◎曾永成

1844年，26歲的馬克思寫出了“巴黎手稿”（《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》），以“自然向人生成”（又譯“自然界成為人”）為核心命題概略地闡述了他的以生成本體論為核心的自然史觀，明確肯定“人是自然界的一部分”，首先是自然生成物和“自然存在物”，并在此基礎上成為以實踐為本質(zhì)的“社會存在物”。

1859年，馬克思明確論述了自己的唯物史觀。就在這一年，達爾文闡述進化論思想的重要著作《物種起源》出版。馬克思讀了之后對恩格斯說：“它為我們的觀點提供了自然史的基礎?！?/p>

也是1859年，后來被稱為“美國的黑格爾和馬克思”的杜威出生。比杜威稍晚，懷特海于1861年來到這個世界。

直接受到達爾文影響的杜威，在人的問題上首先面對的就是人與自然之間的關(guān)系。杜威指出：“我們需要根據(jù)一種時間上的連續(xù)體來形成一種自然論和一種關(guān)于人在自然中（而不是人對自然的聯(lián)系）的理論。”[1]. 杜威：《經(jīng)驗與自然》，江蘇教育出版社年版，第161 頁。這種“人在自然中”的理論，就是杜威自然主義的人論最重要的觀點。同對自然的認識一樣，杜威對人的認識也是植根于那個時代的科學成就之上的。他說“僅僅在近一百年的時間內(nèi)（事實上比這還少一些），生物學、文化人類學和歷史學，特別是關(guān)于‘物種’方面的歷史這類科學已經(jīng)發(fā)展到了這樣一個階段，把人類和他的業(yè)績完完全全置于自然界以內(nèi)了?！盵2]. 杜威：《經(jīng)驗與自然》，江蘇教育出版社年版，第250 頁。把人看作自然界的一部分，把人“完完全全置于自然界以內(nèi)”，這就是杜威自然主義人論的根本點。

在杜威的經(jīng)驗自然主義哲學中，人不是作為與自然相分隔和對立的存在來對待的。而現(xiàn)代哲學“不幸地”“建立了一個能知的中心和主體以與作為所知的‘自然’相對抗。所以‘能知者’實際上變成了自然以外的東西。”“這種在自然之外的能知‘主體’，與作為‘客體’的自然世界相對抗?！盵3]. 杜威：《經(jīng)驗與自然》，江蘇教育出版社年版，第241 頁。對這種二元分隔對立的流行哲學進行消解和廓清，把人從超然于自然之上的絕對主體拉回到自然的大地上來，還人以生態(tài)存在的本性，乃是杜威的自然主義人論的根本精神所在。

杜威說自己的哲學是“自然主義的人本主義”，明確地把落腳點放到自然中的人上。它對自然與人的關(guān)系和人的本質(zhì)的揭示，都是從人與自然環(huán)境之間“做”與“受”的交互作用生成的“經(jīng)驗”出發(fā)的。然而，在懷特海這里，“經(jīng)驗”不再是人所專有，而是一切現(xiàn)實存在的事物、一切現(xiàn)實實有都具有的機能，是表示現(xiàn)實存在的事物相互作用的活動事態(tài)。杜威從經(jīng)驗與自然界的連續(xù)性揭示人與自然的內(nèi)在聯(lián)系，而懷特海則徑直在宇宙視域中展開他的思辨，直接從宇宙的自然發(fā)生說起，直到通過漫長的向美而生的過程創(chuàng)造出人來。杜威有論《人的問題》的專題文集，而懷特海沒有這樣的專門著作，但是它的幾乎所有的哲學著作，特別是后來的的《觀念的冒險》《思維方式》和《教育的目的》等，卻都具有十分深刻而獨特的人學內(nèi)涵。懷特海的人學思想與杜威有很多共同之處，不過懷特海的人論主要存在于獨標自然主義的有機哲學之中。盡管如此，正如馬克思所說：“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是這二者結(jié)合的真理。我們同時也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的行動。”[4]. 馬克思：《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1985 年版，第124 頁。他還說：“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！盵5]. 馬克思：《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1985 年版，第79 頁。而懷特海的自然主義，正是這種“實現(xiàn)了的”自然主義。他之獨標自然主義，無非是要在自然主義的進路上追尋得更加深入、更加徹底。

懷特海心儀的實用主義哲學家威廉·詹姆士在《多元的宇宙》中說：“在像哲學這樣的一種學科里，不和人性的原野聯(lián)系起來，而且只按行規(guī)的傳統(tǒng)來思考，確實是致命的。”[6]. 威廉·詹姆士：《多元的宇宙》，吳棠譯，商務印書館2012 年版，第9 頁。懷特海避免了這個致命的脫離，把他的哲學與人性的原野密切聯(lián)系起來了。

懷特海集中系統(tǒng)闡述其有機宇宙論的代表作《過程與實在》，沒有專門的章節(jié)論述人的問題，然而卻最終都歸結(jié)到人的存在，因為宇宙自我生成迄今的最高成果就是人。他用來描述宇宙生成過程的不少關(guān)鍵性術(shù)語，如作為存在本質(zhì)的“創(chuàng)造性”，揭示現(xiàn)實實有特殊性質(zhì)的“主體—超體”，作為肯定性包容的“感覺”，作為事物相互作用事態(tài)的“經(jīng)驗”，作為包容合生中的“私自性事實”與“公共性事實”，具有情緒和意識等精神性特征的“主體形式”，還有與物質(zhì)極對應并生的“精神極”，以及社群結(jié)構(gòu)理論等，都使人想起人的生命特征和機能。人們稱懷特海的哲學是“泛經(jīng)驗主義”或“泛心理主義”的，他把主體性歸于一切現(xiàn)實事物，表現(xiàn)出“泛主體論”的特色。這些，實際上都賦予自然界乃至整個宇宙以生命性質(zhì)，把自然界看作孕育了各種個體性生命形態(tài)的生命整體存在，而他在《思維方式》確實是把自然界作為整體看作生命存在的。這使人不禁想起馬克思在《巴黎手稿》中說的“自然界的人的本質(zhì)”。馬克思說：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。低等動物身上表露的高等動物的征兆，反而只有在高等動物本身已被認識之后才能理解。“（選二）懷特海正是出于其對人的深刻認識才理解了宇宙中就表露出的人的征兆。

再看懷特海的其他著作，比如《科學與近代世界》《宗教的形成》《符號的意義和效果》《觀念的冒險》和《教育的目的》等，都是直接論述人類存在和活動的某一方面。這些著作，既肯定了人性生成中的創(chuàng)造和進步，也揭示了這個生成過程中的種種局限、偏頗和危險。特別是晚年具有哲學遺囑性質(zhì)的《思維方式》，把有機宇宙論的基本學理轉(zhuǎn)化為認識和理解世界的思維方式，深刻地闡發(fā)了文明的人所應有的“最高的理智”和“終極的良知”，直接就是一部作為創(chuàng)造者的人所應有的創(chuàng)造思維論。在懷特?？磥?，意識和心靈是人類存在的特征。因此，他對這種思維方式的論述，實際上具有極為重要的人學意義。

我在寫作《向美而生的世界》一書時，原本設置了關(guān)于有機哲學的人學一章。后來發(fā)現(xiàn)，懷特海的美學并不把人作為世界審美生成的出發(fā)點和根源；相反，人本來就是宇宙和自然界向美而生的產(chǎn)物。從人的角度出發(fā)去確認美和審美的發(fā)生這個流行的思路，在懷特海那里是不存在的。他像莊子一樣主張“原天地之美以達萬物之理”，包括人之所生和人的本質(zhì)的道理。從他對美和審美的論述中一樣可以看到人的本質(zhì)在其中的表現(xiàn)，但是這并不具有發(fā)生論的意義。在宇宙向美而生的自我生成過程中，是美和審美經(jīng)驗創(chuàng)造了人，人作為“宇宙的產(chǎn)兒”，本來就是宇宙審美生成的最高成果。在自然界的母胎和家園中生成的人，只是因為最具靈性地承續(xù)了宇宙審美生成的創(chuàng)造性本質(zhì)，成了自覺的創(chuàng)造者，也使宇宙成為“文明的宇宙”。由美而生的人類，通過藝術(shù)活動而成為自覺的美的創(chuàng)造者。因此，在闡述有機哲學的美學底蘊時，沒有必要也不應該設置人學一章橫亙其間。如果按照有機哲學的自身邏輯放到最后，又會因為相關(guān)內(nèi)容太多而造成累贅。于是，我把原來擬定的書名“向美而生”改為“向美而生的世界”，為專門論述“向美而生的人”留下必要的空間。由于人是宇宙審美生成的創(chuàng)造物，對人的論述也是對其美學的重要補充，于是便有了這本書。

懷特海說的宇宙自我生成過程，也可以說是馬克思“自然向人生成”過程的擴展和深化。在他們看來，人是由自然界生成的，人與自然界有機地融合在一起，因此，絕不能離開宇宙和自然界去抽象地認識人。有機哲學的人學內(nèi)涵也這樣存在于對世界生成過程的自然主義的闡發(fā)中。而這正是懷特海人學思想的獨特和深刻之處。這樣的人學思想，在追求生態(tài)文明的歷史潮流中，應該具有十分重要的獨特意義。它說明，不只是人類需要自然界，自然界也需要人類，從而啟示我們深入認識人類對于自然界的重要意義。

在人類思想史上，人在自然界和宇宙中地位的問題，一再地凸顯在哲學思維前沿。在近代，康德的哲學人類學把人置于哲學思維的中心，到舍勒直接提出了“人在宇宙中的位置”的問題。自20世紀中期全球生態(tài)危機出現(xiàn)以來，這個問題更從形而上的思想變成了嚴峻的現(xiàn)實實踐課題。是“人為自然立法”，還是自然為人確立行為尺度？對于這個世界、這個地球，人類應該和能夠做什么？應該怎樣自處和作為？對這些問題的回答，都有待于對人在宇宙中的地位這個終極問題的科學回答。近年來，量子物理學家再三告誡人類要清醒地認識自己與宇宙的關(guān)系，提醒人們要對宇宙報以虔誠的敬畏。生態(tài)學家針對“拯救地球”的觀念，提醒人們不是地球需要人類，而是人類需要地球。這個觀點雖然忽視了人類對于地球的意義，卻也說明亟待拯救的是變得狂妄愚憨的人類自己。寫作了暢銷書《宇宙》的薩根，更是明確指出了21世紀人類的前途決定于對宇宙的理解。這些都說明，從自然界和宇宙來認識人的這個自然主義的維度，具有特別重要的意義。即使從人和人的實踐、人的生命存在出發(fā)，也必須把人學的思維擴展到自然界和宇宙的視域，把人置于宇宙自我生成的過程之中去認識，只有這樣才能正確認識人自己，認識人立于宇宙之中所應擔當?shù)呢熑巍?/p>

對于我來說，懷特海人學思想之所以特別重要，則主要是它對美學基本學理建構(gòu)所具有的“撥亂反正”的意義。

在懷特海的人學思想中，宇宙在其向美而生的自我超越過程中最終生就了人，這個由美生人的觀點，既是人學的元邏輯，也應該是美學的元邏輯。于是流行幾十年并權(quán)威化的“人創(chuàng)造美”即“由人生美”的邏輯被顛倒過來。應該說，這就是懷特海人學對中國當代所謂馬克思主義美學研究的流行闡釋的顛覆性挑戰(zhàn)。一言以蔽之，那種認為美源于人的創(chuàng)造的流行觀點是根本錯誤的——不是人首先創(chuàng)造了美，而應該顛倒過來，是美首先創(chuàng)造了人。

在中國近百年的思想歷程中，由于種種原因，“勞動創(chuàng)造了人”“勞動創(chuàng)造一切”的觀念以其神圣的“革命”邏輯不脛而走，至今根深蒂固。在美學界，這表現(xiàn)為在美的發(fā)生論上對“勞動創(chuàng)造了美”這一觀念的堅執(zhí)至今。早在改革開放之初，北京的自然博物館恢復開館，事前請了一些專家對陳列進行審查。面對展墻上“勞動創(chuàng)造了人”的標語，專家們提出意見，指出其不科學，不符合恩格斯的原意。根據(jù)專家們的建議，這條標語改成了恩格斯的原話：“在某種意義上可以說，是勞動創(chuàng)造了人本身?！钡沁@個事件對于美學界似乎并無觸動。20世紀80年代中期，當時流行問卷考察。記得黨內(nèi)的一張問卷的選擇題中就有一個命題：“勞動是一切財富和文化的源泉?！庇捎谇笆觥案锩边壿嬕殉蓱T性，應試者普遍選擇了肯定。殊不知這個命題引自馬克思的重要著作《哥達綱領批判》，是他予以嚴厲批判的機會主義者拉薩爾提出的《哥達綱領》中的觀點。馬克思直斥這是“資產(chǎn)階級的觀點”，并指出自然界是財富的第一源泉。這個命題之所以遭到馬克思的尖銳批判，不僅因為它否定了自然界作為財富第一源泉的重要地位，而且掩蓋了勞動只有與自然界提供生產(chǎn)資料相結(jié)合才能創(chuàng)造財富的道理，這也就掩蓋了資本占有生產(chǎn)資料并借以剝奪工人勞動的事實。這個觀點把一切財富即價值都歸結(jié)于勞動，也就否定了自然界的價值（包括審美價值）的客觀存在，否定了工人階級占有生產(chǎn)資料的必要。這個觀點無視馬克思對人與自然界的生成性聯(lián)系這一根本思想，把人和人的勞動從自然界的生成過程中孤立起來，與對馬克思說的“勞動創(chuàng)造了美”的誤讀如出一轍。盡管當時美學界也有學者對此進行辨析與批評，但并未動搖其已經(jīng)形成的思維定式。經(jīng)過如此闡釋的馬克思主義美學，與自來主張“天地大美”“師法自然”的中國傳統(tǒng)美學赫然相左，只好各說各話，馬克思主義美學的中國化也成空談。

這樣的思維慣性彌漫于美學界，被曲解和誤讀的“勞動創(chuàng)造了美”的命題和由此而來的“實踐是美的根源”的觀點，依然長期盤踞著人們的頭腦，占領著美學的主流講壇。于是，美和審美就順理成章地只是人類社會的事情，而人類生成之前的自然界中存在的美，被橫蠻地從根本上否定和抹殺。在對美的歷程的探尋中，只見人類創(chuàng)造的藝術(shù)的印跡，根本不見作為藝術(shù)之美淵源的自然和宇宙之美的蹤影。即使勉強承認自然美的概念，也要抹上社會性的油采。由于沒有從根本上正確地認識人與自然的關(guān)系，沒有真正懂得人在宇宙中的位置，中國當代馬克思主義美學研究，就這樣在所謂“實踐本體論”的權(quán)威語境之中誤入歧途，以至于今。

20世紀80年代初，以紀念馬克思逝世百年為契機，筆者正式開始學習和研究馬克思的美學。從一開始，我就沒有接受實踐本體論哲學和所謂“實踐美學”的闡釋。在發(fā)表于1982年的《運用系統(tǒng)原理進行審美研究試探》一文中，我明確指出，《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中表達的哲學和美學思維是以“自然—人”大系統(tǒng)為視域的，“自然向人生成”是這個大系統(tǒng)的生成性規(guī)律，并且作為這個大系統(tǒng)的整體質(zhì)從根本上規(guī)定了真、善、美三大價值。在這樣的思維格局中，美和人其實都源于自然，馬克思多次明確肯定過自然美的客觀存在。可以說，人及其實踐原本就是這個大系統(tǒng)按照馬克思說的“美的規(guī)律”自我生成的產(chǎn)物。這樣看來，所謂“自然的人化”，首先不是因為人的實踐造成的主體力量的對象化，而是自然界向人生成的結(jié)果，實踐本身也是在這個過程中生成的。人的社會性，也不過是自然事物的社群結(jié)構(gòu)的發(fā)展形態(tài)，只是后來因為實踐而生成了新的形式和性質(zhì)。在馬克思對“自然向人生成”規(guī)律的揭示中，從宇宙誕生開始的自然存在就與后來出現(xiàn)的現(xiàn)實的人類之間存在內(nèi)在的生成性聯(lián)系了。這個人類自然生成的過程決定了人類存在的生態(tài)本質(zhì)。理解這種累積到人與自然的共時態(tài)聯(lián)系中的歷時態(tài)聯(lián)系，對于認識人的生態(tài)本質(zhì)和審美的生態(tài)本性極為重要，長期以來卻被完全忽視和遮蔽了。

顯然，懷特海的有機宇宙論關(guān)于人與自然關(guān)系的思想，在自然生成論的意義上與馬克思和恩格斯的觀點是相通的。從馬克思到懷特海，這種生成論哲學前后相續(xù)，昭示了人類哲學思維中一個對于文明進步至關(guān)重要的思想進路。在貫徹科學發(fā)展觀和新發(fā)展理念的今天，深入探究有機哲學的人學內(nèi)涵，對于正確理解馬克思和恩格斯哲學思想的根本精神，包括嚴肅看待恩格斯的《自然辯證法》對于馬克思主義哲學的重要意義，從而糾正長期以來的嚴重誤讀乃至曲解，以及由此引起的誤用，其重要性當不難理解。同時，這也有助于重新認識近代以來生成論哲學潮流的整體面貌及其理論價值，并打通其與中國傳統(tǒng)的生成論哲學的關(guān)系。

在一些人看來，凡是沒有成為人的直接實踐對象的自然，都是馬克思所批評的“抽象的自然界”，而這樣的自然界對人來說就是“無”。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思確實說過：“被抽象地理解的，孤立的、被認為與人分離的自然界，對人說來也是‘無’?！盵7]. 馬克思：《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1985 年版，第135頁。這是千真萬確的，因為實際上并不存在這種與人無關(guān)的、孤立的、抽象的自然界。自然界在自我生成的過程中生成了人，成了自然界的一部分，這自然界就與人發(fā)生了內(nèi)在的有機聯(lián)系，自然界的任何變化都關(guān)系著人的生存。對于人類，不存在可以當作“無”來看待的自然界。拿自然科學客觀地研究的自然事物來說，盡管并不把自然與人的關(guān)系放在眼前，但其研究對象和結(jié)果，歸根結(jié)底都會與人發(fā)生各種直接或者間接的、現(xiàn)實的或者潛隱的復雜關(guān)聯(lián)?？梢哉f，正是這種關(guān)系的客觀存在，自然科學才在根本上具有為人的價值。這乃是科學與人文不能分離和對立的根本原因。在懷特?？磥?，最抽象的數(shù)學也是與“善”密切相關(guān)的。自然界之于人，絕不只是人的實踐對象。應該說，如果沒有事先就存在的與自然界之間的生成性關(guān)聯(lián)，并由此造成了彼此的對象性聯(lián)系，也就根本不會有后來在實踐中的關(guān)系。后者無非是前者的自覺性活動而已。所謂“抽象的自然界”，在這個真實的世界上是根本就不存在的，如果說有，那也只是存在于那些昧于人與自然界的生成性聯(lián)系的頭腦中。實踐本體論把實踐與自然生成的過程脫離開來，無視其與自然界的對象性關(guān)聯(lián)，其實就是在把自然界抽象化的同也把實踐抽象化了。這樣從抽象化的實踐言說自然界，未經(jīng)實踐對象化的自然界也就成了“抽象的自然界”。這樣言說的自然界，完全不存在與人之間本來的生成性聯(lián)系，而沒有這層聯(lián)系也就不會有實踐中的聯(lián)系。正是由于人與自然界之間的這種生成性的聯(lián)系，馬克思才提出了“自然界的人的本質(zhì)”[8]. 馬克思：《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1985 年版。這個極為重要的概念。如果沒有“自然界的人的本質(zhì)”，人是絕不可能從自然界中生成的。正是因為“自然界的人的本質(zhì)”的存在，自然界才與人之間發(fā)生了生成性聯(lián)系并最終生成了現(xiàn)實的人。所謂實踐，無非是對“自然界的人的本質(zhì)”進行能動發(fā)現(xiàn)和積極利用的行為。所謂社會關(guān)系，無非是實踐中人與自然界關(guān)系的現(xiàn)實表現(xiàn)。因此，人在實踐中與自然界的關(guān)系才真正決定和表現(xiàn)了人的本質(zhì)，而“社會關(guān)系的總和”不過是其直接的現(xiàn)實表現(xiàn)而已。

懷特海把自然界視為宇宙整體性作用下的自我生成過程，努力把自然主義的思路貫徹到底，作為徹底自然主義實際上也具有人本主義的內(nèi)涵，成為一種自然主義的人學。這樣的人學，更充分而深刻地揭示了自然界與人之間的生成性聯(lián)系，有助于從自然的維度更深刻地了解人，從而也更深入地了解人與自然界的生態(tài)關(guān)系，懂得人對自然界應有的價值訴求尺度以及人對自然界的責任。還由于他始終堅持從宇宙的視域?qū)徱曌匀唤绾腿?，就更能幫助我們真切認識人與宇宙的關(guān)系，認識人在宇宙中的獨特地位。

——懷特海的人學從宇宙自我生成的過程來考察人的生成根源，把人歸結(jié)為“宇宙的產(chǎn)兒”，從根本上揭示和肯定了人作為“軀體模式”的生命與宇宙之間的生成性聯(lián)系。這就意味著，從宇宙自我生成過程中生成的人，必然承繼了宇宙的創(chuàng)造性本質(zhì)。由于宇宙的自我生成是審美地生成及向美而生的過程，因此人就是世界審美地生成的結(jié)果，是向美而生的人。同時，由于人是有意識的存在，他就成了自覺的審美創(chuàng)造者，并因此而成為文明化的人。

——懷特海的人學堅決反對心物二分的流行觀念，認為心靈與身體的統(tǒng)一才成為人。他以物質(zhì)極與精神極并生互動的理論解開心物二分這個世界死結(jié)，提出了“宇宙生命”的概念。在此基礎上，他從人的身體與自然界和宇宙的統(tǒng)一出發(fā)深入闡述了人的心靈與身體相統(tǒng)一的關(guān)系，這就從根本上回答了人之所以能夠成為認識主體、實踐主體、價值主體和審美主體的必然性和合理性，揭示了人作為自覺創(chuàng)造者的生命依據(jù)。

——懷特海的人學從“文明的宇宙”觀念出發(fā)，揭示了人與文明互為因果的關(guān)系。這就是說，人既是文明之因又是文明之果。他把“真”“美”“藝術(shù)”“冒險精神”和“平和”確定為文明的品質(zhì)，而以“美”為核心，這就意味著“美”實際上就是文明的基因。因此，文明就是宇宙整體生命精神的現(xiàn)實表現(xiàn)。人的活動，包括宗教、科學和教育，都應該自覺體現(xiàn)文明的品質(zhì)，人在自覺創(chuàng)造文明的同時也應把自己造就成具有這些品質(zhì)的“文明化的人”。

——懷特海的人學把有機宇宙論的哲學轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造性的思維方式，認為這是作為自覺創(chuàng)造者的人所應自覺掌握的認識和理解世界的思維方式。他把這種思維方式稱為“文明的最高的理智”和“文明的終極的良知”。這意味著，作為創(chuàng)造者的人不僅要有這樣的思維方式，而且要將它付諸實踐，成為“知行合一”的自覺創(chuàng)造者。

本書集中闡述懷特海有機哲學中上述的人學內(nèi)涵。全書共四章，分別以“宇宙的產(chǎn)兒”“身心統(tǒng)一體”“文明的因果”和“終極的良知”為題闡述上述四個方面的內(nèi)容，力求較為全面地解讀懷特海人學的基本內(nèi)涵，突出人所具有的向美而生的創(chuàng)造性本色。懷特海有機宇宙論中的世界是向美而生的世界，在這個世界中生成的人當然應是向美而生的人。于是，就有了本書的書名。

懷特海的哲學曾被視為人學的空場。通過本書的探究，這個判斷應該得到有力的糾正了。從“向美而生的世界”到“向美而生的人”的深入，把懷特海的美學聚焦到他的人學，有機哲學那原本森嚴的學術(shù)氣象因其對人性生成的深切關(guān)懷而變得親切。在宇宙創(chuàng)造性本質(zhì)的基礎上認識人的本質(zhì)，有助于深入認識宇宙與人之間的關(guān)系，從而把對人的認識深深地植根于對宇宙的理解之中。懷特海的人學告訴我們，人類固然離不開大自然，同時大自然也不能沒有人類。進一步，這種人學還讓我們知道了大自然需要什么樣的人——那就是秉承了宇宙的本質(zhì)而具有自覺創(chuàng)造性的人，能夠以包容合生的活動創(chuàng)造新穎性的人，遵循審美生成的方式自覺追求和諧和完善之美以推進文明的人；一句話，就是自覺地向美而生的人?；蛘邠Q句話說，就是“文明化的人”或者“完全文明的人”。對于“文明的宇宙”，懷特海以極大的熱情進行緊張的思索。他的人學與美學一樣，對于今天的人類理解文明的品質(zhì)和推進文明進步，也應該是有教益的。

懷特海給晚年的重要著作《思維方式》題詞道：“謹將此書留給我的后代子孫。”作為后來者，我們當以真誠的感恩之心接受這份精神遺產(chǎn)，珍視它，更要認真學習它。