沈亞生，鄭宇航

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,長(zhǎng)春130012)

一、當(dāng)代人學(xué)思潮的源頭問(wèn)題

我們現(xiàn)在經(jīng)常講“不忘初心、牢記使命”，這個(gè)提法有著廣泛的理論和現(xiàn)實(shí)意義。它對(duì)于我們?nèi)藢W(xué)理論的研究和思考也是非常重要的。要重溫人學(xué)思潮的初心，我們首先要明確這個(gè)“初”到底是在哪里。必須找到人學(xué)思潮的發(fā)端、源頭在哪里，然后我們才能清理出這個(gè)思潮在它的啟蒙之時(shí)的初心，它所反映的是什么樣的時(shí)代精神和社會(huì)問(wèn)題，要解決的是什么理論任務(wù)，擔(dān)負(fù)著什么樣的文化使命。

中國(guó)當(dāng)代人學(xué)思潮的發(fā)端，從內(nèi)在的理論因素來(lái)看，主要是由于20世紀(jì)我國(guó)的“文化大革命”之后，哲學(xué)理論和文化各個(gè)領(lǐng)域中普遍發(fā)生的、對(duì)人性與人格、人的價(jià)值、人的權(quán)利、人的自由等問(wèn)題的理論反省，另外還有20世紀(jì)80年代初哲學(xué)界關(guān)于“人道主義與異化問(wèn)題”大辯論的理論積累，這兩個(gè)方面的成果共同促成了中國(guó)當(dāng)代人學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)生。已故的黃楠森教授在《人學(xué)的足跡》一書(shū)中指出，正是那個(gè)時(shí)期關(guān)于人的各種根本性問(wèn)題的思考和辯論，為他本人以及中國(guó)哲學(xué)理論界的人學(xué)研究，鋪墊下堅(jiān)實(shí)的根基。他寫(xiě)道：“但在實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)大討論之后的關(guān)于人道主義和異化問(wèn)題的討論中，我逐漸認(rèn)識(shí)到人學(xué)不能否定，人學(xué)應(yīng)該作為一門(mén)科學(xué)來(lái)建立和建設(shè)?！盵1]黃楠森教授在他的文獻(xiàn)中，在全國(guó)人學(xué)學(xué)會(huì)的多次年會(huì)上，都反復(fù)回顧20世紀(jì)80年代初那次人道主義與異化問(wèn)題的大討論，還多次回顧1983年5月在中共中央黨校召開(kāi)的“紀(jì)念馬克思逝世一百周年理論研討會(huì)”的情景。他多次語(yǔ)重心長(zhǎng)地指出，人道主義和異化問(wèn)題，以及由此而派生出來(lái)的人學(xué)問(wèn)題才是真正的、更加深遠(yuǎn)和持久影響我國(guó)哲學(xué)理論和文化各領(lǐng)域發(fā)展的根本性課題。黃楠森教授關(guān)于人學(xué)思潮在中國(guó)興起的內(nèi)在邏輯及其重大使命的總結(jié)是精辟和準(zhǔn)確的。

然而，我們還必須看到當(dāng)代中國(guó)人學(xué)思潮之發(fā)端還有著外在的理論因素的作用。人道主義也好，人學(xué)也好，這些理論標(biāo)簽和旗幟，就像中國(guó)現(xiàn)代文化中的許多基本因素，就像“哲學(xué)”“辯證法”這類(lèi)基本的學(xué)術(shù)概念一樣，都是“進(jìn)口”或“合資”的產(chǎn)品。我們看到，我國(guó)人學(xué)理論運(yùn)動(dòng)在很大程度上是根源于蘇聯(lián)哲學(xué)和西方哲學(xué)成果對(duì)我們的影響。二戰(zhàn)之后，由于德國(guó)戰(zhàn)敗，德國(guó)現(xiàn)代文化和哲學(xué)的主要成果在很長(zhǎng)時(shí)間里完全失蹤。而法國(guó)和其他一些國(guó)家的人道主義文化和存在主義哲學(xué)則成為了歐洲和西方文化的主旋律。而蘇聯(lián)的哲學(xué)理論界在很長(zhǎng)時(shí)間里對(duì)西方的東西完全否定和拒絕，在20世紀(jì)五六十年代他們?cè)?jīng)組織過(guò)三次大規(guī)模的對(duì)“資產(chǎn)階級(jí)人性論和人道主義”、對(duì)法國(guó)薩特的存在主義哲學(xué)和人學(xué)理論的批判運(yùn)動(dòng)。如果查閱我們國(guó)內(nèi)20世紀(jì)六七十年代的哲學(xué)論文和著述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們幾乎是與蘇聯(lián)完全同步地進(jìn)行著對(duì)人性論和人道主義的理論批判。中國(guó)在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中舉出了三個(gè)旗幟，即復(fù)興儒家、西化、蘇化，在新中國(guó)成立以后，我們的文化和哲學(xué)學(xué)術(shù)，最為根本性的改觀就是走上了“蘇聯(lián)化”的道路。前兩個(gè)可選擇的道路全被堵死，最后一個(gè)成為我們的唯一出路。那個(gè)時(shí)期我們的重要哲學(xué)家?guī)缀醵际菐煆奶K俄，我們的馬克思主義哲學(xué)和各哲學(xué)領(lǐng)域的教科書(shū)主要都是從蘇聯(lián)版本翻譯過(guò)來(lái)的，我們?cè)诟舅悸泛头椒ㄓ^點(diǎn)上差不多是完全跟在蘇聯(lián)人后邊跑。20世紀(jì)80年代以后，我們走上了中國(guó)特色社會(huì)主義道路，我們的哲學(xué)領(lǐng)域也開(kāi)始了“去蘇聯(lián)化”和提出“馬克思主義中國(guó)化”問(wèn)題?？墒钱?dāng)時(shí)蘇聯(lián)的許多東西還是直接地影響到我們。20世紀(jì)80年代的蘇聯(lián)要求在理論學(xué)術(shù)的領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)全面改革，而“人學(xué)”就是他們?cè)谡軐W(xué)領(lǐng)域發(fā)生改革的一個(gè)產(chǎn)物。

20世紀(jì)80年代初，蘇聯(lián)對(duì)西方人道主義和人學(xué)問(wèn)題的態(tài)度不僅由否定轉(zhuǎn)向了肯定，而且他們那里也出現(xiàn)了研究人學(xué)理論的高潮。那個(gè)時(shí)期的蘇聯(lián)科學(xué)院建立了作為和哲學(xué)等學(xué)科相平行的一級(jí)學(xué)科性質(zhì)的人學(xué)研究所，他們的幾個(gè)高級(jí)寫(xiě)作班子著述和出版了一批重要的人學(xué)著作，這些作品被譯成中文廣泛發(fā)行。1987年暑假在北京西山由北京大學(xué)馬列學(xué)院主辦的全國(guó)高校教師馬克思主義理論教學(xué)的集體備課研討會(huì)上，當(dāng)時(shí)的中共中央宣傳部理論局負(fù)責(zé)人在總結(jié)發(fā)言中就講到，人道主義與異化的爭(zhēng)論已成歷史，而蘇聯(lián)正在興起的人學(xué)研究才是我們應(yīng)該有所作為的理論前沿。正是在這些東西影響下，1988年第一期的《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》上發(fā)表了吉林大學(xué)鄒化政教授的《哲學(xué)即人學(xué)論綱——通往唯物主義的科學(xué)道路》論文，首次在我們國(guó)內(nèi)舉起了“人學(xué)”的理論旗幟。幾乎與此同時(shí)，吉林大學(xué)的高清海教授與孟憲忠教授合作寫(xiě)出相同觀點(diǎn)的論文《馬克思主義哲學(xué)即人學(xué)》也發(fā)表在《光明日?qǐng)?bào)》理論版上，同年9月，北京大學(xué)黃楠森、韓慶祥合作寫(xiě)出的《人學(xué)研究的幾個(gè)基本理論問(wèn)題》發(fā)表在《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》上，從那以后，我國(guó)的人學(xué)運(yùn)動(dòng)才拉開(kāi)大幕。從以上情況可以看出蘇聯(lián)的影響對(duì)我國(guó)人學(xué)思潮產(chǎn)生有多么大的作用。

蘇聯(lián)的人學(xué)問(wèn)題從何而來(lái)？我們發(fā)現(xiàn)，蘇聯(lián)關(guān)于人道主義文化和關(guān)于人學(xué)的理論思考主要是在研究西方的思想成果，特別是從對(duì)法國(guó)薩特為代表的存在主義哲學(xué)的討論中引發(fā)的。薩特曾經(jīng)宣稱(chēng)，存在主義是一種人道主義，他又說(shuō)存在主義哲學(xué)是一種人學(xué)，如果能用人道主義和人學(xué)來(lái)補(bǔ)充馬克思主義的學(xué)說(shuō)，那么存在主義本身就沒(méi)有獨(dú)立存在的必要了。這表明人道主義和當(dāng)代人學(xué)思潮的源頭，從更深層上看還是來(lái)自西方的哲學(xué)與文化。而且，當(dāng)人們深入研究薩特的思想時(shí)又發(fā)現(xiàn)，原來(lái)薩特是德國(guó)哲學(xué)家海德格爾的學(xué)生，他的重要著作《存在與虛無(wú)》法文版還有一個(gè)副標(biāo)題“哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)的本體論研究”。海德格爾與20世紀(jì)初期的德國(guó)哲學(xué)家、哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始人之一舍勒關(guān)聯(lián)密切，后者是最早舉出哲學(xué)人學(xué)旗幟的思想家和哲學(xué)家。黃楠森教授在《人學(xué)原理》一書(shū)中說(shuō)，現(xiàn)代意義上的人學(xué)是舍勒開(kāi)創(chuàng)的[2]。聯(lián)邦德國(guó)出版的百科全書(shū)寫(xiě)道：“哲學(xué)人類(lèi)學(xué)是哲學(xué)的一部分，它研究人的本質(zhì)及其在世界中的地位?！盵3]6歐陽(yáng)光偉教授指出：“哲學(xué)人類(lèi)學(xué)誕生于二十世紀(jì)二十年代，它由德國(guó)哲學(xué)家馬克斯·舍勒創(chuàng)立，經(jīng)過(guò)幾十年的發(fā)展，在當(dāng)代它已經(jīng)成為包括哲學(xué)人類(lèi)學(xué)、心理哲學(xué)人類(lèi)學(xué)、宗教哲學(xué)人類(lèi)學(xué)和文化哲學(xué)人類(lèi)學(xué)等分支的龐大的哲學(xué)體系。它以德國(guó)為中心，流傳于歐洲大陸，滲透到英美諸國(guó)，并在蘇聯(lián)和東歐國(guó)家產(chǎn)生了廣泛的影響。”[3]7上文中所講的“哲學(xué)人類(lèi)學(xué)”在英文中與“哲學(xué)人學(xué)”是一個(gè)詞(philosophical anthropology)，“人學(xué)”(anthropology)則是這個(gè)概念的更進(jìn)一步簡(jiǎn)化。這樣看來(lái)，薩特和海德格爾的存在論、舍勒的人學(xué)思想都是德國(guó)哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)品?？墒巧崂蘸同F(xiàn)象學(xué)在怎樣的文化時(shí)代、在什么樣的哲學(xué)背景下走上了人學(xué)之路，這個(gè)更深一層的問(wèn)題還需要探究。

二、舍勒開(kāi)創(chuàng)哲學(xué)人學(xué)的主要工作

盡管在西方的、中國(guó)的、古代的和現(xiàn)代的哲學(xué)中，許多國(guó)家、民族的哲學(xué)中都不乏對(duì)人性、人生、人與自然的關(guān)系、人的尊嚴(yán)以及價(jià)值、人的實(shí)踐等一些重要問(wèn)題的探討，但是就像德國(guó)哲學(xué)家卡西爾在《人論》一書(shū)中所說(shuō)的那樣，各種學(xué)術(shù)和學(xué)科建立發(fā)展幾千年，自覺(jué)的、系統(tǒng)的、具有獨(dú)立意義的人學(xué)或人類(lèi)學(xué)卻始終沒(méi)有出現(xiàn)。海德格爾也說(shuō)，長(zhǎng)期以來(lái)的歐洲哲學(xué)只關(guān)懷“存在者”，卻忘懷了“存在”本身。他認(rèn)為存在的本質(zhì)是“此在”，“此在”就是“在世界中”“在時(shí)間綿延中”展開(kāi)的、處于生存和價(jià)值體驗(yàn)狀態(tài)中的人本身。海德格爾所說(shuō)的“存在的遺忘”實(shí)質(zhì)是在說(shuō)，歐洲的哲學(xué)在很長(zhǎng)時(shí)間里忽略了人的問(wèn)題在一切理論問(wèn)題中的核心位置。當(dāng)然，“人學(xué)”或“人類(lèi)學(xué)”這個(gè)詞早在柏拉圖和亞里士多德那里就偶然被使用過(guò)，馬克思的時(shí)代就有過(guò)一些歷史學(xué)、考古學(xué)式的人類(lèi)學(xué)研究。17世紀(jì)英國(guó)思想家休謨的《人性論》是一部高度自覺(jué)和深入全面地研究人本身的光輝著作，此書(shū)旨在從人性基礎(chǔ)出發(fā)來(lái)解決心理學(xué)認(rèn)識(shí)論和情感論倫理學(xué)等問(wèn)題。而且休謨宣稱(chēng)，在哲學(xué)和科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域的研究，就像在進(jìn)行一場(chǎng)戰(zhàn)役中，許多攻打外圍碉堡的戰(zhàn)斗都不能最終解決戰(zhàn)役的勝負(fù)，只有最后攻破敵軍司令部，才能獲得徹底的勝利。而對(duì)人性的研究就是攻克所有理論問(wèn)題司令部的戰(zhàn)斗，但是18世紀(jì)初休謨時(shí)代的自然科學(xué)、理性主義哲學(xué)和資本主義社會(huì)等現(xiàn)代性的問(wèn)題還沒(méi)有充分成熟，所以他的人學(xué)研究還不具有現(xiàn)代或當(dāng)代的意義。

20世紀(jì)初，德國(guó)的舍勒才真正開(kāi)創(chuàng)了當(dāng)代意義上的哲學(xué)人學(xué)。他明確提出：“哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的任務(wù)是，精確地描述人的一切特殊的專(zhuān)有物，成就和產(chǎn)品，是如何從在以上敘述過(guò)的人的存在的根本結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來(lái)，如語(yǔ)言，良心、工具、武器、正義和非正義、國(guó)家、宗教和神話(huà)、科學(xué)、歷史性和社會(huì)性等?！盵4]1356這里他所講的研究“人的存在的根本結(jié)構(gòu)”即是我們所說(shuō)的，把人性或人的本質(zhì)(人性或人的本質(zhì)這兩個(gè)詞實(shí)際上在英文中是一個(gè)詞human nature)作為哲學(xué)人類(lèi)學(xué)研究的中心問(wèn)題。舍勒1926年在《人在宇宙中的位置》《人與歷史》等后期的作品中提出要探索人在宇宙中的特殊位置，就必須全面研究“完整的人”，這個(gè)任務(wù)包括：一是要研究人與自然的關(guān)系；二是要研究人類(lèi)的起源和形而上學(xué)本質(zhì)；三是要研究人的生理、心理、倫理各種活動(dòng)相互關(guān)系及三者的更深層基礎(chǔ)，人的沖動(dòng)性與能力；四是要研究人的生命和精神心理發(fā)展史、心理與肉體的關(guān)系、社會(huì)發(fā)展方向與規(guī)律；五是要研究人學(xué)研究方法論，舍勒還主張必須用現(xiàn)象學(xué)的直觀和還原方法來(lái)研究人。

舍勒的人學(xué)理論提出了三個(gè)方面的思想：一是關(guān)于人的本質(zhì)論；二是關(guān)于人的價(jià)值論；三是關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)論。關(guān)于人的本質(zhì)，他認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)就是教人用直觀來(lái)排除事物雜亂表象而達(dá)到本質(zhì)的把握。這種把握的第一層是達(dá)到粗淺常識(shí)與實(shí)證科學(xué)的知識(shí)，即以自然欲望為基礎(chǔ)、以自然現(xiàn)象為對(duì)象、以實(shí)用為目的知識(shí)。達(dá)到這種知識(shí)的只能是自然人。第二層是對(duì)事物本質(zhì)的知識(shí)，即理論科學(xué)所達(dá)到的知識(shí)。達(dá)到這一層理解才能成為精神人，成為有人格的人。而第三層才是本質(zhì)直觀所達(dá)到的、最為完善的事物極限絕對(duì)的知識(shí)，也叫作“拯救的知識(shí)”。達(dá)到這種知識(shí)的人才有完整的人格，成為神圣人。這實(shí)際是說(shuō)人的本質(zhì)是對(duì)宗教信仰的追求。關(guān)于人的價(jià)值論，舍勒認(rèn)為，人格的發(fā)展就是從感性?xún)r(jià)值上升到實(shí)用價(jià)值，上升到生命價(jià)值，然后到精神價(jià)值和宗教價(jià)值五個(gè)層次。具有神圣價(jià)值的神圣人格就是耶穌、穆罕默德、釋迦牟尼等成仙成佛的人。像這些超越了感性、生理、心理領(lǐng)域的欲求達(dá)到生命和精神的領(lǐng)域的人，才是有人格的人。關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)論，舍勒認(rèn)為人格不是實(shí)體，而是各種精神活動(dòng)的統(tǒng)一，一個(gè)靜態(tài)的人也不成為自我，自我是一個(gè)動(dòng)態(tài)的變化過(guò)程，人格處于客觀實(shí)在世界與主觀價(jià)值世界的關(guān)系和活動(dòng)當(dāng)中。他還反對(duì)把人定義為理性動(dòng)物，反對(duì)用技能、使用語(yǔ)言、制造工具等活動(dòng)來(lái)定義人。他反對(duì)用自然進(jìn)化論對(duì)人的說(shuō)明，傾向于用文化、精神、宗教信仰來(lái)說(shuō)明人。他還認(rèn)為人的本質(zhì)是不能定義的，他主張把對(duì)人的理解與對(duì)神的理解結(jié)合起來(lái)。

為什么舍勒在其理論探索的至高點(diǎn)上走向了人學(xué)之路呢？舍勒的博士論文是研究倫理人格，他一生的大部分論著都是關(guān)于人格和倫理方面問(wèn)題的。舍勒一生的學(xué)術(shù)活動(dòng)可以用兩個(gè)字概括：一個(gè)字是“變”，他的思想發(fā)展第一階段是他的青年時(shí)代，受到康德認(rèn)識(shí)論和柏格森生命哲學(xué)影響，他把邏輯和倫理作為研究主題，提出先驗(yàn)邏輯的認(rèn)識(shí)論方法和生命本能與科學(xué)認(rèn)識(shí)相結(jié)合的倫理觀；第二階段是他的中年時(shí)代，他把現(xiàn)象學(xué)方法運(yùn)用推廣到倫理與宗教、政治、文化等領(lǐng)域的研究中，提出了現(xiàn)象學(xué)的倫理觀與宗教觀；第三階段是他的晚年，他放棄有神論轉(zhuǎn)向泛神論，放棄現(xiàn)象學(xué)研究，提出人類(lèi)學(xué)的轉(zhuǎn)向，用經(jīng)驗(yàn)和形而上學(xué)結(jié)合的方法來(lái)研究生命沖動(dòng)和精神本質(zhì)，明確提出哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的任務(wù)。他的學(xué)術(shù)生涯中思路和主題不斷變換。另一個(gè)字是“廣”，他的研究領(lǐng)域涉獵極廣，如現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論、生命哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)、知識(shí)社會(huì)學(xué)、歷史、佛學(xué)、社會(huì)學(xué)、資本主義文化批判等。舍勒就像一個(gè)游擊隊(duì)員一樣，時(shí)代和社會(huì)的熱點(diǎn)出現(xiàn)在哪里。他的思考和論著就追尋到哪里。但是他在每一個(gè)領(lǐng)域研究的深處，都不得不回歸到人性與人格這個(gè)最為根本性的問(wèn)題上來(lái)。到了他學(xué)術(shù)活動(dòng)的最后階段，他宣稱(chēng)自己以前在各個(gè)領(lǐng)域中一切研究都是邊緣性的，人的問(wèn)題才是所有科學(xué)和智慧的核心問(wèn)題。在《論人的理念》論文中，舍勒說(shuō)道：“按照某種理解，哲學(xué)的所有核心問(wèn)題都可以歸結(jié)為這樣一個(gè)問(wèn)題：人是什么，人的存在在世界和上帝的整體中占據(jù)何種形而上學(xué)的位置？”[4]281舍勒從倫理、宗教、社會(huì)文化和政治的現(xiàn)象學(xué)的基地出發(fā)走向人學(xué)之路，這是由于他面對(duì)歐洲和全人類(lèi)的倫理、政治等方面的價(jià)值觀迷失危機(jī)，最終看到，只有從對(duì)人獨(dú)立和深入思考的人學(xué)理論中，才能找到克服這些危機(jī)的理論法寶。

舍勒與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始人胡塞爾的相互影響是不可忽視的。雖然在他們合作的一開(kāi)始就發(fā)生了根本性的分歧，但是在現(xiàn)象學(xué)的“面向事情本身”原則上，在把“直觀”作為一切思考的最終根據(jù)的原則上，他與胡塞爾是高度一致的。他反對(duì)胡塞爾把心理學(xué)認(rèn)識(shí)論作為現(xiàn)象學(xué)的主題，反對(duì)把先驗(yàn)自我作為探索一切問(wèn)題的原點(diǎn)，這又與現(xiàn)象學(xué)的另一位大師海德格爾相吻合。海德格爾是從存在者存在的發(fā)生學(xué)——此在論和時(shí)間論的研究中透示出人性、人生和人的價(jià)值意義，并且舉起了哲學(xué)解釋學(xué)(實(shí)質(zhì)也是人學(xué)和人性論)的旗幟。胡塞爾從心理學(xué)認(rèn)識(shí)論的思考，從尋求知識(shí)的本質(zhì)和基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)，走向相互主體性、交往主體性和生活世界理論，這實(shí)質(zhì)上也是走向了人性和人學(xué)的思考道路。在胡塞爾那里，一切心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論和主體性、先驗(yàn)性問(wèn)題的最終解決，原來(lái)也必須依賴(lài)于人的問(wèn)題如何解決。舍勒和海德格爾后來(lái)都貶低現(xiàn)象學(xué)而另起爐灶，但他們最初都是從現(xiàn)象學(xué)這個(gè)理論基地出發(fā)，都是從現(xiàn)象學(xué)的研究進(jìn)程中脫胎而出的。他們都從現(xiàn)象學(xué)的主觀性?xún)?yōu)先的原則和直觀的方法論原則出發(fā)，各自游歷了不同理論領(lǐng)域，然后把對(duì)人性、人格等人學(xué)問(wèn)題看作最終的理論歸宿。這里展現(xiàn)出的問(wèn)題是：“哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)為什么和怎樣孕育出了現(xiàn)代意義上的哲學(xué)人學(xué)思潮？”

三、人學(xué)為什么要從哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)中脫胎而出

舍勒在20世紀(jì)20年代初期宣告了人學(xué)的開(kāi)創(chuàng)，海德格爾在20年代中期出版了《存在與時(shí)間》，從而墊定了此在論的人學(xué)體系。而胡塞爾則在30年代的文獻(xiàn)中開(kāi)始提出相互主體性和生活世界論，這理論雖然不成熟，但也指出了人學(xué)問(wèn)題在一切理論問(wèn)題中的核心位置。這三位哲學(xué)家的殊途同歸顯示出人學(xué)思潮產(chǎn)生的邏輯必然性。特別是胡塞爾不僅著述豐富，而且其思想發(fā)展的進(jìn)路和變化線條清晰。如果把他的文本和思想串聯(lián)到一起來(lái)進(jìn)行清理，就會(huì)比較清楚地看到一幅當(dāng)代哲學(xué)人學(xué)思潮是怎樣以及為什么從德國(guó)現(xiàn)象學(xué)的母體中脫胎而來(lái)的思想路線圖。我們還能清楚地看到，人學(xué)的誕生之初承載著怎樣的文化和哲學(xué)使命。

胡塞爾有著一種尋根問(wèn)題的精神。在數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、心理學(xué)的教學(xué)和研究中，他都發(fā)現(xiàn)這些科學(xué)知識(shí)欠缺真正根基，都處于危機(jī)和動(dòng)搖之中。胡塞爾在哈勒大學(xué)的十幾年是其思想發(fā)展的第一階段。這期間的代表作是《邏輯研究》，而“第六邏輯研究”是這個(gè)階段胡塞爾思想成果的總結(jié)。這個(gè)文獻(xiàn)的主題是要為心理學(xué)和邏輯學(xué)提供新的理論基礎(chǔ)，提出直觀的原則和主觀意向性的原則。特別是他提出了“面向事情本身”的理論口號(hào)，這種破除傳統(tǒng)和挑戰(zhàn)權(quán)威的精神感染了整個(gè)德國(guó)和歐洲的理論界。第二階段是他在哥廷根大學(xué)的十余年，這期間的代表作是作為哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)這個(gè)學(xué)派創(chuàng)立宣言的《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》。胡塞爾在這里提出了重建科學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)，建設(shè)本質(zhì)科學(xué)、嚴(yán)格科學(xué)、關(guān)懷人文價(jià)值的純粹現(xiàn)象學(xué)的理論任務(wù)。他在這里還完善了現(xiàn)象學(xué)直觀、還原等方法論原則，并且把主體性、意向性原則向前推進(jìn)，達(dá)到了先驗(yàn)自我的存在和自我能動(dòng)地構(gòu)造出關(guān)于對(duì)象的知識(shí)論原則。第三階段是其在弗萊堡大學(xué)時(shí)期，代表作是《笛卡爾的沉思》，當(dāng)時(shí)許多人對(duì)胡塞爾的先驗(yàn)自我論，也就是認(rèn)識(shí)論的主觀唯我論困境，對(duì)他不能說(shuō)明先驗(yàn)自我本身如何發(fā)生進(jìn)行了批評(píng)。為了解決先驗(yàn)自我的發(fā)生學(xué)問(wèn)題，胡塞爾先是在康德的主觀和先驗(yàn)的時(shí)間理論中摸索，后來(lái)他在笛卡爾的“他人自我”與“本己自我”的“同情”“同在”等理論中，在萊布尼茨的單子先定和諧理論中，找到了“相互主體性”理論這個(gè)答案。

相互主體性的概念后來(lái)演變?yōu)椤敖煌黧w性”的概念。這個(gè)理論有三個(gè)主要內(nèi)容：一是確認(rèn)他人存在，這種確認(rèn)是由現(xiàn)象學(xué)直觀來(lái)導(dǎo)出和論證的；二是確認(rèn)本己自我與他人自我的平等與和諧，在這里他借助了萊布尼茨的單子先定和諧理論，此后又把這種神秘的先定和諧推進(jìn)到有了現(xiàn)實(shí)合理性的交往和諧論，并認(rèn)為正是這種人際交往形成的和諧構(gòu)成了相互主體性；三是相互主體性或交往主體性是一種精神或觀念形態(tài)的東西，但不是個(gè)人的而是社會(huì)或人類(lèi)的主觀性、主體性。這種主觀性對(duì)個(gè)體人來(lái)說(shuō)是先驗(yàn)無(wú)條件存在的，但是它對(duì)整個(gè)人類(lèi)社會(huì)來(lái)說(shuō)，則是一個(gè)在久遠(yuǎn)歷史中，通過(guò)人與人之間的交往與社會(huì)的文化傳承積淀而形成的、固化了的、社會(huì)化了的意識(shí)結(jié)構(gòu)。這種固化了的精神結(jié)構(gòu)在休謨那里被看作“人性”或“人的本質(zhì)”。我們知道，在笛卡爾和康德的認(rèn)識(shí)論中，主觀、自我沒(méi)有區(qū)分大寫(xiě)的人類(lèi)之我的主觀與小寫(xiě)的個(gè)體之我的主觀。一旦這個(gè)區(qū)分被悟出，一旦個(gè)體之人的同一性或本質(zhì)被歸結(jié)為整體人類(lèi)的社會(huì)文化交往，那么先驗(yàn)自我的發(fā)生學(xué)之謎就不攻自破，而這正是胡塞爾“交往主體性”理論的思考路線，但是胡塞爾的這個(gè)路線已經(jīng)不再是心理學(xué)和認(rèn)識(shí)論的路線，而是上升到人性論和人學(xué)的路線了。因?yàn)橄嗷ブ黧w性或交往主體性實(shí)質(zhì)上就是在個(gè)人的認(rèn)知活動(dòng)或主觀性中所體現(xiàn)出來(lái)的人類(lèi)文化傳承造就的具有普遍意義的人性。

胡塞爾思想發(fā)展的最后階段是《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》[5](以下簡(jiǎn)稱(chēng)《危機(jī)》)一書(shū)中呈現(xiàn)出的“生活世界”論。這個(gè)理論不僅包含交往主體性理論的原則，還進(jìn)一步考察了作為普遍人性代名詞的相互主體性這種東西如何形成。這本書(shū)在其開(kāi)頭的第一部分講“三個(gè)危機(jī)”——科學(xué)危機(jī)、哲學(xué)危機(jī)、人類(lèi)社會(huì)生存的危機(jī)問(wèn)題，這些關(guān)于“危機(jī)”的理論道出了當(dāng)時(shí)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的文化背景及其所面臨的最迫切的理論任務(wù)。我們知道胡塞爾的時(shí)代也正是物理學(xué)和整個(gè)自然科學(xué)發(fā)生第二次大革命的時(shí)代。光學(xué)、電學(xué)、有機(jī)化學(xué)等科學(xué)成果都使得傳統(tǒng)自然科學(xué)的最基本觀念和知識(shí)變得可疑。而實(shí)證心理學(xué)和實(shí)證社會(huì)科學(xué)的開(kāi)創(chuàng)也使得精神文化、社會(huì)歷史領(lǐng)域的各種知識(shí)和信念面臨革新和洗禮。在哲學(xué)界，科學(xué)實(shí)證主義和片面的理性主義都暴露出致命的缺失，都面對(duì)著人本主義思想家們的批判與聲討。第一次世界大戰(zhàn)的野蠻破壞性和胡塞爾在戰(zhàn)爭(zhēng)中失去兒子的切膚之疼，使他意識(shí)到全人類(lèi)面臨生存危機(jī)的滅頂之災(zāi)。而胡塞爾所能做的就是從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)去挖掘出產(chǎn)生這些危機(jī)的根源，去謀劃出克服這些危機(jī)的道路。

《危機(jī)》這部書(shū)的第二部分是以回顧笛卡爾以來(lái)的哲學(xué)史和科學(xué)發(fā)展史為線索，對(duì)陷入了“物理主義”和“客觀主義”的科學(xué)危機(jī)與哲學(xué)危機(jī)進(jìn)行批判。這些批判和論述展示出現(xiàn)代歐洲人遺忘了古希臘時(shí)代的人文精神，遺忘了“生活世界”。在這里胡塞爾指出，由生活實(shí)踐需要而產(chǎn)生出來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)，由啟蒙理性產(chǎn)生出來(lái)的笛卡爾哲學(xué)，如何在其進(jìn)展中誤入歧途，走上了危害人類(lèi)思想健康和危害人類(lèi)生存的歧路。這部書(shū)的主要成果體現(xiàn)在其第三部分“生活世界”的理論中。這個(gè)理論有六點(diǎn)要義：第一，胡塞爾講的“生活世界”就像現(xiàn)象學(xué)理論所講的一切問(wèn)題一樣，都只是講人和社會(huì)的精神文化生產(chǎn)與生活，完全沒(méi)有社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)與生活的含義；第二，這種精神或文化不是個(gè)人的心理活動(dòng)，而是社會(huì)化和全人類(lèi)化的主觀意識(shí)結(jié)構(gòu)——相互主體性；第三，這種相互主體性形成是由社會(huì)歷史的文化交往而來(lái)，所以也是交往主體性；第四，這種文化交往的真正根基不是指社會(huì)歷史中那些科學(xué)化或理論化了的精神活動(dòng)或成果，而指人們的那些前科學(xué)、前理論的，但卻在實(shí)踐中起決定性作用的情感、風(fēng)俗、習(xí)慣等，這些東西就像“潛規(guī)則”一樣，支配著人的生產(chǎn)與生活實(shí)踐；第五，“生活世界”或者是人的前理論性的精神觀念，有些是僅僅關(guān)聯(lián)于外部對(duì)象的，有些是只關(guān)聯(lián)于人本身而相對(duì)地脫離了外部對(duì)象的，其實(shí)這后一種精神觀念的理論根基就是我們所說(shuō)的人學(xué)，在胡塞爾看來(lái)，前者應(yīng)該成為是自然科學(xué)的真正基礎(chǔ)，后者應(yīng)該成為人文社會(huì)理論的真正根據(jù)；第六，正是這些關(guān)乎人性和人的價(jià)值倫理、實(shí)踐利害方面的直觀或潛意識(shí)，才是相互主體性或人的生活世界，也是人性中最根本的東西?！段C(jī)》這部書(shū)要說(shuō)明的就是，在理論中和現(xiàn)實(shí)生活中所有的危機(jī)都是由于對(duì)“生活世界”的遺忘而產(chǎn)生出來(lái)，都是由于那個(gè)時(shí)代的人迷失了本真意義上的人性與價(jià)值。所以，要擺脫危機(jī)，我們必須返回“生活世界”，去重建人性、人格和人的價(jià)值本身。

他在《危機(jī)》一書(shū)的最后指出：“哲學(xué)的歷史，從外在的歷史上的豐富學(xué)識(shí)方面來(lái)看，就其注意方向是指向世界中存在著的人，指向作為理論構(gòu)成物《命題體系)的諸多種哲學(xué)而言，它是其它諸多文化形態(tài)中的一種文化形態(tài)，就其外在的逝去了的生存系列(它將這個(gè)生成系列——光來(lái)自于不發(fā)光的東西——稱(chēng)作是發(fā)展)來(lái)看，它是一個(gè)在世界中，在世界的空間時(shí)間中發(fā)生的因果過(guò)程?！盵5]322這段話(huà)的關(guān)鍵在于它指出了，這個(gè)時(shí)候胡塞爾心目中的現(xiàn)象學(xué)，區(qū)別于其他學(xué)術(shù)的根本就在于，前者是以人本身為最高和最基本的問(wèn)題，已經(jīng)演變?yōu)椤叭藢W(xué)”。胡塞爾最后還說(shuō)：“人的本質(zhì)是理性，理性使人感到滿(mǎn)足，感到幸福。理性使人成為一種目的性存在成為是應(yīng)當(dāng)如何的價(jià)值性存在。目的論和價(jià)值決定了人的一切存在與發(fā)展?！盵5]324他為什么要把人性最終歸結(jié)為理性呢？因?yàn)槿绻瘛吧钍澜缯摗彼鲝埖模亚袄碚?、前邏輯的東西看作人之生存的根基，這是不是反理性或非理性呢？胡塞爾非常反感海德格爾的反科學(xué)主義，也不贊成舍勒的倫理學(xué)情感主義，這是他反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己是理性主義者的原因之一，但是在反對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲科學(xué)實(shí)證主義和缺失人文關(guān)懷的片面理性主義方面，他們又是異口同聲。

四、結(jié)語(yǔ)

20世紀(jì)初的德國(guó)哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)是當(dāng)代人學(xué)思潮的前身和母體。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的初心和使命是在歐洲和西方世界的科學(xué)危機(jī)、哲學(xué)危機(jī)和全社會(huì)的生存危機(jī)中隱藏著所有危機(jī)的最終根源，這就是那個(gè)時(shí)代的人性和人格本身的迷失與誤入歧途。而哲學(xué)人學(xué)之所以會(huì)從哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中脫胎而出，它的文化和社會(huì)使命就是要引導(dǎo)出克服這些危機(jī)的道路和重建新的“生活世界”，即新的人性、人格和人的價(jià)值。正是這個(gè)初心和使命的力量催生和推動(dòng)了當(dāng)代世界的人學(xué)理論運(yùn)動(dòng)。黑格爾和馬克思都說(shuō)過(guò)，哲學(xué)是時(shí)代精神的精華和先知，我國(guó)人學(xué)理論運(yùn)動(dòng)的發(fā)生與前進(jìn)正是反映出在改革開(kāi)放和思想解放的歷史時(shí)代，中華民族的復(fù)興大計(jì)和全體人民美好幸福生活之愿景的實(shí)現(xiàn)，都必須有人心、人性與人格的變革作為支撐。在我國(guó)改革開(kāi)放之初，我們首先確立的是以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的方針和實(shí)現(xiàn)“四個(gè)現(xiàn)代化”目標(biāo)，這里有工業(yè)、農(nóng)業(yè)、科技和國(guó)防的現(xiàn)代化問(wèn)題，卻錯(cuò)過(guò)了所有這些現(xiàn)代化問(wèn)題的主體本身——人的現(xiàn)代化問(wèn)題。進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，我們國(guó)家和黨在理論主旨上找到了“以人為本”的新方向。以人為本的理論指引我們看到，盲目地追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的速度是不可持續(xù)的，要更加理性地建設(shè)物質(zhì)文明，同時(shí)提高全體人民的精神文明素質(zhì)，這才是更為艱巨的任務(wù)。另外，中國(guó)在改革開(kāi)放四十多年后，雖然取得了輝煌的成就，但也在各個(gè)方面積累了復(fù)雜和尖銳的矛盾，在某種意義上說(shuō)，我們的科學(xué)、哲學(xué)和全社會(huì)的生存現(xiàn)實(shí)中是不是也面臨深刻的危機(jī)？在這些危機(jī)中，是不是也存在舊時(shí)代人性與人格的垮塌和重建新時(shí)代的“生活世界”的迫切需要？如果需要這種重建，應(yīng)該以什么樣的理論為指導(dǎo)？回答這些問(wèn)題，正是我們?nèi)藢W(xué)研究的初心所在和其所要承載的理論使命。

已故的吉林大學(xué)高清海教授在他學(xué)術(shù)生命的最后時(shí)期指出：“進(jìn)入二十世紀(jì)九十年代我的思想自覺(jué)更加明確了。我意識(shí)到,一切問(wèn)題都集中于人的問(wèn)題和對(duì)人的理解方面?！盵6]250“依據(jù)這一理論來(lái)看中國(guó)今日的現(xiàn)實(shí)，我們不能不承認(rèn)，我們的落后不只表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、技術(shù)等等方面，最根本的是落后在‘人’的發(fā)展方面?！盵6]253高清海教授這些話(huà)語(yǔ)指點(diǎn)出中國(guó)人學(xué)思潮產(chǎn)生的理論必然性，而且我們還應(yīng)該看到，我們今天的人之發(fā)展，最根本的任務(wù)就是克服以往由封建傳統(tǒng)文化和蘇聯(lián)專(zhuān)制文化傳染和造就出的依賴(lài)人格和資本主義時(shí)代產(chǎn)生的物化人格，去構(gòu)建出具有強(qiáng)大的思想批判能力的獨(dú)立自由人格和新的“生活世界”，去引導(dǎo)當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)家和知識(shí)分子都能夠像胡塞爾和海德格爾所說(shuō)，使自己的思想“面向事情本身”。