīng)歷了和諧一致的綜合，它的被證明是可靠的擴展才能產(chǎn)生新的統(tǒng)現(xiàn)?！薄?4〕也就是說，“意向性”與“共當下化”的前提是和諧一致，在“前定和諧”的基礎上發(fā)展交互主體際。

第三，“意向修正”與回憶的“再當下化”是統(tǒng)現(xiàn)的基本內(nèi)容。在一種根本方式中被經(jīng)驗的東西，都是在那里的“他”，是陌生者的東西，因此，只能被設想為一種“本己性經(jīng)驗”的“類比”。在這里的“我”不得不在最先客觀化的我的“意向修正”，即原初世界中來構造他人意義，使得他人的現(xiàn)象學不得不表現(xiàn)為是我的自我修正。時間中的過去在回憶里獲得活生生的當下領域，在回憶里被確定為意向的修正。

第四，（因此），意向修正的經(jīng)驗證實的同一個時間中的過去，必然依賴于回憶與和諧的“綜合”。所以，在所有的類似化的變更中，所有被統(tǒng)現(xiàn)的東西都成為原初世界的那個完全的具體的自我：“在我的單子中統(tǒng)現(xiàn)地構造出了另一個單子?！薄?4〕統(tǒng)現(xiàn)的陌生者正如我的回憶中的過去一樣，作為一種修正超越我活生生的當下，在本己性這一時間中的“現(xiàn)在”純粹是在最根本的意義上超越自身的存在。這種類比的修正在意義的出場過程中同樣是它構造意向性的一個相關物。“統(tǒng)現(xiàn)”不僅是活生生的當下，也是回憶中的過去的時間歷史的“再當下化”。

這樣，他人的出場意義的構造不僅與空間場有關，而且與時間場有關?？臻g場內(nèi)，在這里的“我”與在那里的“他”盡管一開始總是以“這里”為中心的方式被給予，但是他人的軀體總是以在“那里”的方式被給予。這個“在那里”的定位活動可以通過“在這里”的我的動覺系統(tǒng)而被自由地改變：“因此，在我的原初領域內(nèi)，一個空間的自然是在定位活動的變化中構造出來的。而且是通過與感知上起作用的我身體各部位的意向聯(lián)系而構造出來的?！薄?5〕于是，如何用“在這里”的“我”來把握“在那里”的“他”的秘密就呈現(xiàn)出來，因為我的軀體的身體可以并且已經(jīng)被把握為像其他空間存在者那樣的一種存在者，期間伴隨著具體的從中造成被給予性方式的整個構造的意向性。時間場內(nèi)，胡塞爾以“共當下化”來說明現(xiàn)象學時間的可滯留特征。因為“共當下化”不是完整的時間的一致性，而是由于原初設定的統(tǒng)覺通過意向修正和回憶再現(xiàn)將時間中的過去在意識中的重新當下化（再當下化）而實現(xiàn)的“統(tǒng)現(xiàn)”和諧一致的過程?！霸谶@些反復的再當下化本身是一種時間的相繼，它們是彼此分離的?！薄?6〕這種時間性帶來了最富有先驗論意義的問題的解決。因為觀念的超時間性事實上就成為了無所不在的時間性，因為它與任何時候的任何可制作性和可重復制作性相關。而有關時間性的可重復性，上文已有論述，此處不再贅述。時間的客觀性與人類的客觀性作為可能的思維主體的世界的客觀性被構造出來后，這種構造就轉變成為客觀化的觀念產(chǎn)品和無所不在的時間性的構造特質(zhì)。于是，“觀念的東西就不難理解為時空地被個別化的東西”?！?7〕這就形成了交互主體的“周圍世界”的意義場。交互主體際的“周圍世界”需要借助于現(xiàn)象學的方法，對外部世界進行“懸置”和“終止判斷”，才能上升到真正的“生活世界”。然而，胡塞爾在論證了交互主體際的“統(tǒng)現(xiàn)”過程之后，并沒有著手解決交互主體如何真正擺脫“周圍世界”的問題，顯然，這與實踐本身在整個現(xiàn)象學大廈的地位相關。離開實踐來談論兩個世界的對立與超越，是一項根本無法完成的課題。

最后，再讓我們回顧一下胡塞爾從“在這里”的“我”中構造出“在那里”的“他”的過程。胡塞爾通過視域劃界與懸置，得以在我自己中構造另一個我，即在我的單子中重構另一個單子的我。首先，是一個綜合化的同一作用，使得將在我之中構造出來的自然與他人構造出來的自然進行了綜合同一，也即和諧統(tǒng)一（共此在、統(tǒng)覺等）。然后，憑借這種綜合化的同一，而獲得對象化的統(tǒng)一（統(tǒng)現(xiàn)、共當下化、體驗、聯(lián)想的造對、回憶的再現(xiàn)等）。第三，通過對象化的統(tǒng)一獲得“再當下化”的中介（身體的軀體、交互主體際的意向性活動等）。最后，通過再當下化的中介而獲得對象的存在，使得交互主體對象的意義得以出場，并使得這種交互主體對象最終獲得社會活動的特征。這樣，胡塞爾通過“體驗和移情的反思”和極端并和諧著的“單子唯我論”建構了主體間性理論大廈。

在胡塞爾晚期現(xiàn)象學的他者問題的剖析中，我們發(fā)現(xiàn)了萊布尼茨、柏拉圖、康德和笛卡爾的思想。其中，萊布尼茨前定和諧論在文章伊始便由胡塞爾本人提及；柏拉圖的理念分有論、靈魂回憶說、黑暗洞穴理論在胡塞爾的“共當下化”的體驗論與有關先驗構造、先驗回憶論以及認識的批判理論中仿佛幽靈一般出沒；康德認識論批判與劃界思維則在胡塞爾對認識論的批判和原初世界和意向性活動的視域劃界理論之中呈現(xiàn)；笛卡爾的沉思則是胡塞爾五大沉思的靈感源泉，“我思”成為胡塞爾有關意識構造的現(xiàn)象學的思考起點，并獲得了絕對奠基和普遍科學的具體可能性。可以說，這四大理論成為胡塞爾現(xiàn)象學理論的四大前提，也成為胡塞爾反黑格爾辯證法與晚期對“他人”問題與交互主體際問題思考的理論來源。盡管胡塞爾感受到了歷史的“襲來”，但是卻沒有“到達”歷史本質(zhì)性的那一度。當然，交互主體際與他者理論依舊影響深遠，尤其在法國得到了如火如荼的發(fā)展：如列維納斯對時間、（異質(zhì)性）他者、欲望的倫理學反思；梅洛-龐蒂對身體、他者與想象的現(xiàn)象學弘揚；利科對文本、他者與歷史的解釋學貢獻；薩特對人學、他者與存在的辯證法新解，等等。無論是“在那里”的“他”，還是“在這里”的“我”，無論是對人性的重新考核還是對科學的冰冷外表的剝離，無論是對真理的重新塑造還是對意義的本真探求，無論是對在場問題的追蹤還是對缺席在場事物的審判，也許我們都不能忘記了胡塞爾的初衷：

“認識你自己！”這句雕刻在特爾斐神廟的座右銘已然獲得了一種新的意義。