卞清波

內(nèi)容提要 在玄佛合流的歷史演進中，《莊子》的“身影”有一個從隱到顯、從暗到明的過程。從莊學的角度考察，可將這一過程分為五個階段：(1)東漢末年，《莊子》在小乘佛學與黃老道之外蟄伏與萌動；(2)正始、竹林時期，《莊子》在思想界生機勃發(fā)；(3)西晉時期，郭象注莊、般若經(jīng)重譯，莊學長出強干勁枝；(4)東晉時期，“逍遙游”重釋、“支理”風行，般若學發(fā)展出六家七宗，莊學開出絢爛之花；(5)東晉末至南北朝，《肇論》出世，佛學轉(zhuǎn)向，莊學結出豐碩之果。關注與考察《莊子》在玄佛合流中發(fā)揮作用的過程，有利于我們深入分析、了解佛教中國化的思想基礎及發(fā)生機制。《莊子》在玄佛合流的進程中扮演了中外思想對話與融合“最大公約數(shù)”的歷史角色?！肚f子》豐富深邃的哲學內(nèi)涵及其充滿魅力的表達方式，在思想史上發(fā)揮了不可替代的積極作用，對我們今天的文化建設仍具有重要啟發(fā)意義。

魏晉南北朝是我國思想史上波瀾壯闊的一個時期。在這一時期，作為外來思想的佛學在與魏晉玄學的碰撞、交流與融合中，在中國立穩(wěn)了腳跟，以致一度出現(xiàn)玄佛合流的局面，為其后佛教在中國的深入發(fā)展奠定了基礎，有力地推動了佛教的中國化。

“玄佛合流”，顧名思義，是指思想史上魏晉玄學與佛學“合流”的一種現(xiàn)象。圍繞玄佛合流，學界的看法不盡一致。比如玄佛合流發(fā)生的具體時間，多數(shù)學者認為在東晉，余敦康就說：“清談名士接受般若思想是在西晉中葉以后，到了東晉初年，才形成了一股佛玄合流的般若學思潮?！雹俸樾奁絼t認為，“兩晉時期，大乘般若學在玄學的刺激下得以大興，并與玄學合流而出現(xiàn)了六家七宗等眾多的學派”②，既承認玄佛合流局面出現(xiàn)在東晉六家七宗等眾多學派涌現(xiàn)之時，也傾向于從學風的角度，將玄佛合流理解為發(fā)生在兩晉時期的一種歷史進程。應當說，兩種觀點各有道理，關鍵在于如何定義玄佛合流的性質(zhì)。如果將玄佛合流定義為一種斷代性的特定局面，則發(fā)生時間以六家七宗涌現(xiàn)的東晉為是；如果將玄佛合流定義為一種持續(xù)性的發(fā)展過程，則發(fā)生時間可以從晚于佛教傳入中土的玄學誕生之時算起，直至玄學的終結。

關于玄佛合流的分歧，還體現(xiàn)在“玄”“佛”相互關系的理解方面。湯用彤說：“玄學的產(chǎn)生與佛學無關，因為照以上所說，玄學是從中華固有學術自然的演進，從過去思想中隨時演出‘新義’，漸成系統(tǒng)，玄學與印度佛教在理論上沒有必然的關系，易言之，佛教非玄學生長之正因。反之，佛教倒是先受玄學的洗禮，這種外來的思想才能為我國人士所接受。不過以后佛學對于玄學的根本問題有更深一層的發(fā)揮。所以從一方面講，魏晉時代的佛學也可說是玄學。”③很多學者的觀點則與此相反，著重指出佛學對玄學的影響。郭美星《試論“玄佛合流”的歷史進程及其當代意義》分析指出：“‘格義’之風的出現(xiàn)，早于魏晉玄學的誕生。而佛教般若學是印度大乘佛教空宗的一個重要理論派別，其經(jīng)典依據(jù)則是《般若經(jīng)》。佛教《般若經(jīng)》的傳譯早在東漢末年的支婁迦讖就開始了，后來經(jīng)過支謙、朱士行、竺法護等人的繼續(xù)努力，流行于印度和西域的佛教般若學思想已基本上介紹到中國。所以，當近代有學者提出魏晉玄學的誕生是受到過佛教般若學的影響的這一說法是有可能的。”④王曉毅更在《儒釋道與魏晉玄學形成》一書中，通過對何晏《無名論》的考察，比較當時翻譯佛典與《無名論》中所涉關鍵詞匯的異同，試圖從中尋找佛學影響玄學的證據(jù)⑤。事實上，廣義地看，在魏晉時期，無論是玄學的發(fā)展，還是佛教般若學的發(fā)展，相互之間發(fā)生影響是長時間客觀存在的。所謂“玄佛合流”，正是概括了這種玄學與般若學相互影響的狀態(tài)。

在玄佛合流的過程中，有一個學術現(xiàn)象的存在是毋庸置疑的，那就是對道家代表作《老子》《莊子》兩部典籍的重新注釋、解釋和辯難，發(fā)揮了極為關鍵的作用。但這在以往并未引起學者們特別充分的關注。尤其值得注意的是，在佛學與中國傳統(tǒng)思想的交互影響之中，乃至在魏晉玄學本身的演變發(fā)展之中，《莊子》的“身影”，有一個從隱到顯、從暗到明的過程。具體而言，從莊學的角度考察，可將這一過程劃分為以下五個階段。

蟄伏與萌動：小乘佛學與黃老道之外

關于佛教傳入中國的確切時間，學界向有不同意見。但根據(jù)可靠文獻，至遲在東漢時期，佛教已經(jīng)確定在中土傳播。在早先的傳播當中，佛教更多是以類似于神仙方術之道的面目而出現(xiàn)的。如東漢明帝的異母弟楚王英“學為浮屠齋戒祭祀”“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，絜齋三月，與神為誓”⑥，中國歷史上第一個信奉佛教的皇帝——東漢桓帝“設華蓋以祠浮圖、老子”⑦，佛(即“浮屠”“浮圖”)在這里是供奉的對象，是被人崇拜的“人格神”，而不是“覺者”“智者”或其他什么。甚至直到西晉，擅長“神異”的名僧佛圖澄還受到廣泛推崇⑧，據(jù)此可以想見佛教早先傳播的方術化特征。

與此相連，漢魏之際，首先在社會上被較為充分地理解和接受的是小乘佛學。盡管來自月氏的名僧支婁迦讖也翻譯了不少大乘般若學經(jīng)典，但限于當時人們的認識水平和理論風尚，這些經(jīng)典并未受到太多關注。從思想史上看，當時流行于民間乃至皇室的黃老道，為小乘佛學的流布提供了豐厚土壤。黃老道上承漢初的黃老之學，只不過黃老之學更多是注重“君人南面”的政治哲學，而黃老道則已經(jīng)轉(zhuǎn)為重視個體避世修身乃至修養(yǎng)成仙的個人養(yǎng)生術。黃老道的種種養(yǎng)生修仙之術既然在社會上廣為流傳，也就使得小乘佛學的“九絕”⑨、“數(shù)息”⑩等禪法，更加容易被中土的人們理解和接受。

可以看出，無論是帝王“祠浮圖、老子”“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，還是民間盛行黃老道、理解和接受小乘佛學的禪法，老子與佛(“浮屠”“浮圖”)聯(lián)袂出場、攜手登臺已是司空見慣之事?！肚f子·天下》推崇老子為“古之博大真人”，《淮南子·要略》“考驗乎老莊之術”更明確開始將“老莊”并稱，但同樣作為道家代表性人物的莊子，在這段時期的思想史上卻幾乎是“缺席”的，就像余敦康在《魏晉玄學史》中說的，莊學在漢代“沉寂了三百多年”。當然，盡管如此，漢代一些敏感的士人，如揚雄、嚴君平、仲長統(tǒng)等，仍然從各種角度注意到莊子的思想。此外，因為《莊子》與老子割不斷的“道”的因緣，其中養(yǎng)生、神仙思想與黃老道的暗合，以及道教對其所進行的吸收改造，其在老子學說與佛學熱切對話的背后，蟄伏與萌動的身影若隱若現(xiàn)。

生機勃發(fā)：“正始之音”與“竹林七賢”

魏晉玄學的正式登場是從“正始之音”開始的。其代表人物何晏、王弼，借用《老子》《莊子》中的“有”“無”等概念，認為整個世界“以無為本”“以有為末”，“無”是世界的本體，“有”為各種具體的存在物，是本體“無”的表現(xiàn)。他們還認為世界的本體“無”是絕對靜止的，現(xiàn)象的“有”是千變?nèi)f化的，運動著的萬有最后必須反本，歸于“虛靜”。他們崇尚老子的無為而治，認為儒家的名教出于道家的自然——所謂“名教出于自然”，而治理社會要以道家的自然無為為本，以儒家的名教為末，主張調(diào)和儒道兩家的思想。何晏著有《道德論》，而王弼的《老子注》更是玄學奠基之作，同時王弼還著有《周易注》《周易略例》。可見，《老子》《周易》是正始玄學中關注的重點。盡管如此，《莊子》畢竟在此時進入了他們的核心視野?！安爬砬迕鳎茚屝?，每論《易》及老、莊之道”的冀州刺史裴徽就曾“數(shù)與何平叔(何晏)共說老、莊及《易》”，“三玄”之學由此誕生；“清和有思理”的平原太守劉邠也曾“數(shù)與平叔論《易》及老、莊之道”。南朝時期的著名學者劉勰更是在他的《文心雕龍·論說》中一針見血地指出了何晏、王弼時代的思想界新特點，“于是聃、周當路，與尼父爭涂矣”。

如果說“正始之音”中的《莊子》還“猶抱琵琶半遮面”，那么在“竹林七賢”那里，《莊子》已經(jīng)站到了他們思想舞臺的中央。阮籍“博覽群籍，尤好《莊》《老》”“以莊周為模則”，嵇康自稱“又讀《莊》《老》，重增其放”，山濤“介然不群”“性好《莊》《老》，每隱身自晦”，劉伶“放情肆志，常以細宇宙齊萬物為心”……在竹林名士的心中，莊子的地位是實實在在地居于老子之前了。而除了思想和理論上的聚焦，竹林名士更在實際生活中以莊子為行動“模則”。嵇康所謂“越名教而任自然”，既可以概括竹林玄學的主要特征，也是莊子的學說在此時生機勃發(fā)的生動寫照。

其實，竹林名士從年齡上看，與正始名士相差無幾，山濤、阮籍與何晏、夏侯玄同輩，向秀、嵇康等與王弼、鐘會也是同輩。但竹林名士起初不像正始名士那樣居于政治旋渦中心，所以不像他們那樣青睞政治哲學問題，而更傾心于人生哲學問題，這是莊子思想進入他們思想視野的現(xiàn)實社會背景。

到了魏晉禪代之后，正始名士退出歷史舞臺，而向秀、山濤等竹林名士走向政治前臺，整個玄學的重心也跟著正式轉(zhuǎn)向莊子了。在這一時期，單是看《莊子》所吸引到的為之作注的文人的規(guī)模，就可見其在當時玄學家們心目中的分量?！妒勒f新語·文學》云：“初，注《莊子》者數(shù)十家，莫能究其旨要。向秀于舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風，唯秋水、至樂二篇未竟而秀卒?！币簿褪钦f，在這一時期，在向秀之前，注釋《莊子》的著作已經(jīng)有數(shù)十種之多。

佛教在經(jīng)歷了早期方術化的小乘佛學的延播之后，注重義理的般若學也逐漸在士人群體中受關注。魏晉之際，敦煌、洛陽、長安等幾大佛教傳播中心已經(jīng)大成氣候，到“竹林七賢”的時代，佛教經(jīng)典的翻譯無論數(shù)量還是質(zhì)量都遠遠超過前代。早先，支婁迦讖翻譯的大乘經(jīng)典普遍借鑒使用“無”“虛無”等道家常用概念，如果說這些概念的“莊子色彩”還不甚明確——可以說它們更多是借鑒自《老子》的——那么在一些具體思維理論的展開上，《莊子》并不缺場。比如，《牟子理惑論》在描述佛的形象時，就已經(jīng)對《莊子》中“至人”“神人”的特點多有轉(zhuǎn)借。隨著佛經(jīng)漢譯及般若學的興盛，“格義”成為佛教義理傳播中普遍而不可避免的手法?；垧ā陡呱畟鳌敷梅ㄑ艂髟疲骸把拍伺c康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義?！睋?jù)此，“格義”所解釋的對象包括“事”“數(shù)”兩類，如果說“數(shù)”的對應之義在《老子》中還比較容易尋見，那么“事”的對應之義，一定在“寓言十九，重言十七，巵言日出”的《莊子》里才更為常見。關于這一點，后來廬山慧遠的一段話可以做極為生動的注腳：“嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然?！?/p>

強干勁枝：郭象《莊子注》與般若經(jīng)重譯

被譽為“王弼之亞”的郭象，無疑是魏晉玄學巔峰時期的一位代表人物。無論其《莊子注》對向秀舊注有多少因襲，經(jīng)他“述而廣之”的《莊子注》，總是形成了獨具特色而自成體系的哲學思想，其中的“創(chuàng)造”與“發(fā)明”不容抹殺。郭象的《莊子注》至少在以下兩方面實現(xiàn)了對《莊子》的創(chuàng)造性詮釋，在當時的玄學界產(chǎn)生重要影響。其一，“獨化”說。郭象大膽否定了《莊子》中“夫道，有情有信，無為無形”卻能“生天生地”的宇宙本原的屬性，以及何晏、王弼等正始玄學家以“無”為本的學說，而認為萬物“自生”“獨化”。如他在《齊物論注》中說：“無既無矣，則不能生有；有之未有，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳?！痹凇洞笞趲熥ⅰ分姓f：“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也?！痹凇肚f子序》中也專門提出“神器獨化于玄冥之境”的問題。其二，“適性逍遙”說。在郭象看來，《逍遙游》中的鯤鵬也好，學鳩也好，“物各有性”，“大小雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也”。

郭象《莊子注》調(diào)和了玄學發(fā)展過程中“貴無”“崇有”等爭論，印證了“名教即自然”的命題，通過“否定之否定”，將玄學推上了前所未有的高峰。郭象注中也有《老子》的影響痕跡，如“神器獨化于玄冥之境”，“神器”一詞即出自《老子》二十九章，“天下神器，不可為也”。但無疑地，相對于此時《莊子》的大盛，可以說《老子》已經(jīng)逐漸淡出，至少不再獨霸玄學的核心舞臺。

而此時佛學也隨著譯經(jīng)事業(yè)的發(fā)展，推進了般若學的初興。西晉之世，隨著外來僧人的顯著增多和翻譯佛典的大量傳布，中土的佛教信仰者數(shù)量大幅增加，佛學般若思想在士大夫乃至王室中贏得更多關注。據(jù)《出三藏記集》卷七晉道安《合放光光贊略解序》記載，《放光般若經(jīng)》即于元康元年(291)五月譯出，而“《放光》尋出，大行華京，息心居士翕然傳焉。中山支和上遣人于倉垣斷絹寫之，持還中山。中山王及眾僧城南四十里幢幡迎經(jīng)，其行世如是”。據(jù)《高僧傳》卷一記載，西晉惠帝時，“又有優(yōu)婆塞衛(wèi)士度，譯出《道行波若經(jīng)》二卷”，可見般若經(jīng)的廣傳。在這樣的背景下，一些精通般若經(jīng)的名僧深度參與到玄學“清談”活動中，“常執(zhí)麈尾行，每值名賓，輒清談盡日”，也就不足為奇了。

絢爛之花：“支理”與六家七宗

據(jù)慧皎《高僧傳》記載，東晉孫綽曾把兩晉之際的七位名僧擬配“竹林七賢”——以竺法護擬配山濤(見曇摩羅剎傳)，以帛遠擬配嵇康(見帛遠傳)，以竺法乘擬配王戎(見竺法乘傳)，以竺道潛擬配劉伶(見竺法潛傳)，以于法蘭擬配阮籍(見于法蘭傳)，以于道邃擬配阮咸(見于道邃傳)，以支遁擬配向秀(見支遁傳)。孫綽的每一組擬配都有相應根據(jù)，如評竺法護與山濤云：“護公德居物宗，巨源位登論道，二公風德高遠，足為流輩矣。”據(jù)此，僅僅從行為方式層面看，佛教名僧與竹林名士已經(jīng)多有契合，《莊子》的身影在他們背后共同閃現(xiàn)。

而從思想的層面看，《莊子》更是進入了佛教學者的“內(nèi)心最深處”。其最為生動也最有代表性的案例，即名僧支遁對《莊子》逍遙游義的深刻闡發(fā)。支遁借由對逍遙游義的闡發(fā)折服了謝安、王羲之等一眾名士?！妒勒f新語·文學》這樣寫道：“《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理?！彼^“支理”，在支遁專著《逍遙論》中一定有詳盡的闡發(fā)，可惜該書已佚。綜合現(xiàn)在能看到的文獻，可知“支理”重在說明“夫逍遙者，明至人之心也”，似向秀、郭象所謂“適性逍遙”不足為訓。真正要做到逍遙，必須“物物而不物于物”，這樣才能“遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適”，“此所以為逍遙也”。支遁將其對般若學的理解運用到《莊子》的解讀中，借般若學實現(xiàn)了對向秀、郭象《莊子注》的超越，既使《莊子》的本意得到更進一步的闡發(fā)，又使般若學為當時士人所進一步理解和接受，反過來促進了中國化佛學的傳播與發(fā)展。

孫綽將支遁擬配為向秀，原因是“支遁、向秀雅尚莊老”“二子異時，風好玄同矣”。但支遁畢竟是一位僧人。在東晉，與他一樣熱衷于莊老之學及佛教義理之學的僧人，并非少數(shù)。事實上，他與其中一些較有代表性的同人，后來被稱為般若學六家七宗(南朝宋曇濟謂為本無宗、本無異宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會宗，其中前兩宗為一家)，支遁被視為即色宗的開創(chuàng)者。僧肇后來總其為三家，作心無、即色、本無三義。無論具體是哪一家、哪一義，《莊》《老》尤其是《莊子》，是他們展開義理分析時繞不開的一個對象。即以本無宗的道安來論，談“無”論“空”，相對還是較為倚重《老子》的，如他解釋般若空觀時說“無在萬化之前，空為眾形之始”，何晏、王弼“貴無”思想的味道十分濃厚。即便如此，生在郭象《莊子注》大行于世之后的這位名僧，思想中還是抹不去莊學印記，他在解釋“本無”時就說，“非謂虛豁之中能生萬有也”，故“群像稟形”，皆“自然自爾”。道安尚且如此，“引《莊子》義為連類”的弟子慧遠等，對《莊子》的理解和運用就更充分了。

六家七宗之所以能與《莊子》結緣至此，自有其深層原因。最重要的一點，就是當時般若學的重心，已從早先佛教與中土思想的簡單概念比附，發(fā)展到對本體論思想的深入探討。而如果說《老子》中的“無”“有”“無為”等名詞為佛經(jīng)初傳提供了上好的概念資源，那么《莊子》則為般若學深入探究本體問題提供了上好的理論思維資源。般若與《莊子》中這部分共同基因，可視為佛教中國化過程中至為關鍵的“最大公約數(shù)”。

豐碩之果：《肇論》與佛學的轉(zhuǎn)向

魏晉般若學的勃興與弘傳，離不開佛學史上的一位大翻譯家，這位大翻譯家就是鳩摩羅什。鳩摩羅什歷盡曲折，到達后秦，開展了蔚為大觀且影響深遠的譯經(jīng)活動。他譯出的重要般若經(jīng)典有《中論》《十二門論》《大智度論》和《百論》等，正是這些經(jīng)典，為中土人士正面審視印度大乘佛教的中觀學，亦即大乘般若空宗，提供了權威而最近本義的讀本。不僅如此，鳩摩羅什還培養(yǎng)了僧肇、僧叡、道生等一大批弟子，這些弟子在后來的佛教中國化過程中發(fā)揮了難以磨滅的作用。其中，被譽為“秦人解空第一”的僧肇，把“解空”建立在了融合和貫通印度中觀般若空宗和中國傳統(tǒng)思想，尤其是《莊子》《老子》思想的基礎上，并用中國本土的語言方式表達出來，最大限度地做到了對印度中觀般若思想的繼承和弘揚，以及對中土《莊子》《老子》學說的批判和揚棄。其代表性著作為《般若無知論》《不真空論》《物不遷論》和《涅槃無名論》以及《維摩經(jīng)注》，其中前四種被合稱為《肇論》。

僧肇早年是熟讀《莊》《老》的。據(jù)《高僧傳》僧肇傳，其少年時即“愛好玄微，每以《莊》《老》為心要”。而他也很早對《老》《莊》產(chǎn)生了不滿：“讀《老子·德章》，乃嘆曰：‘美則美矣，然棲神冥累之方，猶未盡善也?！睆钠浣?jīng)典論文《肇論》來看，僧肇對《老子》的揚棄更多，《莊子》的因素卻“揮之不去”。即如任繼愈先生所指出的，其《物不遷論》標題“物不遷”三字顯然取自《莊子·德充符》中的“不與物遷”；其語言及行文風格，如《不真空論》中的“物無彼此，而人以此為此，以彼為彼；彼亦以彼為此，以此為彼”等，與《莊子·齊物論》中的“是亦彼也，彼亦是也”“物無非彼，物無非是”等如出一轍；而其所謂“不著兩邊”的思維方式，某種程度上也與《莊子》的相對主義難分彼此。我們與其說《肇論》是弘揚般若本義、揚棄中土思想尤其是《莊子》思想的典范，毋寧說它是消化吸收中土思想尤其是《莊子》思想的典范。在《肇論》之中，可以說《莊子》是“消失”不見了，但也可以說《莊子》已經(jīng)化于其中，無處不在。從這個角度說，《肇論》未嘗不是《莊子》學的一座新的高峰，謂其為外來佛學與中土思想融合的一枚碩果，當無疑義。

然而般若學到此也到達了其“巔峰時刻”。接下來，隨著涅槃學說的興起，以及道生“一闡提皆可成佛”說的廣為接受，中國佛學由重在探討義理轉(zhuǎn)向愈發(fā)傾心佛性了?！肚f子》在士人心目中的地位以及莊學的發(fā)展，也隨著佛學的轉(zhuǎn)向，以及玄學的式微，不復往昔?！板羞b游”也好，“齊物論”也罷，魏晉時期興盛一時的莊學命運，竟與般若學一道，幾乎完成了“同頻共振”。

余 論

綜上，我們可以得出以下結論：在魏晉玄學與佛學的交互發(fā)展中，同為道家經(jīng)典的《老子》與《莊子》，有一個“此消彼長”的過程。在佛學初傳東土，乃至魏晉時期，由于佛教爭取信眾時借重方術神異，以及佛經(jīng)初譯時需要相應的中土概念資源，《老子》擔當了佛教中國化的重要橋梁角色。隨著漢譯佛經(jīng)及般若思想傳布，以及士人自我意識的覺醒，到玄學初興的正始年間，乃至“竹林”時期，《莊子》因其人生哲學的屬性以及濃厚的本體論色彩，漸漸與暗相契合的般若學發(fā)生愈來愈多的對話，不僅扮演了“格義”的津梁，更進據(jù)玄學舞臺的中央，《老子》則逐漸趨于幕后。到元康年間，郭象《莊子注》推進玄學抵達高峰，而弘傳與勃興的般若學，賦予名僧“拔理于郭、向之外”的思維能力，玄佛合流的形勢則提供了他們實現(xiàn)這種超越的時機與平臺。最終，代表魏晉般若學最高成就的《肇論》在最大限度體現(xiàn)中國佛學獨立品格的同時，也將莊學的成果幾乎融化于無形，結出了般若學與玄學互動交流的一大碩果。玄學及魏晉莊學從而宣告終結，而佛學在中土的發(fā)展也在此時由般若學轉(zhuǎn)向了佛性論。

之所以會出現(xiàn)這種現(xiàn)象，與《老子》《莊子》之間本身存在的差異，以及其與佛學主張、佛學思維方式的“公約數(shù)”多少有直接關系。《老子》《莊子》同為道家經(jīng)典，但總體而言，《老子》的“道”更富有宇宙論色彩，其學說也近于政治哲學；《莊子》的“道”則更富有本體論色彩，其學說更近于人生哲學。相對而言，佛學義理層面的內(nèi)容，顯然與《莊子》的重合之處更多。

佛學與莊學的深度對話，終于在魏晉時期達到水乳交融的狀態(tài)。其對話既結出了碩果，這碩果也是再生的種子。隨著佛學在中國的深入發(fā)展，《莊子》的因素還將持續(xù)地提供養(yǎng)分，發(fā)揮作用。

①余敦康：《魏晉玄學史》，北京大學出版社2004年版，第427頁。1997年發(fā)表于《許昌師專學報》第2期的孔毅、李民《魏晉玄學的衰落及其與佛教的合流》一文與余敦康的觀點一致，該文認為，東晉初年的批判思潮是玄佛合流的先聲，儒佛力量對比的變化是玄佛合流的關鍵，而魏晉玄學獨立性的喪失標志著玄佛合流的實現(xiàn)，玄佛合流實現(xiàn)后，佛教走上了獨立發(fā)展的道路。

②洪修平：《三教關系視野下的玄佛合流、六家七宗與〈肇論〉》，《佛學研究》2008年第1期。

③湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社2001年版，第120頁。

④郭美星：《試論“玄佛合流”的歷史進程及其當代意義》，載陳聲柏主編《宗教對話與和諧社會(第三輯)——第三屆“宗教對話與和諧社會”學術研討會論文集》，宗教文化出版社2001年版，第283頁。

⑤王曉毅：《儒釋道與魏晉玄學形成》，中華書局2003年版，第53～63頁。

⑥范曄：《后漢書·光武十王列傳第三十二》，李賢等注，中華書局1965年版，第1428頁。

⑦范曄：《后漢書·孝桓帝紀第七》，李賢等注，中華書局1965年版，第320頁。

⑧據(jù)《高僧傳》，佛圖澄“善誦神咒，能役始鬼物，以麻油雜胭脂涂掌，千里外事，皆見掌中”。后趙統(tǒng)治者石勒早先對佛教并不信服，佛圖澄此時“知勒不達深理，正可以道術為征，因而言曰：‘至道雖遠，亦可以近事為證?！慈魇⑺瑹阒渲?。須臾生青蓮花，光色曜目，勒由此信服”。在與石勒的相處中，佛圖澄持續(xù)表現(xiàn)自己的這些神異之術，包括念咒求雨、醫(yī)治頑疾，以及預卜個人吉兇乃至戰(zhàn)爭勝負等，以此來贏得石勒信任、宣揚佛教。不僅石勒因之接受并支持佛教，當時普通百姓也由此而真心服膺。一次，在得知其念咒求雨成功后，“戎貊之徒，先不識法，聞澄神驗，皆遙向禮拜，并不言而化焉”。就佛法傳布的目的來講，佛圖澄的努力收到很好效果。后趙地區(qū)出現(xiàn)“民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家”的局面，與他行異術以顯神通是分不開的。參釋慧皎《高僧傳》，湯用彤校注，湯一玄整理，中華書局1992年版，第345～351頁。

⑨“九絕”指控制和對治癡、愛、貪、恚、惑、受(取)、更(觸)、法、色“九品”的止、觀、不貪、不恚、不癡、非常、為苦、非身、不凈等九種方法，詳見《陰持入經(jīng)》，安世高譯，《大正藏》第15冊，第176頁上。

⑩“數(shù)息”指通過數(shù)息的方法，來控制和守持意念，指導修行者進入佛教的禪定境界。詳見《佛說大安般守意經(jīng)》，安世高譯，《大正藏》第15冊，第164頁上。

近年來，隨著建筑業(yè)的持續(xù)發(fā)展、轉(zhuǎn)型升級，以及可視化、大數(shù)據(jù)、物聯(lián)網(wǎng)等技術的快速進步，智能建筑行業(yè)蓬勃發(fā)展，成為建筑業(yè)持續(xù)發(fā)展的新動能，擁有廣闊的發(fā)展前景。