劉 健，丁立群

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱150080)

科學(xué)技術(shù)是人類理性彰顯的一大標(biāo)志，在給人們帶來物質(zhì)極大富足的同時，也給人們扣上了一道精神枷鎖。第一代法蘭克福學(xué)派在科技迸發(fā)時期已經(jīng)意識到現(xiàn)代性的窘境，但他們只是停留在對科學(xué)技術(shù)所引發(fā)的諸如大眾文化、意識形態(tài)等問題的無盡批判中，卻對科學(xué)技術(shù)本身的肆意發(fā)展無可奈何，并將科學(xué)技術(shù)與民主絕對地對立起來。哈貝馬斯在回溯實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的過程中看到了現(xiàn)代性的希望，他將科技從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程看作理論、創(chuàng)制與實踐之間不斷相互侵略的過程。在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為科學(xué)技術(shù)本身具有合理化潛能，而此種潛能只有在以交往實踐為基礎(chǔ)的公共領(lǐng)域中才能得到實現(xiàn)。哈貝馬斯構(gòu)建了科學(xué)技術(shù)的民主化出路，彰顯了實踐哲學(xué)的基礎(chǔ)性意義。

一、技術(shù)實踐論：理論與創(chuàng)制的重疊

科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展帶來了生產(chǎn)力的提升，同時也帶來了不可抗拒的物化現(xiàn)象。很多哲學(xué)家也都敏感地針對大眾文化、意識形態(tài)、拜金主義、消費主義等科技擴張所引發(fā)的異化現(xiàn)象進(jìn)行批判。哈貝馬斯承接了批判傳統(tǒng)，他不僅對異化現(xiàn)象進(jìn)行診斷，而且與以往學(xué)派不同，他建基于古希臘實踐傳統(tǒng)之上，對科學(xué)、技術(shù)與實踐之間的離合關(guān)系進(jìn)行了根源上的梳理，總的來說，“亞里士多德對實踐與技術(shù)的區(qū)分，成了這類問題的主線”[1]3。

在亞里士多德的知識論中，他按照人的不同生存方式總體上將知識劃分為三種，即理論知識、實踐知識和創(chuàng)制知識。這三種知識分別代表沉思的生活、交往的生活和制作的生活。理論對應(yīng)的是科學(xué)，實踐對應(yīng)的是明智，創(chuàng)制對應(yīng)的是技術(shù)。理論就是對自然的靜觀和沉思，不受實踐主體所影響。實踐和制作在他眼中都是屬人的行為活動，前者是人際之間的交往行動，后者是對所需物品的制作活動。在亞里士多德看來，“沉思的理智同實踐與制作沒有關(guān)系”[2]。也就是說，在古希臘城邦中，這三種知識是相互獨立、互不影響的，特別是科學(xué)與技術(shù)在當(dāng)時來看更是無法達(dá)到共融。首先，從兩種知識的特點上來說，科學(xué)是對客觀規(guī)律的發(fā)現(xiàn)和把握，技術(shù)是對自然事物的改造和利用，所以，科學(xué)知識是普遍、永恒的，而技術(shù)知識是變動的、具體的；其次，從城邦的現(xiàn)實生活來講，從事理論沉思的人都是有閑暇和一定財產(chǎn)的城邦公民，因為空閑的時間是進(jìn)行沉思的首要條件，而從事勞動、制作的工匠是沒有任何自由的奴隸。從以上兩種知識的區(qū)別中可見，在古希臘科學(xué)和技術(shù)不存在任何發(fā)生聯(lián)系的可能，它們嚴(yán)格分離，互不交叉。

相較于有關(guān)社會和歷史的實踐知識來說，科學(xué)和技術(shù)又顯得更為親和，深入到知識本身的機理之中會發(fā)現(xiàn)隱而未現(xiàn)的統(tǒng)一基礎(chǔ)。一般來說，理論知識包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)、神學(xué)等這樣永恒不變的知識，科學(xué)就是對自然知識的發(fā)現(xiàn)和記憶；技術(shù)雖然是對自然事物的改造和利用，但是想要制造得出色也脫離不開自然的理論基礎(chǔ)，換句話說，技術(shù)就是對理論知識的現(xiàn)實應(yīng)用。比如，只有知道幾何學(xué)，才能建筑得更結(jié)實；只有知道數(shù)學(xué)，才能丈量得更準(zhǔn)確；只有知道天文學(xué)，才能耕種得更豐碩。所以，從知識論角度來說，科學(xué)和技術(shù)本身具有一種統(tǒng)一的理論基礎(chǔ)，但古希臘時期人們對生活需要的低水平還未能促使科學(xué)和技術(shù)發(fā)生必要的融合。

古希臘一直流行的是亞里士多德所倡導(dǎo)的道德實踐論和政治實踐論，到了中世紀(jì)基督教盛行，不但實踐哲學(xué)式微，而且對自然哲學(xué)的忽視嚴(yán)重妨礙了科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展?！暗?，從伽利略以來，研究本身的目的客觀上轉(zhuǎn)向獲取技術(shù)，并把自然過程本身當(dāng)作自然界產(chǎn)生的過程來研究”[1]64。他認(rèn)為真正對知識的認(rèn)識是能夠用技術(shù)手段達(dá)到一種對知識的重復(fù)性呈現(xiàn)。曾經(jīng)科學(xué)知識是對自然的客觀反映，現(xiàn)在轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實性應(yīng)用，科學(xué)與技術(shù)發(fā)生了相互融合的可能。真正推進(jìn)科學(xué)技術(shù)前進(jìn)的是“知識就是力量”的提出，“培根的思想在實踐內(nèi)涵以及實踐哲學(xué)的歷史演變中，起了非常重要的轉(zhuǎn)折作用，也可以說開創(chuàng)了另外一種實踐哲學(xué)傳統(tǒng)，即技術(shù)實踐論傳統(tǒng)”[3]53。

培根認(rèn)為古希臘以來的重道德、重神學(xué)的理論傾向嚴(yán)重影響了自然科學(xué)的發(fā)展，他甚至認(rèn)為除了實證知識以外的一切知識都是無用的思辨，并強調(diào)發(fā)自感官經(jīng)驗上知識的重要性。這樣，他已經(jīng)完全篡改了自亞里士多德以來的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)，顛倒了理論、實踐和創(chuàng)制之間的關(guān)系。理論與科學(xué)在古希臘基本含義相同，代表一種廣義的知識范疇，既涉及理論知識本身，也包含實踐的理論。而培根把科學(xué)的含義狹隘化，將它看作只是關(guān)于實用的經(jīng)驗知識，這樣，科學(xué)和理論發(fā)生了與創(chuàng)制實踐相結(jié)合的可能。“培根把科學(xué)和理論經(jīng)驗化和技術(shù)化，進(jìn)一步把實踐變成科學(xué)的技術(shù)應(yīng)用”[3]52。理論科學(xué)與技術(shù)實踐一旦重疊，就產(chǎn)生了侵入人們?nèi)粘Ｉ钪械目赡堋拇?，實踐發(fā)生了新的轉(zhuǎn)變，成為科學(xué)的技術(shù)性應(yīng)用，理論同時也轉(zhuǎn)變?yōu)閷崿F(xiàn)現(xiàn)實目的的工具。

對培根的技術(shù)實踐論可以做出如下評價：首先，他將理論科學(xué)創(chuàng)造性的付諸實踐，顛覆了科學(xué)作為純粹知識的歷史，他的實踐哲學(xué)不是簡單地提升“創(chuàng)制”活動的地位，而是把原本與世俗無關(guān)的科學(xué)和工匠所進(jìn)行的“創(chuàng)制”活動相結(jié)合，形成科學(xué)的技術(shù)化。科學(xué)的有效性一旦與經(jīng)驗的有效性相統(tǒng)一，理論與實踐的關(guān)系也就內(nèi)含于其中。后來，培根所提倡的發(fā)展科學(xué)技術(shù)主要指的是物理意義上的機械學(xué)，這為之后的大工業(yè)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。其次，培根忽略了亞里士多德對實踐與創(chuàng)制的區(qū)分，沒有看到手段與目的出于自身的實踐的重要性，盲目地追求現(xiàn)實的實用性，他甚至說：“真理和功用在這里乃是一回事?！盵4]這種功利主義的立場直接導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)的價值掩蓋了道德與政治的價值，一旦亞里士多德所主張的道德實踐論沒落，培根所主張的技術(shù)實踐論興起，其中的隱患也會隨之發(fā)生。伽達(dá)默爾曾提示，現(xiàn)代人最大的誤區(qū)就是把科學(xué)的技術(shù)性應(yīng)用當(dāng)作實踐。

自創(chuàng)制實踐科技化以來，傳統(tǒng)的手工業(yè)生產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)闄C械制造化大生產(chǎn)，工業(yè)逐漸興起，生產(chǎn)力極大提升。生產(chǎn)活動按照科學(xué)和技術(shù)自身邏輯演進(jìn)：一方面，科技快速且極大地得到發(fā)展；另一方面，科技普遍化且不受其他任何力量規(guī)約，將逐漸形成一種意識形態(tài)并侵犯到社會、政治乃至人的內(nèi)心之中。技術(shù)實踐論的發(fā)生是歷史的必然，自然哲學(xué)的發(fā)展是人類解放的必經(jīng)之路，然而，怎樣平衡好亞里士多德的“praxis”和培根的“practice”之爭，才是能否限制科學(xué)技術(shù)肆無忌憚的關(guān)鍵。哈貝馬斯也注意到“科學(xué)化的文明也不能不回答實踐問題。所以，當(dāng)科學(xué)化的過程超越技術(shù)問題的界限，而不能擺脫受技術(shù)限制的理性的反思階段時，真正的危險就出現(xiàn)了”[1]331。

二、技術(shù)統(tǒng)治論：科學(xué)技術(shù)的意識形態(tài)化

正如哈貝馬斯所分析，科學(xué)一旦技術(shù)化，將按照其自身內(nèi)在的規(guī)律線性且迅速地發(fā)展。當(dāng)理論科學(xué)的技術(shù)性應(yīng)用在現(xiàn)實的生產(chǎn)制造過程中得到實現(xiàn)，將很容易擺脫反思性的規(guī)約。這種“技術(shù)實踐論傳統(tǒng)，導(dǎo)致了技術(shù)特征的普遍化和意識形態(tài)化，進(jìn)而引發(fā)了人與自然和人與人的普遍危機?！盵5]也就是說，科學(xué)技術(shù)在倫理—政治領(lǐng)域的普遍化是技術(shù)實踐論問題的主要進(jìn)路，它將導(dǎo)致對實踐領(lǐng)域的入侵，通過一種隱性的控制，使大眾產(chǎn)生一種虛假的認(rèn)同。

法蘭克福學(xué)派主要針對工業(yè)社會中的新意識形態(tài)進(jìn)行批判。在20世紀(jì)初，德國出現(xiàn)了一股知識社會學(xué)的思潮，曼海姆最早提出知識社會學(xué)意識形態(tài)理論，他區(qū)分兩種意識形態(tài)，即“個別的意識形態(tài)概念”和“總體的意識形態(tài)概念”，并認(rèn)為意識形態(tài)不過是一些“現(xiàn)象”和“觀念”通過對個體心理或群體意識的影響來有意識地掩蓋事實。曼海姆發(fā)現(xiàn)了意識形態(tài)在社會學(xué)中的作用，但是由于其對形而上學(xué)的崇拜，沒有發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代科技的意識形態(tài)功能?；艨撕Ｄ⒁獾娇茖W(xué)技術(shù)的意識形態(tài)性，他認(rèn)為“不僅形而上學(xué)，而且它所批評的科學(xué)，皆為意識形態(tài)的東西”[6]。霍克海默和阿多諾都發(fā)現(xiàn)了啟蒙理性中的辯證法，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展不僅給人們帶來了物質(zhì)需要上的解放，還取消了人們意識中的批判精神，在保證大眾需要的基礎(chǔ)上塑造了一種肯定性思維，使得他們沒有能力對異化現(xiàn)象進(jìn)行反思。雖然霍克海默最先發(fā)覺科學(xué)技術(shù)的意識形態(tài)化，但他始終沒有對科學(xué)與意識形態(tài)之間的關(guān)系進(jìn)行探討。馬爾庫塞在此基礎(chǔ)上提出了科學(xué)技術(shù)與意識形態(tài)關(guān)系的問題，與以往哲學(xué)家認(rèn)為是科技逐漸獲得意識形態(tài)功能不同，他認(rèn)為“科學(xué)技術(shù)即是意識形態(tài)”，也就是說，科技理性與政治統(tǒng)治已經(jīng)融為一體，不用借助于任何其他的形式來發(fā)揮統(tǒng)治作用。馬爾庫塞強調(diào)：“統(tǒng)治不僅通過技術(shù)而且作為技術(shù)來自我鞏固和擴大；而作為技術(shù)就為擴展統(tǒng)治權(quán)力提供了足夠的合法性，這一合法性同化了所有文化層次。”[7]他甚至悲觀地認(rèn)為想要改變政治的技術(shù)性統(tǒng)治就要廢除技術(shù)本身，顯然，這是值得懷疑的。

哈貝馬斯系統(tǒng)地重構(gòu)了科學(xué)技術(shù)的意識形態(tài)化理論，他主要闡述了兩個重要問題：一方面，科學(xué)技術(shù)是怎么具有意識形態(tài)功能的；另一方面，相對于舊的意識形態(tài)，科學(xué)技術(shù)作為新意識形態(tài)新在哪里。

隨著社會的加速發(fā)展，曾經(jīng)的意識形態(tài)不再能夠有力地支撐晚期資本主義社會的合法統(tǒng)治。哈貝馬斯說：“這些神話的、宗教的和形而上學(xué)的世界觀服從于相互作用的聯(lián)系的邏輯；他們回答人類集體生活和個人生活史中的重大問題?！盵8]54曾經(jīng)的統(tǒng)治合法性建立在一種畸形的交往之上，其中的統(tǒng)治原則是預(yù)設(shè)幸福的得失、行為的因果、天堂與地獄的抉擇。它以非規(guī)則的語言游戲通過扭曲式的符號交往來對人進(jìn)行壓抑。隨著資本主義的到來，統(tǒng)治不再聽命于文化傳統(tǒng)意義上的合法性，而是由社會勞動層面所導(dǎo)出。只有制度框架的合理性與勞動體系相契合，才能保證穩(wěn)定的社會秩序，純粹形式上的制度已經(jīng)失效，代替出現(xiàn)的是“交換社會(Tauschgesellschaft)的意識形態(tài)”[8]55。也就是說，資本主義統(tǒng)治的合法性建立在私有制和平等交換的基礎(chǔ)上，由文化的合法性轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟的合法性。當(dāng)生產(chǎn)力得到跳躍式的發(fā)展，其中所隱含的工具理性的子系統(tǒng)就開始橫向延展，各系統(tǒng)之間由于彼此互通，諸如經(jīng)濟組織、情報信息、交通運輸以及國家官僚體制都開始聽從于工具理性的命令，很快這種趨勢擴展到一切領(lǐng)域，諸如醫(yī)療、教育乃至家庭，每一個人都被迫地在集團化的影響下由相互作用轉(zhuǎn)向工具理性活動。哈貝馬斯首先梳理出工具理性通過勞動生產(chǎn)逐步散布到各個領(lǐng)域的過程。他隨即強調(diào)：“從狹義上講意識形態(tài)首先是這樣產(chǎn)生的：它代替了傳統(tǒng)的統(tǒng)治的合法性，因為它要求代表現(xiàn)代科學(xué)，并從意識形態(tài)批判中取得了自身存在的合法權(quán)利?！盵8]56所以說新的合法性要起到兩個方面作用：一方面是對舊有傳統(tǒng)的文化說明進(jìn)行反駁，并要求科學(xué)性的補充；另一方面，它要求在政治上保持合法性的不間斷，而且避免公眾的關(guān)注和分析。這就說明工具理性自身的擴展只是科技意識形態(tài)論的第一個環(huán)節(jié)，而更主要的一環(huán)是工具理性與政治(實踐)的結(jié)合。

晚期資本主義的國家干預(yù)政策打破了這一經(jīng)濟合法性基礎(chǔ)，這種政策的制定是為了對抗資本主義的放任自流，防止制度功能的結(jié)構(gòu)性失調(diào)，它是根據(jù)私人財產(chǎn)的積累方式所衍生的，其目的是為了平衡以自由交換為基礎(chǔ)的市場機制失調(diào)所引發(fā)的困境。當(dāng)補償政策與科技發(fā)展相互作用時，雖然暫時抵抗了危機的發(fā)生，但是只要國家政策是為了經(jīng)濟系統(tǒng)的良性運轉(zhuǎn)而制定，它就顯示出一種手段和目的的關(guān)系。“因此，政治不是以實現(xiàn)實踐的目的為導(dǎo)向，而是以解決技術(shù)問題為導(dǎo)向”[8]60。這樣，傳統(tǒng)政治是規(guī)定目的與手段的統(tǒng)一，對美好生活的解答，旨在搭建起相互作用意義上的生活世界。而補償政策的出臺只是同局部的系統(tǒng)命令相聯(lián)系，完全把實踐內(nèi)容排除在政治之外，不顧倫理道德基礎(chǔ)，因而無論技術(shù)性的統(tǒng)治還是科學(xué)技術(shù)本身都將公共輿論邊緣化。政治任務(wù)表現(xiàn)為對技術(shù)性問題暫時的解決，它直接要求公眾的非政治化取向，考慮如何能使公眾安于政治冷漠的狀態(tài)。哈貝馬斯將之歸因于“技術(shù)與科學(xué)也具有意識形態(tài)功能”[8]61。與馬爾庫塞不同的是，哈貝馬斯不認(rèn)為科學(xué)技術(shù)的意識形態(tài)性質(zhì)是與生俱來的，而是經(jīng)過科學(xué)的技術(shù)化擴展所引發(fā)的統(tǒng)治的技術(shù)化，其結(jié)果是取消了工具理性與相互作用、理論與實踐之間的區(qū)別。雖然通過技術(shù)統(tǒng)治暫時獲得一種虛假的滿足，但新的意識形態(tài)所導(dǎo)致的新型合法性危機正在潛滋暗長。

在哈貝馬斯看來，科學(xué)技術(shù)不但具備曾經(jīng)出現(xiàn)過的所有形式的意識形態(tài)功能，而且發(fā)揮出更為嚴(yán)格的控制功能。如果說舊有的意識形態(tài)是幫助統(tǒng)治階層實現(xiàn)自身“合理”辯護的話，那么新型意識形態(tài)則是站在市民階層一邊，對大眾進(jìn)行壓制，使他們喪失了對于解放要求的內(nèi)在沖動。與以往相比，科學(xué)技術(shù)表現(xiàn)出與任何歷史階段都不同的意識形態(tài)特征：首先，“技術(shù)統(tǒng)治的意識同以往的一切意識形態(tài)相比較，‘意識形態(tài)性較少’”[8]69，科學(xué)技術(shù)本身更為隱蔽，它掩蓋真實本質(zhì)的同時遮蔽了自身，對外表現(xiàn)為“非意識形態(tài)性”；其次，科學(xué)技術(shù)已經(jīng)成為第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟基礎(chǔ)的必要條件，科學(xué)隨即具有了偶像地位，它更為具備被人需要的性質(zhì)，與舊有的意識形態(tài)相比更為難以拒斥；最后，作為一種非暴力的統(tǒng)治手段，它不再強硬地制造階級之間的對抗，而是以更為親和的手段來誘導(dǎo)大眾意識、操作大眾行為和壓抑大眾本性。

哈貝馬斯的意識形態(tài)理論是在實踐哲學(xué)框架下完成的，他沒有追隨前人的“科學(xué)技術(shù)即意識形態(tài)”的簡單定義，而是逐步分析了科學(xué)的技術(shù)化和政治的科技化的程序性原則，并總結(jié)了新型意識形態(tài)與舊意識形態(tài)的根本差別，這為我們擺脫意識形態(tài)束縛、反思科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了思路。哈貝馬斯強調(diào)：“技術(shù)統(tǒng)治意識的意識形態(tài)核心，是實踐和技術(shù)的差別的消失?！盵8]71而要清楚地擺正科學(xué)技術(shù)的位置，就要回歸到以交往實踐為基礎(chǔ)的公共領(lǐng)域的討論中。

三、公共領(lǐng)域:技術(shù)實踐論的民主化出路

哈貝馬斯通過對科學(xué)技術(shù)在資本主義社會中發(fā)展的分析，預(yù)見到工具理性擴張的風(fēng)險，此種風(fēng)險通過技術(shù)實踐侵入政治實踐中而加劇。在他看來，危機還是可以被有效控制的。他指出：“我們是在不考慮現(xiàn)代大眾民主制的情況下，把專業(yè)知識和政治的關(guān)系規(guī)定為三種模式?！盵8]130分別為技術(shù)統(tǒng)治論模式、決定論模式和實用主義模式。之所以把二者關(guān)系區(qū)分為三種模式，是為了在對比不同關(guān)系中尋得一條技術(shù)實踐論的出路，即科學(xué)技術(shù)的民主化出路。

1.技術(shù)統(tǒng)治論與公共領(lǐng)域。哈貝馬斯注意到政治的科學(xué)化這一現(xiàn)實，國家科研項目的開展和對于科學(xué)進(jìn)步的磋商在擴大著政治科學(xué)化的進(jìn)程。國家行政機構(gòu)日趨專業(yè)化，行政手段開始以合理性與科學(xué)性為標(biāo)準(zhǔn)?！癧現(xiàn)代國家的]官員、軍人和政治家，在行使他們的社會職責(zé)時，按照嚴(yán)格的科學(xué)建議來辦事”[8]97。傳統(tǒng)政治家的地位日益為科學(xué)家所取代，科學(xué)知識開始統(tǒng)攝政治實踐。一般來說，專家從事相關(guān)專業(yè)的研究，在專業(yè)領(lǐng)域具有相當(dāng)了解的基礎(chǔ)上為國家政策提出發(fā)展戰(zhàn)略建議。隨著科學(xué)技術(shù)的現(xiàn)實作用日益增強，專家從輔助的角色日漸獲得政治話語權(quán)，當(dāng)他們真正步入政治公共領(lǐng)域中，國家行政機構(gòu)就成為科學(xué)手段的決策代表?！氨M管專家的專業(yè)知識能夠決定合理的行政管理辦法和軍事安全措施，因此也能夠迫使政治實踐依據(jù)科學(xué)規(guī)則采取手段，但實踐的決斷，在具體情況下，卻不能通過理性充分地合法化”[8]98。換而言之，科學(xué)的手段并不能解決實踐價值的問題，專家的科學(xué)性不能代替公眾的認(rèn)可度。

國家領(lǐng)導(dǎo)階層的組成應(yīng)該來自人民大眾的民主選舉，公眾還要隨時對其實踐結(jié)果進(jìn)行監(jiān)督和評價，這樣一套系統(tǒng)性的工作應(yīng)根植于良性的公共領(lǐng)域中，但是在技術(shù)統(tǒng)治論模式下，政治家已經(jīng)為專家所替代，政治的實踐價值已經(jīng)為技術(shù)的實用價值所代替，真正以公開討論為基礎(chǔ)的公共領(lǐng)域成為形式化的政治流程。所以，在技術(shù)統(tǒng)治論之下，形成于公共領(lǐng)域中的民主社會是不存在的。

2.決定論與公共領(lǐng)域。決定論模式在哈貝馬斯看來是技術(shù)統(tǒng)治論的次生層級，是科學(xué)技術(shù)政治化的第二階段。在政治實踐主導(dǎo)社會發(fā)展的年代里，政治家是政治走向的決策者，專家只是根據(jù)政治家的指示而施行他們所規(guī)定的任務(wù)。而決定論的發(fā)生是建立在政治實踐與科學(xué)技術(shù)雙向變化中：一方面，科學(xué)家在頭腦中建構(gòu)出的社會關(guān)系邏輯一旦成熟，曾經(jīng)對政治的依附關(guān)系就很容易發(fā)生倒置；另一方面，科學(xué)技術(shù)有其自身的客觀性和可論證性，這使得大眾對于科學(xué)技術(shù)毫無反思地崇拜，然而，政治實踐自身的科學(xué)性很難被論證，政治家的威信很容易受到專家的威脅。其實，政治家的專業(yè)化和專家的政治化是殊途同歸的。無論政治家還是專家都是處理政治問題的，一旦他們將政治決斷本身作為目的，為了決策而決策，政治實踐就變成了技術(shù)實踐?！皼Q策的輔助手段的、趨向極端的思想，把決斷本身歸結(jié)為純決定，因此把決斷從一切被認(rèn)為同必要的分析相接近的要素中凈化出來”[8]100-101。這樣，曾經(jīng)將科學(xué)知識作為意見的政治決策逐漸失去存在的空間，代替的是政治決策者的個人意志，政治的合理性逐漸喪失，整體利益讓位于局部利益。

決定論模式下的民主表現(xiàn)為一種虛假的民主，政治領(lǐng)袖壟斷了話語權(quán)，他們針對某一方面的利益為了決斷而決斷，忽略了解釋學(xué)意義上的整體利益預(yù)設(shè)，經(jīng)過討論的民主決議現(xiàn)在淪為對上層決策的歡呼。所以，決定論模式下的公共領(lǐng)域?qū)嶓w仍然存在，但已經(jīng)名存實亡，只是服從于獨斷意義上的虛假民主。哈貝馬斯由于對這兩種模式的不滿，隨即提出了實用主義模式。

3.實用主義模式。哈貝馬斯將實用主義模式視為對政治家與專家之間嚴(yán)格區(qū)分的批判處理。他一反技術(shù)統(tǒng)治論之下形成的不可靠的合法性，轉(zhuǎn)向把科學(xué)技術(shù)放在整體利益之下進(jìn)行審視。專家不會再根據(jù)客觀規(guī)律來指導(dǎo)政治，更不會為他們留有一個特權(quán)領(lǐng)域?！翱茖W(xué)家們向作出決斷的行政當(dāng)局‘提供建議’，反過來，政治家們按照實際需要給科學(xué)家們‘交付’任務(wù)”[8]102。這時候的科學(xué)技術(shù)想要應(yīng)用于現(xiàn)實中，需要以社會領(lǐng)域的價值判斷為中介，部分建議通過大眾認(rèn)可而被采納，部分被否決。這樣，經(jīng)過公共領(lǐng)域所過濾的科學(xué)技術(shù)才會擺脫那種神化的意識形態(tài)色彩。

而專家與政治家之間的交往是在這樣一個社會生活世界中展開的，他們必須找到一個以價值為導(dǎo)向的基點。政治決策應(yīng)該從一種傳統(tǒng)的自我理解出發(fā)，這種傳統(tǒng)的自我理解是建立在一種對總體綜合的前理解之上的；反過來，它又隨著現(xiàn)實的需求來不斷調(diào)節(jié)這種自我理解。這種辯證的交往在杜威看來既是社會歷史的，同樣也是由現(xiàn)實社會所規(guī)范的，而這種交往在政治科學(xué)化之前就已經(jīng)形成，它通過公共領(lǐng)域之中公民間的討論而制度化?！皩φ蔚目茖W(xué)化來說，科學(xué)同社會輿論的關(guān)系是建設(shè)性的”[8]104。雖然專家與政治家之間的互動使得實用主義模式對科學(xué)技術(shù)的發(fā)展起到反思性控制作用，但這種交往同樣離不開公眾之間的交往，即政治決策離不開公眾的討論。哈貝馬斯明確指出：“一個科學(xué)化的社會，作為成熟的社會，似乎只有隨著科學(xué)和技術(shù)通過人的頭腦而與生活實踐相溝通才能建成?！盵8]115

總之，哈貝馬斯針對技術(shù)理性的膨脹趨勢，根據(jù)“科學(xué)技術(shù)”與公共領(lǐng)域關(guān)系的演進(jìn)，將政治技術(shù)化的發(fā)展過程分為兩個階段，即技術(shù)統(tǒng)治論和決定論。在這兩種模式中，公共領(lǐng)域表現(xiàn)為一種異化形態(tài)，其中的一切交往和選舉都是虛假的，政治決策手段與目的的統(tǒng)一直接忽略了整體利益的訴求，公眾的討論被排斥在政治決策之外。哈貝馬斯通過對這兩種情況的分析，將建立在有效溝通上的技術(shù)發(fā)展策略稱為實用主義模式，并認(rèn)為技術(shù)實踐論與倫理—政治實踐論在資本主義社會中表現(xiàn)出本末倒置般的存在，只有將二者的關(guān)系進(jìn)行顛倒，才能避免發(fā)生危機的風(fēng)險。

四、簡評

哈貝馬斯以當(dāng)今資本主義社會危機形態(tài)為考察標(biāo)的，以亞里士多德的實踐哲學(xué)為分析框架，體現(xiàn)了他歷時態(tài)與共時態(tài)、理論與實踐相結(jié)合的論證方法。自理論知識與創(chuàng)制知識、科學(xué)與技術(shù)發(fā)生重疊后，科學(xué)技術(shù)按照自身的線性邏輯快速演進(jìn)，科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)擺脫了反思性交往的規(guī)約，不加反思的技術(shù)理性最終侵入人們的日常生活中，乃至政治實踐中，它以一種更為隱蔽的意識形態(tài)形式對大眾進(jìn)行操控，使人們安于科學(xué)技術(shù)所帶來的“幸?！敝校M(jìn)而獲得統(tǒng)治功能?！罢沁@種現(xiàn)代理性——一種被窄化成工具理性的現(xiàn)代理性——構(gòu)成了資本主義社會中的生產(chǎn)關(guān)系和意識形態(tài)，也造成了現(xiàn)代社會中的一系列危機”[9]，以交往實踐為基礎(chǔ)的政治統(tǒng)治本身應(yīng)該遵循大眾的認(rèn)可，以價值理性為依據(jù)來獲取合法性，但現(xiàn)在依靠的是一種虛假的認(rèn)同，現(xiàn)代危機的形式從原來的經(jīng)濟危機轉(zhuǎn)向合法性危機。哈貝馬斯對當(dāng)今科學(xué)技術(shù)發(fā)展的反思體現(xiàn)了實踐哲學(xué)思維范式的重要意義，在某些方面深化了實踐哲學(xué)之內(nèi)涵、擴展了實踐哲學(xué)之外延。

1.哈貝馬斯對科學(xué)技術(shù)發(fā)展的分析是按亞里士多德的實踐哲學(xué)框架來進(jìn)行的，以亞里士多德的知識論為坐標(biāo)，他將之劃分為理論知識與創(chuàng)制知識相結(jié)合的技術(shù)實踐論和科學(xué)技術(shù)與實踐知識相結(jié)合的技術(shù)統(tǒng)治論兩階段，并認(rèn)為現(xiàn)代性危機的一切形式都是理論知識、創(chuàng)制知識以及二者之間的非理性結(jié)合所引發(fā)的。他沒有遵循亞里士多德對三種知識的嚴(yán)格區(qū)分，而是深入分析了它們之間的離合關(guān)系，并從學(xué)理上梳理出自培根以來的科學(xué)技術(shù)發(fā)展史，這一視域上的轉(zhuǎn)變是建設(shè)性的，他不但診斷出社會危機新形態(tài)的具體特征，而且從基礎(chǔ)性理論環(huán)節(jié)總結(jié)出危機的根源所在，這為危機的解決提供了重要的參考。

2.哈貝馬斯后期的理論建構(gòu)是對其早期公共領(lǐng)域思想的延續(xù)性考察?！肮差I(lǐng)域”作為現(xiàn)代政治哲學(xué)概念是相對于理論知識和創(chuàng)制知識而出現(xiàn)的，所以他的側(cè)重點仍然是以亞里士多德的政治實踐與道德倫理實踐為核心，旨在恢復(fù)古希臘城邦民主政治生活，但在啟蒙之后，公共領(lǐng)域受到現(xiàn)代性的嚴(yán)重影響以至于發(fā)生結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型，這導(dǎo)致他不得不開始反思技術(shù)實踐論的進(jìn)路?？茖W(xué)技術(shù)雖然能夠帶來物質(zhì)上的解放，但無法給人們帶來民主和自由。一旦政治實踐發(fā)生技術(shù)化演變，統(tǒng)治者按照客觀邏輯來進(jìn)行政治統(tǒng)治，就會加深主體間的不平等。他沒有沿著亞里士多德重理論而輕實踐的傳統(tǒng)走下去，也就是說，他認(rèn)為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展仍然要納入政治決策的考慮中，而政治決策本身離不開市民社會之中的交往和討論。一方面，哈貝馬斯在理論與實踐的關(guān)系問題上一改理論高于實踐的哲學(xué)傳統(tǒng)，提高了實踐知識的統(tǒng)攝地位；另一方面，哈貝馬斯認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)只是引起政治合法性危機的外因，從實踐知識內(nèi)部來講，其內(nèi)因是政治學(xué)與道德倫理學(xué)的脫節(jié)，所以，他做著將政治實踐與倫理實踐相結(jié)合的工作，努力搭建起公共領(lǐng)域這一國家與市民社會溝通的橋梁。

3.哈貝馬斯在解決技術(shù)統(tǒng)治論問題的道路上更進(jìn)一步。他后期從亞里士多德的實踐知識中抽象出交往概念，將“明智”化約為交往理性，走出了主—客體意識哲學(xué)思維范式，以語言為媒介開啟主體間交往的實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向。受韋伯合理性理論啟發(fā)，他把工具理性與交往理性作為相對概念進(jìn)行考察，最終斷言工具理性必然要受交往理性所規(guī)約。只有把科學(xué)技術(shù)放在以交往實踐為規(guī)范基礎(chǔ)的公共領(lǐng)域之下進(jìn)行商談和討論，它的發(fā)展才具有生活實踐的維度。雖然自然科學(xué)與人文科學(xué)從理性來源來講是有所差別的，但科學(xué)技術(shù)應(yīng)用于社會發(fā)展之中時，同樣需要一種價值理性的指導(dǎo)才能發(fā)揮適當(dāng)?shù)淖饔?。從實然的存在轉(zhuǎn)向應(yīng)然的實踐，是科學(xué)技術(shù)應(yīng)用于市民社會的唯一選擇?！叭宋目茖W(xué)和自然科學(xué)是‘一門科學(xué)’。它們都應(yīng)以實踐哲學(xué)的‘善’一以貫之?！盵10]所以，科學(xué)技術(shù)作為日常實踐和幸福生活的組成部分，它不能無視人們的反思與交往，科學(xué)技術(shù)的民主化就是技術(shù)實踐論發(fā)展的重要出路。至此，哈貝馬斯超越法蘭克福學(xué)派的理性悲觀主義，找到了重振現(xiàn)代性的可能。