魏義霞

內(nèi)容提要 康有為、譚嗣同都對(duì)大同社會(huì)樂(lè)此不疲，然而，人們對(duì)康有為的大同思想尤其是《大同書(shū)》興趣盎然，卻對(duì)譚嗣同的大同思想少有問(wèn)津。對(duì)于康有為、譚嗣同大同思想的關(guān)系，歷來(lái)關(guān)注不多。從歷史上看，康有為、梁?jiǎn)⒊热硕紭O力彰顯譚嗣同與康有為大同思想的相同之處，在有意無(wú)意間忽視乃至抹殺了譚嗣同大同思想的獨(dú)特性、原創(chuàng)性。無(wú)論學(xué)術(shù)界對(duì)譚嗣同大同思想的漠視還是康有為、梁?jiǎn)⒊热藢?duì)康有為、譚嗣同大同思想相同性的單向強(qiáng)調(diào)都表明，有必要對(duì)康有為、譚嗣同大同思想的相互關(guān)系予以深入探究和剖析。盡管康有為、譚嗣同的大同思想都是對(duì)西學(xué)、中學(xué)和佛學(xué)的和合，然而，兩人對(duì)三者的和合方式和具體取舍卻大不相同。兩人大同思想的異同通過(guò)理論來(lái)源和內(nèi)容構(gòu)成集中而直觀(guān)地呈現(xiàn)出來(lái)。正是對(duì)西學(xué)、中學(xué)和佛學(xué)的不同取舍和側(cè)重先天地框定了康有為、譚嗣同大同思想的不同內(nèi)容。這些共同展示了譚嗣同大同思想的原創(chuàng)性和獨(dú)特性，也是審視、評(píng)價(jià)康有為與譚嗣同大同思想關(guān)系的重要參數(shù)。有鑒于此，從理論來(lái)源入手對(duì)康有為、譚嗣同的大同思想進(jìn)行比較，既有助于直觀(guān)感受譚嗣同大同思想的獨(dú)特性，又有助于深刻把握康有為、譚嗣同大同思想的相互關(guān)系。

從康有為、譚嗣同、孫中山到蔡元培、李大釗都對(duì)大同思想推崇備至，其中，康有為、譚嗣同的大同思想最為相似。有鑒于此，厘定康有為與譚嗣同大同思想的關(guān)系十分必要，對(duì)于把握譚嗣同大同思想的原創(chuàng)性尤為重要。從理論來(lái)源入手予以探究不失為一個(gè)好的選擇，學(xué)術(shù)界對(duì)于這方面的研究并不多見(jiàn)。通過(guò)西學(xué)、中學(xué)和佛學(xué)三個(gè)維度的比較，可以對(duì)康有為、譚嗣同大同思想的異同有一個(gè)全面把握，從而合理厘定兩人大同思想的關(guān)系。

吸納西學(xué)而側(cè)重各異

康有為、譚嗣同的大同思想都借鑒了西方的思想要素。在借鑒西學(xué)方面，二者既呈現(xiàn)出明顯的一致性，又存在不容忽視的差異性。

首先，康有為、譚嗣同的大同思想都具有中西之辨的文化視域和學(xué)術(shù)心態(tài)，因而都在理論來(lái)源上容納了西學(xué)。這是近代與古代大同思想在理論來(lái)源和構(gòu)成要素上的最大差異，也是判斷二者區(qū)別的學(xué)術(shù)分水嶺。事實(shí)上，康有為、譚嗣同不僅都在對(duì)大同的論證和建構(gòu)中借鑒、容納了西學(xué)元素，而且對(duì)西學(xué)的選擇具有相同性。這一點(diǎn)在自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域均有所體現(xiàn)。

在對(duì)大同合理性的證明中，康有為、譚嗣同都搬來(lái)了源自西方的自然科學(xué)概念和學(xué)說(shuō)：第一，康有為、譚嗣同都將大同社會(huì)說(shuō)成是人類(lèi)社會(huì)的最高境界，既由于仁的世界本原地位而使大同社會(huì)擁有了正當(dāng)性、合理性，又由于對(duì)大同社會(huì)的論證建立在進(jìn)化論、牛頓力學(xué)等諸多自然科學(xué)之上。正是由于這個(gè)原因，康有為、譚嗣同的大同思想中雜糅了從天體演化學(xué)、進(jìn)化論、地質(zhì)學(xué)、牛頓力學(xué)以及以太、電、力代表的物理學(xué)等各色西方傳入的自然科學(xué)知識(shí)。第二，康有為、譚嗣同視界中的大同社會(huì)都是仁的最終實(shí)現(xiàn)，并且都對(duì)仁與以太、電、力等相互詮釋。由此可見(jiàn)，康有為、譚嗣同對(duì)大同思想的建構(gòu)都離不開(kāi)西方近代的自然科學(xué)。

康有為、譚嗣同的大同設(shè)想也容納了西方的社會(huì)科學(xué)：第一，西方的基督教①是康有為、譚嗣同大同思想的西學(xué)來(lái)源。近代哲學(xué)家如嚴(yán)復(fù)、章炳麟等人都對(duì)基督教持排斥態(tài)度，康有為、譚嗣同則一面以孔教抵制耶教，一面借鑒耶教為孔教所用。同樣，在大同思想的建構(gòu)中，兩人都借鑒了耶教的因素?？涤袨橐匀蕿橹泄胖雷诮痰摹敖讨鳌雹冢⑶覐?qiáng)調(diào)孔教、佛教與耶教在這一點(diǎn)上如出一轍。從大同社會(huì)是仁之最終實(shí)現(xiàn)的角度看，耶教與孔教、佛教發(fā)揮了同樣的作用。③譚嗣同認(rèn)為，大同社會(huì)絕對(duì)平等，其中明確提到了耶教的平等。他以朋友之道解釋說(shuō)：“其在孔教，臣哉鄰哉，與國(guó)人交，君臣朋友也；不獨(dú)父其父，不獨(dú)子其子，父子朋友也；夫婦者，嗣為兄弟，可合可離，故孔氏不諱出妻，夫婦朋友也；至兄弟之為友于，更無(wú)論矣。其在耶教，明標(biāo)其旨曰：‘視敵如友。’故民主者，天國(guó)之義也，君臣朋友也；父子異宮異財(cái)，父子朋友也；夫婦擇偶判妻，皆由兩情自愿，而成婚于教堂，夫婦朋友也；至于兄弟，更無(wú)論矣。其在佛教，則盡率其君若臣與夫父母妻子兄弟眷屬天親，一一出家受戒，會(huì)于法會(huì)，是又普化彼四倫者，同為朋友矣。無(wú)所謂國(guó)，若一國(guó)；無(wú)所謂家，若一家；無(wú)所謂身，若一身?！雹艿诙?，康有為、譚嗣同對(duì)大同社會(huì)的設(shè)想都融入了西方近代的價(jià)值理念，故而將大同社會(huì)描述成自由、平等的社會(huì)?？涤袨閷ㄒ淘趦?nèi)的中古之世宗教的“教主”——仁之內(nèi)涵界定為自由、平等、博愛(ài)和進(jìn)化，譚嗣同也不例外，因?yàn)樗麛嘌砸膛c孔教、佛教一樣追求平等。除此之外，不得不提的是，兩人的大同思想都借鑒了西方的天賦人權(quán)論。眾所周知，天賦人權(quán)論的系統(tǒng)論證和明確表達(dá)是盧梭的《社會(huì)契約論》以及以此為理論基礎(chǔ)的1789年法國(guó)大革命的口號(hào)?？涤袨樵凇洞笸瑫?shū)》中號(hào)召人“直隸于天”，就是為了讓人不做家人、國(guó)人而做天人、天民。這一切的前提是人權(quán)天賦，與生俱來(lái)而不可侵犯。正是在這個(gè)意義上，康有為反復(fù)聲稱(chēng)：

人者天所生也，有是身體即有其權(quán)利，侵權(quán)者謂之侵天權(quán)，讓權(quán)者謂之失天職。⑤

人人有天授之體，即人人有天授自由之權(quán)。故凡為人者，學(xué)問(wèn)可以自學(xué)，言語(yǔ)可以自發(fā)，游觀(guān)可以自如，宴饗可以自樂(lè)，出入可以自行，交合可以自主，此人人公有之權(quán)利也。禁人者，謂之奪人權(quán)，背天理矣。⑥

據(jù)梁?jiǎn)⒊?，譚嗣同在作《仁學(xué)》時(shí)尚不知盧梭的《社會(huì)契約論》(當(dāng)時(shí)譯為《民約論》)為何物。⑦據(jù)此推斷，譚嗣同不可能借助盧梭的《社會(huì)契約論》來(lái)充實(shí)自己的思想，更遑論利用它來(lái)論證大同思想了。盡管如此，譚嗣同對(duì)法國(guó)大革命的贊揚(yáng)表明，他贊同西方的天賦人權(quán)論。譚嗣同對(duì)于未來(lái)社會(huì)“人人可有君主之權(quán)，而君主廢”⑧的論述帶有天賦人權(quán)論的影子。有鑒于此，正如《仁學(xué)》熱情宣傳自主之權(quán)一樣，天賦人權(quán)論是譚嗣同大同思想的理論來(lái)源之一。第三，在描述大同遠(yuǎn)景時(shí)，康有為、譚嗣同不約而同地提到了《百年一覺(jué)》。⑨《百年一覺(jué)》曾經(jīng)在中國(guó)出版的報(bào)刊上連載，康有為、譚嗣同可能看到或聽(tīng)說(shuō)過(guò)其中的內(nèi)容，并由此聯(lián)想到中國(guó)人夢(mèng)寐以求的大同理想?，F(xiàn)有資料顯示，康有為早在萬(wàn)木草堂講學(xué)時(shí)，就向?qū)W生提到過(guò)《百年一覺(jué)》?？涤袨閿嘌裕骸懊绹?guó)人所著《百年一覺(jué)》書(shū)是大同影子?！雹庥纱?，有學(xué)者猜測(cè)，《大同書(shū)》的構(gòu)思可能受到《百年一覺(jué)》的啟發(fā)。譚嗣同更是認(rèn)定《百年一覺(jué)》中所描寫(xiě)的內(nèi)容與《禮記·禮運(yùn)》篇的大同景象別無(wú)二致。

透過(guò)康有為、譚嗣同大同思想建構(gòu)中的西學(xué)要素，可以得出如下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)：第一，到五花八門(mén)的自然科學(xué)中尋找大同的立論依據(jù)既從一個(gè)側(cè)面印證了康有為、譚嗣同對(duì)西方哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)知之甚少，又在某種程度上暴露了兩人對(duì)大同社會(huì)尤其是自由、平等的極端化理解。第二，康有為、譚嗣同將自由、平等、進(jìn)化和民主觀(guān)念注入對(duì)大同社會(huì)的設(shè)想中，表明了兩人的大同思想具有啟蒙性。第三，《百年一覺(jué)》的出現(xiàn)從一個(gè)側(cè)面表明，康有為、譚嗣同對(duì)大同社會(huì)的構(gòu)想帶有烏托邦色彩，與孫中山等其他近代哲學(xué)家的大同思想相比離現(xiàn)實(shí)更遠(yuǎn)。

其次，康有為、譚嗣同盡管都借鑒西學(xué)建構(gòu)大同思想，然而，由于對(duì)西學(xué)不同的選擇和側(cè)重，兩人的大同思想中容納了不同的西學(xué)要素和學(xué)說(shuō)。就兩人大同思想容納的西學(xué)成分的比較而言，康有為大同思想中的人文社會(huì)科學(xué)成分較重，譚嗣同大同思想中的自然科學(xué)成分則更為突出。一個(gè)明顯的證據(jù)是，康有為的大同思想既與譚嗣同一樣融入了天賦人權(quán)論，又融入了譚嗣同所未曾涉獵的以空想社會(huì)主義為代表的西方新思想、新概念。以空想社會(huì)主義為例，在講大同社會(huì)或者在《大同書(shū)》中，康有為提到了西方的空想社會(huì)主義者——傅立葉、圣西門(mén)等人的思想，這是譚嗣同的大同構(gòu)想所沒(méi)有的內(nèi)容。當(dāng)然，譚嗣同的大同思想中融入了康有為很少提及的某些西學(xué)內(nèi)容，最典型的例子是生理學(xué)、解剖學(xué)、腦科學(xué)和心理學(xué)方面的內(nèi)容。這直觀(guān)地表明，康有為的大同思想在西學(xué)方面以空想社會(huì)主義為主，譚嗣同則以自然科學(xué)為主。

問(wèn)題到此并沒(méi)有結(jié)束，不同的西學(xué)淵源預(yù)示了康有為、譚嗣同大同思想的差異。例如，康有為、譚嗣同的大同建構(gòu)都帶有空想性，然而，傅立葉、圣西門(mén)的出現(xiàn)表明，康有為的大同思想由于容納、借鑒了源自西方的空想社會(huì)主義的思想要素而別有一番意趣。梁?jiǎn)⒊诮榻B和評(píng)價(jià)“康南海之哲學(xué)”時(shí)，將康有為的哲學(xué)歸結(jié)為“社會(huì)主義派哲學(xué)”，實(shí)際所指就是康有為運(yùn)用空想社會(huì)主義建構(gòu)大同理想。因此，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)康有為“社會(huì)主義派哲學(xué)”的具體介紹基本上是對(duì)《大同書(shū)》的內(nèi)容羅列和闡發(fā)。正因?yàn)椤洞笸瑫?shū)》中的虛幻成分如此之大，以至于有人將康有為描寫(xiě)大同社會(huì)的《大同書(shū)》視為小說(shuō)——寧可視為科幻小說(shuō)也不視為學(xué)術(shù)著作。譚嗣同的大同構(gòu)想與康有為一樣帶有烏托邦色彩，然而，西方的空想社會(huì)主義卻是譚嗣同所沒(méi)有提到的。再如，與孫中山以及蔡元培、李大釗等其他近現(xiàn)代哲學(xué)家的大同思想相比，康有為、譚嗣同對(duì)大同社會(huì)的規(guī)劃有一項(xiàng)相同內(nèi)容，即同化、同一人種。這一主張?jiān)谟∽C兩人大同思想的空想性、極端性的同時(shí)，既顯示了兩人大同思想的相同性，又拉近了兩人之間的距離。盡管如此，與對(duì)西學(xué)的不同側(cè)重息息相關(guān)，康有為、譚嗣同的人種規(guī)劃具體論證迥異，對(duì)同一人種之后的新人種的構(gòu)想更是天差地別。在康有為那里，正如游歷歐洲的目的包括考察西方的政治、經(jīng)濟(jì)和教化，以備未來(lái)人種之需一樣，康有為同化人種的主張基于對(duì)全世界人種的具體考察以及包括白種人和黃種人在內(nèi)的各色人種的比較。例如，在《英國(guó)監(jiān)布烈住大學(xué)華文總教習(xí)齋路士會(huì)見(jiàn)記》中，康有為如是說(shuō)：“吾游歷各國(guó)，別有大欲存之于心。蓋認(rèn)為我國(guó)與歐美人之比較，迥不在乎今日國(guó)勢(shì)之強(qiáng)弱，而在乎將來(lái)人種之盛衰?！背鲇谶@一初衷，他在游記中反復(fù)從不同角度對(duì)歐美人與中國(guó)人進(jìn)行比較。譚嗣同則利用當(dāng)時(shí)傳入的西方自然科學(xué)推想，隨著各種科學(xué)特別是農(nóng)學(xué)的日新月異，將來(lái)的人類(lèi)可以食于空氣而“損其體魄，益其靈魂”，以至于進(jìn)化為一種沒(méi)有形體、只有靈魂的新人種。譚嗣同設(shè)計(jì)的這種新人類(lèi)帶有列子風(fēng)范，就其論證來(lái)說(shuō)則借鑒了源自西方的自然科學(xué)。由于沒(méi)有像康有為那樣對(duì)世界不同人種進(jìn)行實(shí)地考察，譚嗣同幻想中的新人種與康有為的設(shè)想相差懸殊。

更為重要的是，一重社會(huì)科學(xué)，一重自然科學(xué)使康有為、譚嗣同對(duì)西學(xué)的不同取舍演繹出不同的大同之路。與側(cè)重天賦人權(quán)論一脈相承，康有為提出的步入大同的方法是“直隸于天”，伸張人與生俱來(lái)的自主之權(quán)。至此，取消國(guó)界、消滅家庭成為臻于大同的不二法門(mén)。與熱衷于源自西方近代的自然科學(xué)一脈相承，譚嗣同提出的步入大同的具體辦法是破對(duì)待，同時(shí)強(qiáng)調(diào)破對(duì)待必須憑借五花八門(mén)的自然科學(xué)。用他本人的話(huà)說(shuō)便是：“聲光化電氣重之說(shuō)盛，對(duì)待或幾幾乎破矣。欲破對(duì)待，必先明格致；欲明格致，又必先辨對(duì)待。有此則有彼，無(wú)獨(dú)有偶焉，不待問(wèn)而知之，辨對(duì)待之說(shuō)也?！弊T嗣同試圖泯滅彼此、人我之對(duì)待而臻于大同，開(kāi)辟了一條有別于康有為的大同之路。

依托中學(xué)而孔莊各異

正如大同是中國(guó)人的夢(mèng)想一樣，康有為、譚嗣同的大同思想都離不開(kāi)中學(xué)，對(duì)中學(xué)的選擇在某些細(xì)節(jié)上甚至表現(xiàn)出驚人的一致性。其中，最明顯的證據(jù)是，兩人都肯定大同思想出自《禮記·禮運(yùn)》篇，是孔子率先提出的。誠(chéng)然，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，肯定大同與孔子密切相關(guān)并不令人吃驚，甚至可以說(shuō)在預(yù)料之中。這是因?yàn)?，《禮記·禮運(yùn)》篇的“大道之行也，天下為公……是為大同”這段話(huà)對(duì)于中國(guó)的讀書(shū)人來(lái)說(shuō)耳熟能詳，康有為、譚嗣同就此將大同思想與孔子聯(lián)系在一起是必須的。出于同樣的原因，孫中山等人也多次肯定中國(guó)的大同是孔子提出的。但不同尋常、最能體現(xiàn)康有為、譚嗣同大同思想的相同之處并與其他近代哲學(xué)家相去甚遠(yuǎn)的是，兩人都關(guān)注大同與莊子的關(guān)系，并且都將大同社會(huì)與《莊子》的“在宥天下”相提并論。在這個(gè)前提下，康有為、譚嗣同沿著不同方向?qū)χ袑W(xué)予以取舍，從理論源頭上使大同思想展示出明顯的學(xué)術(shù)分野。一言以蔽之，康有為極力凸顯大同與孔子以及孟子、董仲舒等人之間的關(guān)系，譚嗣同則更著意大同與莊子的密切關(guān)系。

康有為指出，孔子率先提出大同思想，并且將之作為夢(mèng)寐以求的理想目標(biāo)。對(duì)此，康有為的描述是：“孔子生亂世，雖不得已為小康之法，而精神所注常在大同?！毖刂@個(gè)思路，康有為從內(nèi)容與文本兩個(gè)不同的角度共同證明大同對(duì)于孔子的至關(guān)重要和在孔教中無(wú)可比擬的地位：第一，從內(nèi)容上看，孔子作為孔教的教主根據(jù)眾生的不同根器隨時(shí)隨地現(xiàn)身說(shuō)法，宣講不同的內(nèi)容。有鑒于此，孔子既講大同，又講小康，這使孔子大道在內(nèi)容上遠(yuǎn)近大小精粗無(wú)所不包，大同在其中屬于高級(jí)之學(xué)。第二，從文本上看，“‘六經(jīng)’皆孔子作”，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》是孔子早年所作，被孔子拿來(lái)“日以教人”；《春秋》《周易》是孔子晚年所作，孔子對(duì)二者“擇人而傳”?！洞呵铩肥橇?jīng)之至貴，擁有《周易》無(wú)可比擬的優(yōu)越性，與作為初級(jí)之學(xué)的《禮》之間更是具有高低之分。孟子傳《春秋》而來(lái)，思想以仁為主；荀子傳《禮》而來(lái)，思想以禮為主。孟子的思想屬于大同之學(xué)，荀子的思想屬于小康之學(xué)，其間的優(yōu)劣一目了然。經(jīng)過(guò)康有為的這番解讀，大同成為孔子思想的題中應(yīng)有之義，并在孔學(xué)擁有至高地位?？鬃訉?duì)大同的闡發(fā)集中體現(xiàn)在《春秋》中，孟子發(fā)現(xiàn)了這一秘密，董仲舒則破解了《春秋》的密碼。因此，孟子和董仲舒發(fā)掘《春秋》最精微，并由此成為孔子大同之學(xué)的正宗傳人。由此可見(jiàn)，康有為大同思想的主要來(lái)源集中于儒家人物，除孔子之外，主要是傳《春秋》微言大義、闡發(fā)仁最為精微的孟子和董仲舒。

譚嗣同雖然與康有為一樣認(rèn)定大同思想發(fā)端于孔子，但是，他并沒(méi)有將大同與小康視為孔子思想的兩個(gè)派別，當(dāng)然也就談不上像康有為那樣斷言大同是孔子的高級(jí)之學(xué)，更沒(méi)有像康有為那樣將大同思想的傳人鎖定在孟子、董仲舒等儒家人物之內(nèi)。事實(shí)上，譚嗣同的大同思想不惟與孟子、董仲舒等人無(wú)關(guān)，即使拿莊子與孔子相比，也更為突出莊子與大同之間的關(guān)系。如上所述，康有為、譚嗣同的大同思想均與莊子相關(guān)，這是兩人的相同之處。

問(wèn)題的關(guān)鍵是，在康有為、譚嗣同的視界中，莊子與大同思想的密切度明顯不同，由此導(dǎo)致大同思想的樣貌之異。將大同視為孔子高級(jí)之學(xué)的康有為不僅肯定莊子與孔子大同思想的內(nèi)在聯(lián)系，而且視莊子為孔子大同之教(大同之學(xué))的傳承人。正是在這個(gè)意義上，他斷言：“子贛蓋聞孔子天道之傳，又深得仁恕之旨，自顏?zhàn)佣?，聞一知二，蓋傳孔子大同之道者。傳之田子方，再傳為莊周，言‘在宥天下’，大發(fā)自由之旨，蓋孔子極深之學(xué)說(shuō)也。但以未至其時(shí)，故多微言不發(fā)，至莊周乃盡發(fā)之?！痹谶@里，康有為認(rèn)定莊子從田子方、田子方從子贛處傳承孔子的“大同之道”，故而給予莊子很高評(píng)價(jià)。值得注意的是，康有為的這個(gè)評(píng)價(jià)是就莊子對(duì)于孔子與大同學(xué)說(shuō)的關(guān)系作出的，并不是對(duì)莊子全部思想尤其不是對(duì)莊子與自己所有思想的關(guān)系作出的。事實(shí)上，康有為雖然承認(rèn)莊子傳承了孔子的“大同之道”，但是，他自始至終從沒(méi)有將莊子指定為孔子大同思想的第一傳承人。在康有為那里，無(wú)論莊子思想遠(yuǎn)離作為六經(jīng)金鑰匙的《春秋》而從《周易》而來(lái)，還是孟子、董仲舒基于《春秋》對(duì)大同的闡揚(yáng)都表明，孔子大同之道的嫡傳無(wú)論如何也輪不到莊子。譚嗣同一再?gòu)?qiáng)調(diào)莊子是孔學(xué)嫡傳，也沒(méi)有明確將莊子指定為孔子大同思想的傳承人，然而，這并不妨礙譚嗣同將莊子思想作為大同的主要來(lái)源，在論證大同思想的整個(gè)過(guò)程中始終突出莊子的作用。原因在于，譚嗣同的大同思想并不像康有為的大同思想那樣脫胎于孔教，莊子是否是孔子大同思想的正宗傳人并不決定在大同思想建構(gòu)中的地位和作用。饒有趣味的一個(gè)細(xì)節(jié)是，譚嗣同論證莊子大同思想的證據(jù)與康有為一樣是莊子的“在宥天下”。“在宥天下”語(yǔ)出《莊子·在宥》篇，如果說(shuō)援引“在宥天下”證明莊子講大同是康有為、譚嗣同的共識(shí)的話(huà)，那么，兩人對(duì)“在宥天下”的理解則反映了對(duì)莊子思想的不同詮釋和在大同思想中的不同樣貌。康有為從發(fā)揮孔子的“自由之旨”的角度論證莊子的大同思想，既印證了他的大同思想以孔子為標(biāo)榜，又在對(duì)自由的訴求中突出了大同社會(huì)的“至平”“至仁”“至善”“至樂(lè)”主題。譚嗣同從“取消”國(guó)界的角度解讀“在宥天下”，不僅與康有為沿著天賦人權(quán)論的思路發(fā)掘“自由之旨”的做法判若云泥，而且流露出對(duì)莊子以破對(duì)待為意趣的解構(gòu)立場(chǎng)的趨同。與此相一致，譚嗣同對(duì)大同社會(huì)的建構(gòu)超越了善惡、苦樂(lè)等所有對(duì)待，消解了康有為大同思想中的“至善”“至樂(lè)”主題。

上述內(nèi)容顯示，康有為、譚嗣同對(duì)中學(xué)具有不同側(cè)重，即使拿兩人共同選擇的孔子、莊子思想來(lái)說(shuō)，亦存在明顯區(qū)別。第一，盡管康有為、譚嗣同都承認(rèn)大同是孔子提出的，并且出自《禮記·禮運(yùn)》篇，然而，兩人卻在對(duì)大同思想的論證中對(duì)孔子予以不同對(duì)待。大致說(shuō)來(lái)，康有為不僅強(qiáng)調(diào)大同對(duì)于孔子思想至關(guān)重要，而且利用孔子以及闡發(fā)孔子大同思想的正宗傳人——孟子和董仲舒等人的思想論證大同。譚嗣同承認(rèn)孔子對(duì)于大同擁有原創(chuàng)權(quán)，對(duì)大同的論證并不以孔子為依托，更沒(méi)有以孟子或董仲舒代表的儒家思想為主要來(lái)源。第二，康有為、譚嗣同都承認(rèn)莊子是孔子后學(xué)，都認(rèn)定莊子的思想與大同的密切關(guān)系，甚至都將莊子的“在宥天下”與大同愿景相提并論，盡管如此，兩人對(duì)莊子與大同社會(huì)的關(guān)系度的認(rèn)定明顯不同，由此導(dǎo)致莊子在兩人大同思想中的比重相去甚遠(yuǎn)?？涤袨樵趯⑶f子視為孔子后學(xué)的前提下肯定莊子講大同，并沒(méi)有將莊子視為孔子大同之學(xué)的正宗傳人。這是他一面肯定莊子講大同，一面以孔子、孟子和董仲舒為主建構(gòu)自己的大同思想的原因所在。與康有為的做法截然不同，譚嗣同強(qiáng)調(diào)莊子是孔學(xué)嫡派，并在對(duì)大同的論證中以莊子而不是孟子或董仲舒等人的思想為理論來(lái)源。以上兩點(diǎn)區(qū)別從理論來(lái)源上框定了譚嗣同大同思想與康有為的區(qū)別，表明譚嗣同的大同思想既非以儒家為主體，又不像康有為那樣始終以孔子的名義進(jìn)行論證；而是以莊子思想為主要來(lái)源，將大同思想譜寫(xiě)成佛學(xué)與莊子思想的二重奏。

推崇佛學(xué)而旨?xì)w各異

近代哲學(xué)家的大同思想容納了各種宗教元素，利用宗教為大同思想辯護(hù)是近代大同思想的獨(dú)特之處，這一點(diǎn)使近代大同思想既與古代有別，又與現(xiàn)代有異。與佛教的密切相關(guān)是近代大同形態(tài)第一階段的特有印記，康有為、譚嗣同的大同思想同為這一階段，難免帶有諸多相同之處。有鑒于此，兩人運(yùn)用佛教論證大同不僅與古代思想家和五四新文化運(yùn)動(dòng)者——蔡元培、李大釗等人迥異其趣，而且與同樣作為近代哲學(xué)家的孫中山等人的大同思想也不可同日而語(yǔ)。這就是說(shuō)，康有為、譚嗣同的大同思想同樣都以佛學(xué)為理論來(lái)源，這一做法成為兩人大同思想不同于其他時(shí)期的大同形態(tài)的主要標(biāo)識(shí)，也構(gòu)成了彼此大同思想的相同之處。

在這個(gè)前提下還應(yīng)看到，康有為、譚嗣同對(duì)佛學(xué)有著不同側(cè)重和闡發(fā)，即使是對(duì)佛學(xué)同一派別的選擇也由于不同詮釋而使其對(duì)大同思想產(chǎn)生了不同影響。以華嚴(yán)宗為例，一方面，兩人都對(duì)華嚴(yán)宗推崇備至，對(duì)佛學(xué)的選擇具有相同之處。梁?jiǎn)⒊瑢⒖涤袨榈姆饘W(xué)思想概括為“以華嚴(yán)宗為歸宿”，華嚴(yán)宗在康有為思想中的地位由此可見(jiàn)一斑。不僅如此，康有為對(duì)大同與小康、理想與現(xiàn)實(shí)并行不悖的論證均脫胎于華嚴(yán)宗的圓融無(wú)礙，以至于梁?jiǎn)⒊跒榭涤袨樽鱾鲿r(shí)評(píng)價(jià)說(shuō)，康有為所講的孔教就是一部華嚴(yán)宗——“孔教者佛法之華嚴(yán)宗也”。從這個(gè)意義上說(shuō)，康有為的大同思想不啻為孔教與華嚴(yán)宗的和合。譚嗣同在《仁學(xué)》中將“《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書(shū)”列在書(shū)目單之首，將華嚴(yán)宗置于佛學(xué)之首。由此可見(jiàn)，華嚴(yán)宗在譚嗣同的大同思想中同樣具有首屈一指的地位和作用。另一方面，康有為、譚嗣同對(duì)包括華嚴(yán)宗在內(nèi)的佛教有著不同側(cè)重和詮釋?zhuān)灾劣诩幢闶欠饘W(xué)的同一素材在兩人的思想中也會(huì)具有不同況味。就大同思想來(lái)說(shuō)，華嚴(yán)宗為康有為提供了處理現(xiàn)實(shí)與理想的思維方式，卻使譚嗣同在一與一切的相即相入中領(lǐng)悟了自度與度人的圓融無(wú)礙。以華嚴(yán)宗的基本教義——四法界說(shuō)為例，兩人沿著不同思路對(duì)四法界說(shuō)予以闡發(fā)，演繹出不同的華嚴(yán)圣境，折射出對(duì)大同社會(huì)的不同態(tài)度和理解：康有為由四法界說(shuō)推演出過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的圓融無(wú)礙，由此斷言據(jù)亂世、升平世與太平世即大同世因時(shí)因地制宜，可以并行不悖。循著這個(gè)邏輯，他一面斷言大同社會(huì)徹底實(shí)現(xiàn)“男女平等各自獨(dú)立”，人與眾生平等；一面強(qiáng)調(diào)“時(shí)之未至，不能躐等”，反對(duì)當(dāng)下講平等，言大同。譚嗣同由四法界說(shuō)推演出“一多相容”“一入一切，一切入一”，從而泯滅一多對(duì)待。循著這個(gè)邏輯，他認(rèn)為自度與度人是同一過(guò)程，通過(guò)世界萬(wàn)物的“融化為一”描述“致一”的大同狀態(tài)，最終使大同之境演繹為“通天地萬(wàn)物人我為一身”的無(wú)我之境。

透過(guò)對(duì)康有為、譚嗣同大同思想與佛學(xué)關(guān)系的分析可以發(fā)現(xiàn)，兩人的大同思想均與佛學(xué)密切相關(guān)，或者說(shuō)，是借助佛學(xué)進(jìn)行論證的。這既印證了康有為、譚嗣同大同思想的空想性，也流露出兩人濃郁的宗教情結(jié)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，可以從兩個(gè)方面予以理解：第一，康有為、譚嗣同都具有濃郁而熾熱的宗教情結(jié)，佛教并非兩人大同思想中的唯一宗教成分。綜觀(guān)康有為、譚嗣同的思想可以發(fā)現(xiàn)，除了佛教之外，兩人的大同思想均雜糅了孔教、耶教等諸多宗教要素。第二，兩人的宗教情結(jié)具有不同表現(xiàn)。例如，盡管同樣吸收了佛教和孔教，然而，二者在康有為、譚嗣同大同思想中的比例、面目和作用卻大相徑庭。不僅如此，康有為對(duì)道教在內(nèi)的其他宗教樂(lè)此不疲，故而梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)康有為“宗教思想特盛”，并譽(yù)之為中國(guó)亙古未有的宗教家。就大同思想的建構(gòu)來(lái)說(shuō)，康有為將道教和神仙方術(shù)雜糅其中，這些顯然并不在譚嗣同大同思想的來(lái)源之中，取而代之的是基督教的救贖理念和愛(ài)人如己等教義。

譚嗣同對(duì)康有為大同思想的超越

譚嗣同與康有為一樣對(duì)大同社會(huì)魂?duì)繅?mèng)縈，并且對(duì)大同世界殫精竭慮。康有為、譚嗣同大同思想的關(guān)系不僅是兩人思想關(guān)系的一部分，而且對(duì)于理解兩人的思想異同至關(guān)重要。探究、澄清康有為、譚嗣同大同思想的關(guān)系對(duì)于理解譚嗣同思想的原創(chuàng)性和獨(dú)特性是必要的，也是必須的。

從時(shí)間上看，康有為的大同思想最早提出是在19世紀(jì)80年代，譚嗣同大同思想的萌發(fā)要晚十多年。據(jù)康有為本人披露，《大同書(shū)》的提出在1884年。譚嗣同闡發(fā)大同思想則在“北游訪(fǎng)學(xué)”的途中，在稍后的《仁學(xué)》中對(duì)大同思想進(jìn)行完善和集中闡發(fā)。時(shí)間上的先后為康有為、譚嗣同大同思想的繼承提供了邏輯上的可能性，至于事實(shí)上是否如此則有待進(jìn)一步證明?？梢悦鞔_的是，譚嗣同在“北游訪(fǎng)學(xué)”中接觸到康有為的大同思想，并大為折服，贊嘆有加。這方面的證據(jù)有二：一是在詩(shī)中贊頌康有為的大同思想，二是在寫(xiě)給老師——?dú)W陽(yáng)中鵠的信中對(duì)康有為的大同思想發(fā)出了由衷贊嘆，“南海先生傳孔門(mén)不傳之正學(xué)，闡五洲大同之公理，三代以還一人，孔子之外無(wú)偶，逆知教派將宏，垂?jié)杀剡h(yuǎn)”。由此可以斷定，譚嗣同對(duì)康有為的大同思想是佩服的，甚至可以說(shuō)，其大同思想的萌芽是由于康有為大同思想的啟發(fā)。換言之，譚嗣同始言大同是由于康有為的帶動(dòng)，用梁?jiǎn)⒊脑?huà)說(shuō)是在梁?jiǎn)⒊笆⒀源笸钡挠绊懴伦T嗣同才“盛言大同”的。從這個(gè)意義上說(shuō)，譚嗣同的大同思想與康有為之間具有一定關(guān)系，其中也包括受到梁?jiǎn)⒊麄骺涤袨榇笸枷氲挠绊憽?wèn)題的關(guān)鍵是，肯定譚嗣同是在康有為大同思想的觸發(fā)下喜言大同的——或者說(shuō)承認(rèn)康有為對(duì)譚嗣同大同思想的提出有影響是一碼事，判斷影響究竟有多大尤其是評(píng)判何種影響則是另一碼事。只有澄清了這些問(wèn)題，才能真正把握譚嗣同的大同思想，從而全面客觀(guān)地評(píng)價(jià)兩人大同思想之間的關(guān)系。對(duì)于這些問(wèn)題的澄清可以是多角度、多方面的，無(wú)論方法方式如何，關(guān)鍵還是要用事實(shí)說(shuō)話(huà)，歸根結(jié)底離不開(kāi)甚至取決于兩人大同思想的異同。

康有為為了悼念“戊戌六君子”作過(guò)《六哀詩(shī)》，其中的一首是悼念譚嗣同的。值得注意的是，康有為在詩(shī)中只突出了兩人思想之同而沒(méi)有提及不同，并且，同中就包括大同思想。面對(duì)康有為的說(shuō)辭，尚須進(jìn)一步追問(wèn)和思考的是：譚嗣同固然推崇仁，然而，譚嗣同所推崇之仁在本質(zhì)上是孔教之仁嗎？進(jìn)而言之，譚嗣同所講的仁與康有為所講的仁是相同的嗎？答案顯然是否定的。譚嗣同之仁以佛教為主，等同于識(shí)、慈悲而不是康有為所講的博愛(ài)、不忍人之心。既然如此，康有為關(guān)于譚嗣同聽(tīng)聞自己講仁和《春秋》三世說(shuō)，進(jìn)而建構(gòu)仁學(xué)和大同思想的說(shuō)法便有待進(jìn)一步澄清。至于康有為在詩(shī)中提到的“乃服孔教精”，可以從兩個(gè)不同角度去理解：一方面，譚嗣同將諸子百家歸結(jié)為孔教。從這個(gè)意義上說(shuō)，譚嗣同服膺孔教，康有為所言不虛。另一方面，譚嗣同明確聲稱(chēng)：“佛教大矣，孔次大，耶為小?！睆倪@個(gè)意義上說(shuō)，他推崇佛教，即使講大同也以佛教為主而非像康有為本人的大同思想那樣以孔教為主要來(lái)源?？涤袨檎J(rèn)為譚嗣同側(cè)重從孔教以及公羊三世說(shuō)中推演大同思想是對(duì)譚嗣同大同思想的一種誤讀。澄清了這些問(wèn)題，結(jié)論便不言而喻：譚嗣同的大同思想即便受到康有為的啟發(fā)即從康有為那里開(kāi)始，其走向也與康有為的大同思想漸行漸遠(yuǎn)。

說(shuō)到康有為、譚嗣同大同思想的關(guān)系，不得不提梁?jiǎn)⒊?。這不僅是因?yàn)榱簡(jiǎn)⒊c兩位當(dāng)事人關(guān)系密切，最有資格成為“見(jiàn)證人”；而且因?yàn)榱簡(jiǎn)⒊煜扇说乃枷?，既是康有為的得意弟子，又是最早介紹、宣傳譚嗣同思想的人。更為重要的是，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)譚嗣同思想的介紹就包括大同思想，并且涉及譚嗣同與康有為大同思想的關(guān)系問(wèn)題。例如，在為譚嗣同作傳時(shí)，梁?jiǎn)⒊贿z余力地渲染譚嗣同對(duì)康有為大同思想的折服，同時(shí)極力彰顯康有為的大同思想對(duì)譚嗣同的決定性影響。依據(jù)梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法，盡管譚嗣同善于“舍己從人”，學(xué)術(shù)日進(jìn)，然而，在與梁?jiǎn)⒊⒖涤袨橄嘤鰰r(shí)并不了解孔教，言下之意是也不了解大同——這里的邏輯前提與康有為一樣，認(rèn)定譚嗣同的大同思想從孔教而來(lái)。殊不知譚嗣同所講的大同并不以孔教為依托，僅就此點(diǎn)而論，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)譚嗣同大同思想的理解就沒(méi)有抓住要害，而犯了與康有為同樣的錯(cuò)誤。事實(shí)上，即使承認(rèn)譚嗣同的哲學(xué)思想與佛學(xué)相近，梁?jiǎn)⒊瑯訉⒅畾w功于康有為的影響?？梢钥吹?，梁?jiǎn)⒊诿枋鲎T嗣同的思想變化時(shí)用了兩個(gè)“大服”：一是在聽(tīng)聞康有為講《春秋》三世說(shuō)和大同太平思想之后，“大服”；一是在聽(tīng)聞康有為講華嚴(yán)宗之后，“益大服”。在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，康有為所講的孔教與華嚴(yán)宗圓融無(wú)礙。從這個(gè)意義上說(shuō)，梁?jiǎn)⒊幻嬷赋鲎T嗣同服膺康有為的孔教、佛教思想，一面像康有為那樣肯定譚嗣同的大同思想脫胎于康有為并不矛盾。即使承認(rèn)譚嗣同的大同思想并非完全出于孔教而是容納了佛教，也不影響梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于譚嗣同與康有為大同思想的淵源關(guān)系的判斷。梁?jiǎn)⒊柚鷥蓚€(gè)“大服”形容譚嗣同聽(tīng)聞康有為思想的情形，既是指譚嗣同轉(zhuǎn)變?cè)瓉?lái)思想而對(duì)孔教、佛教的服膺，亦表明譚嗣同對(duì)康有為包括孔教、佛教和大同思想在內(nèi)的思想佩服得五體投地。沿著這個(gè)思路，梁?jiǎn)⒊冀K肯定譚嗣同的大同思想是對(duì)康有為的繼承和發(fā)揮。與這一觀(guān)點(diǎn)相印證，梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)，譚嗣同是在自己“盛言大同”的影響下才“盛言大同”的——當(dāng)然，自己此時(shí)所言大同是對(duì)康有為思想的宣傳，也因此，梁?jiǎn)⒊谶@里所說(shuō)的譚嗣同受自己帶動(dòng)而“盛言大同”與譚嗣同大同思想出自康有為的說(shuō)法并不矛盾，只是對(duì)具體方式或具體情形的補(bǔ)充說(shuō)明而已。

綜合上述情況可以斷定，譚嗣同開(kāi)始對(duì)大同興趣盎然與康有為相關(guān)，或者說(shuō)，是受到康有為大同思想的啟發(fā)并且由于梁?jiǎn)⒊笆⒀源笸钡墓膭?dòng)。在這個(gè)前提下，需要進(jìn)一步思考的是，承認(rèn)譚嗣同的大同思想受康有為的觸發(fā)而緣起與繼承、發(fā)揮了康有為的大同思想甚至是對(duì)康有為的全盤(pán)吸收是否是一碼事？很明顯，后一個(gè)問(wèn)題與前一個(gè)問(wèn)題并不相同，甚至不屬于同一個(gè)問(wèn)題?？涤袨?、梁?jiǎn)⒊∏』煜硕咧g的區(qū)別，將譚嗣同在康有為(包括梁?jiǎn)⒊?那里開(kāi)始接觸、熱衷于大同演繹為譚嗣同的大同思想是對(duì)康有為的直接發(fā)揮，故而極力張揚(yáng)二者之同而忽視乃至遮蔽二者之異。無(wú)論康有為、梁?jiǎn)⒊淖龇ㄔ谥饔^(guān)上是否有意，至少在客觀(guān)后果上給人這樣一種誤導(dǎo)。上述探討和比較研究共同顯示，康有為、譚嗣同的大同思想既有相同之處，又有不同之處。準(zhǔn)確地說(shuō)，盡管譚嗣同的大同思想與康有為存在諸多相同之處，然而，二者在整體上迥然相異，在某些方面甚至集苑集枯。與康有為、譚嗣同大同思想的異同參半乃至迥異其趣形成強(qiáng)烈反差的是，無(wú)論康有為還是梁?jiǎn)⒊疾患s而同地極力彰顯二者的相同之處，而對(duì)不同之處三緘其口。

相對(duì)于康有為、梁?jiǎn)⒊?，蔡元培?duì)康有為、譚嗣同大同思想關(guān)系的說(shuō)法更為全面，也更為公允：第一，在稱(chēng)謂和表述上，蔡元培用了“他的朋友譚嗣同”來(lái)界定康有為與譚嗣同的關(guān)系。這意味著康有為、譚嗣同在蔡元培的眼里是朋友關(guān)系，而不是梁?jiǎn)⒊J(rèn)定的師生關(guān)系。第二，就相同性而言，康有為、譚嗣同都將仁理解為破除各種界限而平等，并將平等的實(shí)現(xiàn)寄托于消除國(guó)家、等級(jí)的世界大同。由于電、力、以太等自然科學(xué)概念的介入，兩人都側(cè)重借鑒西方傳入的自然科學(xué)論證大同。申言之，康有為、譚嗣同都熱衷于電、力、以太等自然科學(xué)，都將仁與以太、電、力等源自西方近代自然科學(xué)的概念相提并論，并且，與相信自然科學(xué)的普適性密切相關(guān)，兩人都主張“去國(guó)界”，試圖通過(guò)取消國(guó)界而進(jìn)入大同世界。第三，就不同性而言，理論來(lái)源的不同進(jìn)一步?jīng)Q定了康有為、譚嗣同所暢想的大同在內(nèi)容構(gòu)成和價(jià)值旨趣上的差異：康有為將大同社會(huì)描述為“至公”“至樂(lè)”和“至善”，這一切是出于“求樂(lè)免苦”動(dòng)機(jī)的“愿求皆獲”；正如注重破對(duì)待一樣，譚嗣同將大同界定為破除一切分別和對(duì)待的同一、“致一”，最終境界則是超越一切人我、善惡、苦樂(lè)之對(duì)待的“洞澈彼此，一塵不隔”。

綜上所述，康有為、譚嗣同的大同思想既存在相同之處，又存在不同之處。如果說(shuō)相同之處表明康有為、譚嗣同的大同思想同屬于近代大同形態(tài)的第一階段的話(huà)，那么，不同之處則表明二者代表了第一階段的兩種樣式和版本。因此，在剖析、評(píng)價(jià)康有為、譚嗣同大同思想的關(guān)系時(shí)，要秉持全面、客觀(guān)的態(tài)度：一方面，要看到其間的相同性，充分認(rèn)識(shí)康有為、譚嗣同大同思想的密切關(guān)系；另一方面，要看到其間的差異性，充分尊重譚嗣同大同思想的原創(chuàng)性和獨(dú)特性。

①康有為、譚嗣同稱(chēng)之為耶教。

②康有為對(duì)于宗教和“教主”有自己的界定和理解：“凡宗教五類(lèi)一百八種。合無(wú)量數(shù)圓首方足之民，必有聰明首出者作師以教之。崇山洪波，梯航未通，則九大洲各有開(kāi)天之圣以為教主。太古之圣，則以勇為教主；中古之圣，則以仁為教主；后古之圣，則以知為教主。”(《日本書(shū)目志》卷三，《康有為全集》(第三集)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第297～298頁(yè))據(jù)此可知，他把仁奉為中古之世宗教的“教主”，由于孔教、佛教和耶教都屬于中古之世的宗教，故而都以仁為“教主”。

③這個(gè)問(wèn)題最復(fù)雜，康有為在《大同書(shū)》中明確宣稱(chēng)耶教包括孔教已經(jīng)滅絕，佛教盛行。不過(guò)，從大同社會(huì)盛行佛教、道教而耶教、孔教已經(jīng)滅絕的角度看，似乎孔教亦不是大同思想的來(lái)源。這從反面證明，只要承認(rèn)康有為的大同思想依托于孔教，便不應(yīng)該否認(rèn)其中的耶教元素。

⑦梁?jiǎn)⒊髞?lái)回憶說(shuō)：“《仁學(xué)》下篇，多政治談……實(shí)當(dāng)時(shí)譚、梁一派之根本信條，以殉教的精神力圖傳播者也……然彼輩當(dāng)時(shí)，并盧騷《民約論》之名亦未夢(mèng)見(jiàn)。”(《清代學(xué)術(shù)概論》，《梁?jiǎn)⒊?第五冊(cè))，北京出版社1999年版，第3103頁(yè))

⑨Looking Backward，又名《回顧》。《百年一覺(jué)》是美國(guó)19世紀(jì)小說(shuō)家愛(ài)德華·貝拉米(Edward Bellamy，1850～1898)于1888年創(chuàng)作的，以虛幻手法描寫(xiě)了2000年的美國(guó)景象。

⑩《南?？迪壬谡f(shuō)·禮運(yùn)》，中山大學(xué)出版社1985年版，第31頁(yè)。