藍(lán) 江

內(nèi)容提要 ?？略?976年的法蘭西學(xué)院的講座中，提出了生命權(quán)力和生命政治的概念，并將之與規(guī)訓(xùn)機(jī)制對應(yīng)起來。不過在隨后一年，福柯提出了在規(guī)訓(xùn)機(jī)制之外還存在著一種不以規(guī)訓(xùn)化的個(gè)體為基礎(chǔ)的安全機(jī)制。這種新的治理技術(shù)在福柯的時(shí)代并未完全展開，在今天的智能時(shí)代，數(shù)字化技術(shù)的發(fā)展，為福柯提出的安全機(jī)制提供了新的形態(tài)。這種新形態(tài)就是數(shù)字—生命政治，數(shù)字—生命政治以數(shù)據(jù)收集和智能分析等算法治理為基礎(chǔ)，能夠?qū)χT多個(gè)體進(jìn)行精準(zhǔn)治理，而不再需求個(gè)體按照統(tǒng)一的規(guī)范來行事。這種“放任”的治理，并沒有帶來無序，而是在一個(gè)看不見的龐大數(shù)據(jù)網(wǎng)絡(luò)下，有效地控制了多樣性個(gè)體的行為和思想。

這是一個(gè)熟悉的時(shí)代，也是一個(gè)陌生的時(shí)代。

之所以熟悉，是因?yàn)槲医裉觳叫谢氐郊依?，打開手機(jī)看了看步數(shù)，勉強(qiáng)上了一萬步，在朋友圈里，大概排名四十來位。一款A(yù)PP告訴我，這個(gè)步數(shù)消耗了128卡路里的熱量；而另一款A(yù)PP告訴我運(yùn)動時(shí)的平均心率，并給出了詳細(xì)的健康建議，例如按今天的運(yùn)動量適合攝取什么樣的食物，大概能夠吃多少，喝什么樣的飲料；還有APP告訴我昨晚的睡眠質(zhì)量如何，當(dāng)我白天超過半個(gè)小時(shí)沒有運(yùn)動，這款A(yù)PP就會自動報(bào)警，提醒我不能在一個(gè)地方坐太久，應(yīng)該起來走動走動……這就是我們今天最普通的日常生活，在智能手機(jī)APP的監(jiān)督下，我日復(fù)一日、年復(fù)一年地重復(fù)著同樣的動作。我對這一整套程序是如此熟悉，依照APP的建議進(jìn)行身體鍛煉和營養(yǎng)搭配，塑造著我的身材，努力讓自己身體的各項(xiàng)指標(biāo)達(dá)到正常，而我所依賴的途徑是一種智能化的監(jiān)控手段。

之所以陌生，是我不禁懷疑這還是我自己嗎？在智能手機(jī)APP尚不太普及的日子里，我在電腦前伏案工作，在書桌前長時(shí)間地閱讀書籍，忘卻了時(shí)間，在文字中自由馳騁；而如今，這種自由的馳騁或許在某一刻被一陣短促的鬧鈴聲驚醒，提醒我該走動了。盡管我十分理解，APP的警告和建議都是為了讓我具有一個(gè)被監(jiān)控?cái)?shù)值認(rèn)可的身體。但是，我失去了對自己身體的完全的掌控權(quán)。這些致力于規(guī)訓(xùn)我的身體、讓其保持?jǐn)?shù)值指標(biāo)正常的APP可以被視為一種良性的輔助。但另一些APP則讓我們逐漸失卻自我控制。人們花費(fèi)在微信朋友圈、微博以及抖音等平臺上的平均時(shí)間與日俱增。有時(shí)候可能只是偶然看一下手機(jī)的訊息，結(jié)果卻在朋友圈里連續(xù)刷屏十來分鐘；還有《王者榮耀》《英雄聯(lián)盟》等手機(jī)游戲，讓原先一開始只準(zhǔn)備玩半小時(shí)就收手的玩家連續(xù)奮戰(zhàn)了三個(gè)小時(shí)……這些在智能手機(jī)APP高度普及時(shí)代才發(fā)生的現(xiàn)象，正在日益影響著使用智能手機(jī)的每一個(gè)用戶，在手機(jī)屏幕的背后，我們似乎面對著一個(gè)陌生的自我，我們會不禁感嘆：“我們被異化了！”

的確，在這個(gè)數(shù)字化和智能化的時(shí)代里，我們的確有一種被異化的感覺。不過這種異化，不再是盧卡奇意義上的物化，而是一種新型的異化：數(shù)字異化。①不過，僅僅從西方馬克思主義的異化理論來理解今天我們遭遇到的一切，不足以解釋所有的問題，因?yàn)槲覀兯鎸Φ牟粌H僅是一個(gè)非常態(tài)的異化，而且我們所有的社會生活都被智能技術(shù)和數(shù)字化技術(shù)重新塑造了，這種塑造不僅僅是讓我們的生活發(fā)生了偏移，產(chǎn)生了異化的感覺，更重要的是，這種被智能工具重新塑造的生活本身可能根本不是偏移，而是正常生活，我們在正常的生活中，依賴于各種智能技術(shù)和數(shù)字化技術(shù)重新生產(chǎn)出我們自己。說得更深入些，我們自己本身就是一種產(chǎn)品，這種產(chǎn)品有利于大的數(shù)字和智能平臺的優(yōu)化配置管理，從而真正將我們的每一個(gè)人都轉(zhuǎn)化到一個(gè)平臺控制的層面上。所以，我們今天面對的是一種新型的治理技術(shù)，如果延續(xù)?？略?976～1979年的法蘭西學(xué)院講座中給出的方案，這就是生命政治的治理技術(shù)。不過，與?？碌臅r(shí)代有所不同，我們今天面對的情形比前者更為徹底，這是將福柯的全景敞視主義的極致化治理，即將智能控制與每一個(gè)人的數(shù)字化管理密切結(jié)合在一起的治理技術(shù)，我們可以稱之為“數(shù)字—生命政治”(digital-biopolitics)。在一定意義上，我們可以認(rèn)為，這種“數(shù)字—生命政治”并不是盧卡奇等西方馬克思主義邏輯的延續(xù)，而是?？略诜ㄌm西學(xué)院講座中提出的“生命政治”形式的拓展。因此，我們必須回到福柯那里，尋找理解智能時(shí)代的新治理技術(shù)的鑰匙。

人口統(tǒng)計(jì)學(xué)與現(xiàn)代生命政治的興起

在1976年3月10日法蘭西學(xué)院的講座中，?？抡劦搅朔▏蟾锩笠缘谌燃墳榇淼男滦碗A級建立的法蘭西共和國的性質(zhì)問題?；蛘哒f，法國大革命面對著這樣一個(gè)問題：法蘭西之所以是法蘭西，究竟是因?yàn)椴ㄅ酝跏?，還是因?yàn)橐粋€(gè)可以被稱之為“法蘭西”的民族。大革命已經(jīng)砍下了路易十六的頭顱，法蘭西顯然不會隨著波旁王朝的末代君主的轟然倒地而從此消弭于無形，法蘭西還存在著，但不是以國王的名義而存在。福柯說：“根據(jù)君主制的觀點(diǎn)，民族是不存在的，或者說，即便它存在的話，無論如何也只有在國王本人身上找到可能條件和實(shí)體單位的情況下才有可能存在?！雹诓贿^，在革命黨人，尤其是第三等級看來，關(guān)于什么是法蘭西國家和民族，需要重新來定義。大革命期間，一位名為西耶斯(Sieyès)的低階神甫，撰寫了一本《論特權(quán)第三等級是什么？》的小冊子，并在街頭散發(fā)。他在當(dāng)中宣告：“第三等級是什么？就是法蘭西的一切……假如第三等級沒有獲得自由，那么作為整體的民族(nation)，乃至任何一個(gè)特殊等級，也完全不可能獲得自由?！雹畚饕沟男?，不能僅僅被視為第三等級向波旁王室的宣戰(zhàn)口號，在?？驴磥?，這也意味著關(guān)于國家觀念的變革，即從之前的以君主為中心的國家觀轉(zhuǎn)向了以民族為中心的國家觀，之前代表法蘭西的是宣告“朕即國家”的波旁王朝的君主，而大革命之后的第三等級改變了這一切，無論是西耶斯，還是后來的奧古斯丁·蒂埃里，他們堅(jiān)持認(rèn)為構(gòu)成國家的應(yīng)該是法蘭西民族，即構(gòu)成法蘭西的人口總體，這意味著西方從傳統(tǒng)的君主國家向現(xiàn)代的民族國家的轉(zhuǎn)變。

在隨后一個(gè)星期的講座中，福柯有意識地比較了君主國家和民族國家的一些差別。其中一個(gè)差別是兩種國家在處置生與死的權(quán)利上的不同。君主體現(xiàn)的是使人死(faire mort)和讓人活(laisser vivre)，普通的生與死并不在君主權(quán)力的管轄范圍之內(nèi)，君主的權(quán)力并不在日常生活中表現(xiàn)出來。不過，在一定的特殊時(shí)刻，君主顯示出他在王國范圍內(nèi)的權(quán)力：“君主的權(quán)力只能從君主可以殺人開始才有效果。歸根結(jié)底，他身上掌握著的生與死的權(quán)力的本質(zhì)就是殺人的權(quán)力，只有在君主殺人的時(shí)候，他才行使對生命的權(quán)力。這本質(zhì)上是刀刃的權(quán)力。”④?？碌倪@段話表明，傳統(tǒng)的君主國家的中心是君主的身體，而任何觸犯君主身體或意義存在的行為，會促使君主實(shí)施權(quán)力，即君主試圖消除任何危害他中心地位的可能性。與之相反，任何不觸及君主身體和意義存在的臣民，實(shí)際上保持了自己的特殊性，他們的生活(vie)不在權(quán)力直接控制范圍之內(nèi)，從而可以保持相對的獨(dú)特性。

民族國家有著不同的治理方式。由于國家合法性的淵源從君主的身體轉(zhuǎn)向了民族，這樣，權(quán)力實(shí)施變成了使人活(faire vivre)和讓人死(laisser mort)。福柯總結(jié)說：“君主的權(quán)力，就是使人死或讓人活。然后，新建立起來的權(quán)力是：使人活和讓人死的權(quán)力?！痹诜ㄕZ中，faire一詞是一種主動性的動詞，也就是說，faire代表著權(quán)力積極實(shí)施的對象，在君主國家里，君主的權(quán)力實(shí)施就是奪人性命，即在殺人的時(shí)候才表現(xiàn)出主動性。相反，法語的laisser代表著放任，即權(quán)力并不會積極涉足領(lǐng)域，或者說，權(quán)力對這種現(xiàn)象和活動不管或放任。在君主國家中，普通人如何生活，實(shí)際上并不在君主的直接權(quán)力的管轄范圍之內(nèi)。⑤與之相對應(yīng)，現(xiàn)代民族國家的核心不再隨意地處死他人，而是將權(quán)力作用于普通國民的生活，即對他們自己生活的生產(chǎn)。

怎樣理解現(xiàn)代民族國家權(quán)力中的使人活或生產(chǎn)他們的生活的權(quán)力？在之前對監(jiān)獄和刑事理論的研究中，福柯得出了結(jié)論：使人活是“懲戒試圖支配人的群體，以使這個(gè)人群可以而且應(yīng)當(dāng)分解為個(gè)體，被監(jiān)視、被訓(xùn)練、被利用，并有可能被懲罰的個(gè)體?！雹薷？聦π碌闹卫砑夹g(shù)，即使人活的權(quán)力的崛起的描述值得注意。使人活的關(guān)鍵，在于讓之前在群體中作為整體出現(xiàn)的群體分解為個(gè)體，并分別對這些個(gè)體進(jìn)行監(jiān)視、規(guī)訓(xùn)、利用。在封建社會或君主社會里，人們的生活實(shí)際上不是孤立的，人們?nèi)匀灰驗(yàn)檠?、地緣、業(yè)緣關(guān)系形成一個(gè)個(gè)社群，他們參與政治的行為實(shí)際上與整個(gè)社群密切相關(guān)。個(gè)體并不能簡單地從社群中獨(dú)立出來，相反他們的活動總是代表某個(gè)家族、某個(gè)行會、某個(gè)城市。但是，民族國家或新治理技術(shù)的出現(xiàn)，讓傳統(tǒng)的血緣、地緣、業(yè)緣的結(jié)群方式變得十分次要，群體被“使人活”的技術(shù)分割成獨(dú)立個(gè)體，而每一個(gè)體都是在統(tǒng)一的權(quán)力機(jī)制之下被管理、被監(jiān)控、被規(guī)訓(xùn)。簡言之，君主國家權(quán)力作用的對象實(shí)際上并不是個(gè)體，而是家族、行會或城市，但是，新治理技術(shù)的作用對象就是單一個(gè)體，一個(gè)個(gè)被規(guī)訓(xùn)的個(gè)體，這就是新的權(quán)力。?？略凇侗仨毐Ｐl(wèi)社會》中，將之命名為“生命權(quán)力”(biopouvoir)，而生命權(quán)力所依附的治理技術(shù)就是“生命政治”(biopolitique)。

由于生命政治的誕生，政治治理的方式也隨之發(fā)生了巨大變革，政治權(quán)力作用的對象從家族、行會、城市變成了個(gè)體。需要說明的是，這種個(gè)體并不是普通意義上的個(gè)體，或者用?？碌恼f法，這種個(gè)體不是個(gè)人的雜多(multiplicité des individus)，因?yàn)殡s多代表個(gè)體的豐富性和無序性。恰恰相反，這種個(gè)體實(shí)際上是方便于新型的民族國家的政府治理的對象，它是一種有序的結(jié)構(gòu)，其獨(dú)立的個(gè)體只是外在的表象，?？沦x予這種新的個(gè)體的名字是“人口”(population)。人口不同于雜多的個(gè)體，它是建立在現(xiàn)代人口統(tǒng)計(jì)學(xué)上的一種抽象概念。從歐洲最早的人口統(tǒng)計(jì)學(xué)開始，每一個(gè)具體的人都被還原為一個(gè)數(shù)字上的“一”，也就是說，符合一定治理規(guī)范的“一”，唯有當(dāng)某個(gè)個(gè)體符合治理的規(guī)范，他才能成為人口統(tǒng)計(jì)的對象，反之，則會變成“不正常的人”(les anomaux)，如瘋子和罪犯一樣，被隔絕在正常社會秩序范圍之外。所以，人口概念的發(fā)明不僅是一種將族群和社群還原為個(gè)體的運(yùn)動，也是將國民加以正?；鸵?guī)范化的運(yùn)動，被人口統(tǒng)計(jì)學(xué)統(tǒng)計(jì)出來的，不僅僅是孤立的個(gè)體，也是被規(guī)訓(xùn)、被監(jiān)控、被管制的人。正如?？滤裕骸霸谥R權(quán)力的內(nèi)部，在經(jīng)濟(jì)的技術(shù)和治理內(nèi)部，在屬于人口的層面和不屬于人口的層面或者說工具性的層面之間有這樣的斷裂。最終的目標(biāo)是人口。人口是適合作為目標(biāo)的，而個(gè)人，一系列的個(gè)人，成群的個(gè)人，雜多的個(gè)人，是不適合作為目標(biāo)的?！雹哌@樣，人口統(tǒng)計(jì)學(xué)下的人口，并不能被理解為孤立的個(gè)體的集合，而是一種在數(shù)學(xué)統(tǒng)計(jì)學(xué)架構(gòu)下的同質(zhì)性個(gè)體的規(guī)范，人口統(tǒng)計(jì)學(xué)完成的不僅僅是對個(gè)體的計(jì)數(shù)，也完成了對個(gè)體的規(guī)范，讓不能同質(zhì)化的個(gè)體在規(guī)訓(xùn)、監(jiān)督、管制下成為規(guī)范的個(gè)體，從而淪為權(quán)力治理的對象。實(shí)際上，人口統(tǒng)計(jì)學(xué)完成了傳統(tǒng)社會兩個(gè)不可能完成的任務(wù)：(1)將傳統(tǒng)的社群分裂為個(gè)體，個(gè)體成為“使人活”的生命權(quán)力關(guān)注的對象；(2)通過對個(gè)體的規(guī)訓(xùn)、監(jiān)控、管制，避免讓個(gè)體變成“個(gè)人的雜多”，而是變成有序治理的對象。

這就是為什么?？抡J(rèn)為人口統(tǒng)計(jì)學(xué)是生命政治誕生的根源，因?yàn)橐坏﹤鹘y(tǒng)的社群分裂為個(gè)體，這些個(gè)體就成為現(xiàn)代民族國家治理的基石。?？率置鞔_地指出：“當(dāng)所面對的不再是君主權(quán)力，而是政府治理和治理藝術(shù)的時(shí)候，就有了人口，我認(rèn)為可以說，人對于人口的關(guān)系就如同法律主體對于君主的關(guān)系?！雹喱F(xiàn)代國家的諸多發(fā)展，都與人口統(tǒng)計(jì)學(xué)密切相關(guān)，在?？聦φ谓?jīng)濟(jì)學(xué)的分析中，人口統(tǒng)計(jì)學(xué)不僅僅為國家提供了關(guān)于人口的數(shù)量、年齡分布、地域分布、性別比例等方面的數(shù)據(jù)，也為國家的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)提供了有效的分析基礎(chǔ)。比方說，現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)就必須建立在一種規(guī)則有序、且行為可以被預(yù)測的“經(jīng)濟(jì)人”(homo oeconomicus)的基礎(chǔ)上，而“經(jīng)濟(jì)人”的現(xiàn)實(shí)參照物，在?？驴磥恚褪乾F(xiàn)代人口統(tǒng)計(jì)學(xué)下的規(guī)訓(xùn)個(gè)體，這種規(guī)訓(xùn)個(gè)體基于自利的規(guī)范行為早就適應(yīng)了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的等價(jià)交換的模式。所以，?？抡f：“一種新的主體‘人口’在財(cái)富的各種要素之中形成，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)正是從這個(gè)時(shí)期才開始建構(gòu)起來的?！雹崛绻丝诮y(tǒng)計(jì)學(xué)代表著現(xiàn)代生命政治治理技術(shù)的誕生，那么這種治理技術(shù)全方位地推動了現(xiàn)代國家在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等諸多方面的發(fā)展，可以這樣說，現(xiàn)代資本主義社會的基石是“人口”，而“人口”建立在對傳統(tǒng)社群的分裂，并對分離出來的個(gè)體進(jìn)行規(guī)訓(xùn)、監(jiān)控、管制，使之成為規(guī)范化和秩序化個(gè)體的生命政治的基礎(chǔ)上。

從規(guī)范治理到精準(zhǔn)治理

1984年，年僅60歲的?？氯鍪秩隋?，他關(guān)于生命政治的研究并沒有在他晚期的作品中徹底展開，在1980年之后，他更多地是思考“講真話”的自我技術(shù)問題，并從古希臘和古羅馬的自我解釋學(xué)中，探討如何走出資本主義生命政治的藩籬。我們無法想象，如果?？掠行夷芸吹浇裉斓臄?shù)字化技術(shù)和智能技術(shù)的飛躍發(fā)展，他是否還會繼續(xù)堅(jiān)持他在1976～1979年法蘭西學(xué)院講座中關(guān)于生命政治問題的論述呢？那么，擺在我們面前的問題是，對于今天呈現(xiàn)出來的智能技術(shù)迅猛發(fā)展，社會被數(shù)字技術(shù)、通訊技術(shù)、智能技術(shù)迅速地納入一個(gè)高度控制的空間中的狀況，?？略?0世紀(jì)70年代下半葉的那些論述是否還有效，或者說我們業(yè)已進(jìn)入一個(gè)更高的階段，與?？滤幍臅r(shí)代有了霄壤之別，需要發(fā)明出新的概念和范式，來重新理解今天的國家和政治治理的范式嗎？對于這些問題，需要我們從?？卤旧淼恼撌龊徒裉熘悄芗夹g(shù)帶來的新社會環(huán)境的比較中尋找答案。

在《必須保衛(wèi)社會》中，?？碌纳蔚闹卫砑夹g(shù)就是對個(gè)體的規(guī)訓(xùn)，這與他在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和《性史第一卷：求知之愿》中的說法是完全一致的。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的最后部分，福柯談到了現(xiàn)代“監(jiān)獄”的誕生，要注意的是，他在這里對監(jiān)獄和刑事制度的探索，并不代表著?？聦⒆约旱难芯颗d趣轉(zhuǎn)向了刑法學(xué)和監(jiān)獄學(xué)，而是他發(fā)現(xiàn)邊沁的圓形的全景敞視監(jiān)獄產(chǎn)生另一種規(guī)訓(xùn)體制，這種規(guī)訓(xùn)體制將“不正常的人”(即罪犯)變成可以回歸社會的正常人。?？掳l(fā)現(xiàn)，這種規(guī)訓(xùn)體制并不是監(jiān)獄獨(dú)有的體制，在整個(gè)社會中已經(jīng)形成了這種特殊的“監(jiān)獄體制”，?？抡f：

“監(jiān)獄機(jī)構(gòu)”……已成為我們社會的主要功能之一。對是否正常進(jìn)行裁決的法官無處不有。我們生活在一個(gè)教師—法官、醫(yī)生—法官、教育家—法官、“社會工作者”—法官的社會里。規(guī)范性之無處不在的統(tǒng)治就是以他們?yōu)榛A(chǔ)的。每個(gè)人無論自覺與否都使自己的肉體、姿勢、行為、態(tài)度、成就聽命于它。在現(xiàn)代社會里，“監(jiān)獄網(wǎng)絡(luò)”，無論是在嚴(yán)密集中的形式中還是分散的形式中，都有嵌入、分配、監(jiān)視、觀察的體制。這一網(wǎng)絡(luò)一直是規(guī)范權(quán)力的最大支柱。⑩

福柯的這段文字為我們理解規(guī)訓(xùn)體制下的生命政治提供了十分豐富的背景。首先，規(guī)訓(xùn)已經(jīng)是一種現(xiàn)代社會下的常規(guī)化的操作，現(xiàn)代監(jiān)獄和現(xiàn)代精神病院所起到的作用是一樣的，在某種“法官”的規(guī)范權(quán)力的裁決下，或者說在他們?nèi)俺ㄒ暤哪暀?quán)力下，所有個(gè)體被迫翦除了自己的異端行為，從而轉(zhuǎn)化為一種規(guī)范的行為。這就是現(xiàn)代主體生產(chǎn)的奧秘。從福柯的角度來看，現(xiàn)代主體并不是什么觀念啟蒙的產(chǎn)物，而是規(guī)范化的身體規(guī)訓(xùn)的結(jié)果，在規(guī)訓(xùn)體制下，所有人都按照一種規(guī)范化的模式來生產(chǎn)自己，成為權(quán)力凝視下的正常個(gè)體，這就是現(xiàn)代社會規(guī)訓(xùn)技術(shù)的最后奧秘。通過規(guī)訓(xùn)技術(shù)，每一個(gè)體自覺地從身體上生產(chǎn)自己，成為符合現(xiàn)代資本主義社會治理的對象。在福柯看來，資本主義從來沒有什么真正的啟蒙，啟蒙只是資本主義社會下編造的神話，啟蒙神話背后隱匿的是看不見的舉著鞭子的薩德，法官薩德用他那凌厲的凝視將所有的個(gè)體都變成“現(xiàn)代人”。?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》的末尾談到：“所有這一切都是為了制造受規(guī)訓(xùn)的個(gè)人。這種處于中心位置的并被統(tǒng)一起來的人性是復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系的效果和工具，是受制于多種‘監(jiān)禁’機(jī)制的肉體和力量，是本身就包含著這種戰(zhàn)略的諸種因素的話語的對象?！焙喲灾?，在?？履抢?，將人帶入現(xiàn)代社會的不是思想的啟蒙，而是身體的規(guī)訓(xùn)。

不難發(fā)現(xiàn)，規(guī)訓(xùn)機(jī)制的核心是規(guī)范，也是塑造現(xiàn)代人的標(biāo)準(zhǔn)，傳統(tǒng)社會中的家族、城邦和行會當(dāng)中的差異都在一個(gè)共同的規(guī)范模板下被翦除了?！氨O(jiān)禁機(jī)制”法官的凝視權(quán)力，就是魔鬼普羅克魯斯忒斯之床，將所有人都從身體上規(guī)訓(xùn)為符合現(xiàn)代社會治理的個(gè)體。對此，皮耶爾·馬舍雷(Pierre Macherey)對福柯的生命政治的主體生產(chǎn)和規(guī)訓(xùn)有一個(gè)十分中肯的評價(jià)：“從生產(chǎn)性這個(gè)角度來看，成為主體，認(rèn)知的主體或權(quán)力的主體——對此?？虏豢赡苤钙渌膬?nèi)容——也就是將主體置于規(guī)范的作用之下，這就是主體取決于規(guī)范的效果……這個(gè)所謂的主體，無論是通過規(guī)范還是在規(guī)范中，只會按照他被作用的方式行動，也只會按照他被思考的方式思考，主體的思想和行動能夠被測量，也就是說，可以被整合到全面的評估的體系中，成為其中的值或元素?！笔智宄R舍雷指出，福柯試圖通過規(guī)范來說明現(xiàn)代主體的誕生，實(shí)際上就是臣服于規(guī)范和規(guī)訓(xùn)機(jī)制的產(chǎn)物，成為主體也意味著符合規(guī)范，即成為現(xiàn)代社會體制下的標(biāo)準(zhǔn)化的產(chǎn)物，一旦主體符合規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，也意味著主體的思想和行為是可以預(yù)測的，這樣，主體就成為了規(guī)訓(xùn)主體，亦即生命政治的主體。在這個(gè)意義上，生命政治也就是規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)化的治理技術(shù)，將群體分解為不同的個(gè)體，并將他們規(guī)訓(xùn)為標(biāo)準(zhǔn)的主體，在政府治理的權(quán)力之下，被人口統(tǒng)計(jì)學(xué)所解析出來的個(gè)體是一種可以在行為和思想上進(jìn)行預(yù)測的個(gè)體，這種個(gè)體背負(fù)著思想啟蒙和自由解放的名義，但實(shí)際上卻處在“監(jiān)控體制”之下，他們的行為完全被規(guī)范化了，從而降低了現(xiàn)代社會治理的風(fēng)險(xiǎn)。

在《必須保衛(wèi)社會》中，?？聦?shí)際上設(shè)定了以君主為中心的懲罰權(quán)力與以民族為中心的規(guī)訓(xùn)權(quán)力的二元范式，在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和《性史第一卷》中，?？露佳赜昧藨土P機(jī)制和規(guī)訓(xùn)機(jī)制的二元范式，其中規(guī)訓(xùn)機(jī)制，尤其是直接作用于個(gè)體身體的監(jiān)控、管制和規(guī)訓(xùn)，被福柯視為生命權(quán)力的實(shí)施。但在1977～1978年的法蘭西學(xué)院講座《安全、領(lǐng)土與人口》中，?？绿岢鲆?guī)訓(xùn)機(jī)制之后的一種新的治理機(jī)制，即安全。為什么?？滦枰岢鲂碌闹卫頇C(jī)制？規(guī)訓(xùn)機(jī)制是否已經(jīng)不能滿足?？略诶碚撋系囊?？需要理解的是，?？滤伎嫉闹卫砑夹g(shù)問題，不是從個(gè)體角度，而是從一個(gè)更宏觀的角度來思考治理。對于個(gè)體而言，他是規(guī)范的個(gè)體、被規(guī)訓(xùn)的個(gè)體，但這種個(gè)體對于整體城市的治理來說并非萬無一失。就像托德·菲利普斯導(dǎo)演的《小丑》(Joker)一樣，那個(gè)患有癡笑癥(gelastic epilepsy)的亞瑟·弗萊克努力讓自己顯得正常，來獲得周圍的正常人的認(rèn)同，然而正常人異樣的凝視甚至嘲諷，讓他感到更加壓抑和沮喪。這種努力讓自己變成正常人的規(guī)訓(xùn)機(jī)制在一次乘坐地鐵時(shí)崩潰了，無法再忍受的亞瑟槍殺了三位嘲笑他的金融男，并一發(fā)不可收拾地殺掉了自己的母親、同事、夢中的偶像、幻想的情人，成為了哥譚市最邪惡的代表。實(shí)際上，菲尼克斯演繹的“小丑”形象正是對福柯式的規(guī)訓(xùn)機(jī)制的反動，規(guī)范化的規(guī)訓(xùn)必然帶來壓抑，而這種壓抑一定存在著一個(gè)極限，一旦突破這個(gè)極限，風(fēng)暴便會席卷一切的。

?？乱呀?jīng)意識到，將所有個(gè)體都規(guī)范成為一種標(biāo)準(zhǔn)化的主體，可能潛存著巨大的風(fēng)險(xiǎn)。但是，如何在不規(guī)訓(xùn)個(gè)體的情況下實(shí)現(xiàn)對個(gè)體的治理？?？禄卮鹫f：“主權(quán)將領(lǐng)土首都中心化，提出了政府位置的主要問題，規(guī)訓(xùn)架構(gòu)起一個(gè)空間并且提出要素的等級和功能分配的關(guān)鍵問題，安全則試圖或治理環(huán)境，根據(jù)一些事件或一系列事件，或者可能要素，這些系列都需要在一個(gè)多價(jià)的和可變的框架中來調(diào)節(jié)。”簡而言之，?？陆o出的是一種復(fù)雜的控制論式的模型，也就是說，在一個(gè)治理空間里，需要考察各種要素和事件之間的復(fù)雜關(guān)系，找出它們之間對應(yīng)的聯(lián)系，在一個(gè)多價(jià)的可變的環(huán)境中來靈活地處置各種問題。德勒茲在閱讀?？峦砟甑淖髌窌r(shí)已經(jīng)意識到了?？略谒伎贾卫砑夹g(shù)問題上的細(xì)微變化，德勒茲寫道：“我們正在進(jìn)入控制社會，控制社會的界定完全不同于規(guī)訓(xùn)社會。那些關(guān)心我們的繁榮的人不再需要，或者說將會不再需要拘禁場所?！敝圆辉傩枰O(jiān)禁場所，是因?yàn)閺氖轮卫淼臋C(jī)構(gòu)所能獲得的信息發(fā)生了變化。哈布斯堡王朝的特蕾莎女王當(dāng)政時(shí)期開展的人口普查，其信息只能精確到具體的人數(shù)，在這種信息背景下，人口普查的功能就是將不同的人還原為規(guī)范的個(gè)體。但是，在德勒茲看來，上世紀(jì)末的信息技術(shù)的發(fā)展，已經(jīng)讓人們可以收集和分析更復(fù)雜的信息，從而獲得更細(xì)節(jié)性的信息。?？抡f：“規(guī)訓(xùn)的主要功能是阻止一切，甚至首先是阻止細(xì)節(jié)。安全配置執(zhí)行其功能的時(shí)候則依靠細(xì)節(jié)。”這樣，安全機(jī)制并不要求將一切納入一個(gè)同質(zhì)性的規(guī)范框架下來運(yùn)行，而是放任，一種建立在細(xì)節(jié)上的放任。福柯不止一次地談到“安全配置就是放任”，其原因也在于此，安全機(jī)制不再謀求統(tǒng)一的規(guī)訓(xùn)，也不再有權(quán)力的凌厲的凝視。相反，相對于規(guī)訓(xùn)階段，個(gè)體感受到了一種“自由”和寬松的環(huán)境，個(gè)體再也不會被強(qiáng)制性地按照某種既定方式來行為和思考，也不會因?yàn)樽约盒袨榈漠惗硕獾礁綦x和整肅。這是一個(gè)全新的治理階段，一個(gè)“放任”的治理。

但是，我們絕對不能將福柯所談的“放任”真的理解為放任，這也不是讓社會變成無序狀態(tài)。相反，在從規(guī)訓(xùn)體制向安全體制過渡的過程中，我們并沒有感受到社會的失控。其深層原因正是，權(quán)力已經(jīng)找到了更有效的治理技術(shù)，來面對多樣性的個(gè)體組成的復(fù)雜社會。簡單來說，在規(guī)訓(xùn)階段，個(gè)體是規(guī)范性的，也是標(biāo)準(zhǔn)化的，個(gè)體的行為和思想之所以可以預(yù)期，正是因?yàn)楸灰?guī)訓(xùn)的個(gè)體是一個(gè)規(guī)范模板的產(chǎn)品。在安全機(jī)制下，個(gè)體不再要求具有同一性的標(biāo)準(zhǔn)，或者對個(gè)體行為的預(yù)期不再簡單地建立在規(guī)范基礎(chǔ)上。那么，安全機(jī)制如何實(shí)現(xiàn)控制？?？乱呀?jīng)給出了解答——充分的細(xì)節(jié)信息。譬如說，今天我們在APP上購買商品的行為，并不是規(guī)范的，因?yàn)槲以谫徺I什么商品時(shí)，并不具有一個(gè)購買的規(guī)范。但是，這并不意味著我的購買行為是不可控的?，F(xiàn)在的大數(shù)據(jù)技術(shù)通過簡單的智能計(jì)算，就能從我瀏覽的商品中判斷出我的購買意向，從而在頁面顯示上自動推送我可能會感興趣的商品，而我看到這些商品后，會如同著魔一樣下單。在我購買的時(shí)候，并沒有一雙權(quán)力的眼睛在背后凝視著我，商家或APP對我的購買行為是“放任”的，但我的購買結(jié)果對于商家來說，仍然是可以預(yù)期的，這就是安全機(jī)制，一種新的治理技術(shù)的效果。這種效果，建立在細(xì)節(jié)性的信息收集和分析上，從而可以對每一個(gè)體進(jìn)行差異的分析判斷，并作出信息上的導(dǎo)向。我們看似自由的網(wǎng)絡(luò)購買行為，實(shí)際上在強(qiáng)大的數(shù)據(jù)網(wǎng)絡(luò)背后已成為某種智能控制的對象。如果說規(guī)訓(xùn)社會下的治理是一種標(biāo)準(zhǔn)化的規(guī)范治理，那么今天面對的這種全新的治理方式，我們可以稱之為精準(zhǔn)治理。它之所以是精準(zhǔn)的，并不是因?yàn)槲覀兯腥硕及凑战y(tǒng)一的規(guī)范來行事，與之相反，在所有的行為和思想中，今天的個(gè)體是差異化的、放任的、偶然的，但這種差異化恰恰是數(shù)據(jù)化智能分析的結(jié)果，我們變成了數(shù)據(jù)下的特定的獨(dú)特對象，而智能控制能夠精準(zhǔn)地判斷我們的需求和行為，從而達(dá)到治理的目的。當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)化的規(guī)訓(xùn)個(gè)體，變成安全機(jī)制下的放任個(gè)體時(shí)，治理技術(shù)也從規(guī)范治理走向了精準(zhǔn)治理。

數(shù)字—生命政治的誕生

盡管?？乱呀?jīng)提出了安全機(jī)制的概念，并將之與新自由主義社會對應(yīng)起來，從而區(qū)別于規(guī)訓(xùn)機(jī)制—自由主義的配對關(guān)系。但是?？聦τ诎踩珯C(jī)制的討論，在1979年講座終結(jié)之后就戛然而止，轉(zhuǎn)向了自我解釋學(xué)和自我技術(shù)的問題。盡管?？聸]有在這個(gè)主題上繼續(xù)下去，對于后世的?？卵芯縼碚f，無疑是一個(gè)遺憾。但是，可以預(yù)見，?？滤幍臅r(shí)代，不可能讓他充分展開對安全機(jī)制的論述，因?yàn)榘踩珯C(jī)制所需要的大量的細(xì)節(jié)信息的處理和分析，只有在進(jìn)入到高度智能化和數(shù)字化的時(shí)代才成為可能。換句話說，盡管?？绿岢隽嘶趶?fù)雜信息的差異化分析，針對精準(zhǔn)個(gè)體進(jìn)行治理的安全機(jī)制，但是，只有在今天，這種機(jī)制才真正成為我們?nèi)粘Ｉ畹默F(xiàn)實(shí)。正如真正實(shí)現(xiàn)?？碌娜俺ㄒ曋髁x的并不是邊沁的圓形監(jiān)獄的設(shè)計(jì)，而是無所不在的監(jiān)控探頭一樣，實(shí)現(xiàn)安全機(jī)制的治理技術(shù)的，也不是新自由主義的政治結(jié)構(gòu)，而是今天的智能化社會。

美國人類學(xué)家娜塔莎·舒爾(Natasha Schüll)在賭城拉斯維加斯進(jìn)行了這樣一次特殊的研究，在賭場里，賭客們認(rèn)為他們自己的輸贏只在于自己的運(yùn)氣，而且認(rèn)為他們面對賭博能夠理性地操控自己的行為，在輸?shù)揭欢ㄏ薅鹊臅r(shí)候，這種理性可以幫助他們選擇放棄，而不至于被吞噬掉更多財(cái)產(chǎn)。但事實(shí)并不是這樣。舒爾發(fā)現(xiàn)，賭場里的監(jiān)控并非普通監(jiān)控，而是一種能夠進(jìn)行精確面部識別的監(jiān)控。如果在規(guī)訓(xùn)社會里，這種監(jiān)控的功能僅僅在于阻止賭徒在賭博的時(shí)候作弊，讓他們以更規(guī)范的行為方式參與到博弈之中，但是，今天的監(jiān)控比去賭場的客人們想象得更為強(qiáng)大。我們知道，監(jiān)控的基本功能是記錄和保存影像資料，但是，智能和數(shù)據(jù)技術(shù)賦予這些監(jiān)控探頭一種新的功能——面部識別。需要注意的是，賭場進(jìn)行面部識別不僅僅是進(jìn)行單純的身份確證，而是一種數(shù)據(jù)收集和智能分析。簡單來說，一個(gè)正在玩百家樂的賭徒，拿到好牌和拿到差牌時(shí)，都會很自然地表現(xiàn)在面部表情上，面部表情變化在絕大多數(shù)情況下具有恒定性，也就是說，雖然監(jiān)控探頭看不到賭徒手中的底牌，但是可以通過分析賭徒表情的瞬間變化控制該賭徒的輸贏。值得注意的是，賭場的目的并不是保持相對于賭徒的全勝，因?yàn)橘€徒在賭桌上的挫折感，會讓他以后對賭場望而卻步，這并不符合賭場的利益。賭場的策略是，當(dāng)賭桌上的賭徒感覺到快絕望時(shí)(絕望的面部表情同樣可以被監(jiān)控探頭捕捉到)，用一場相對不錯(cuò)的勝利使賭徒留下來，一切看起來都是那么的自然而然，舒爾說：“賭徒基本上會進(jìn)入到這樣一種狀況，他們也分不清這是自己的行為還是機(jī)器在起作用。他們解釋說這是他們自己的意圖與機(jī)器的反應(yīng)達(dá)成一致?！痹谶@樣的機(jī)制下，原先只準(zhǔn)備在賭場里玩一個(gè)小時(shí)頂多拿出一千美元來博弈的賭徒，卻在賭場里耗費(fèi)了五六個(gè)小時(shí)，并輸?shù)袅藥兹f元。在舒爾的眼中，賭徒并不會感到抱怨，因?yàn)樗冀K認(rèn)為是自己的決策讓自己在賭場里耗費(fèi)了更多時(shí)間、輸?shù)袅烁嗟腻X，并會再次來到賭場博博運(yùn)氣。這是一種更深刻的控制，一種比?？碌囊?guī)訓(xùn)機(jī)制更強(qiáng)大的控制。在賭場控制的時(shí)候，賭徒甚至無法意識到是自己在玩，還是在機(jī)器的設(shè)計(jì)下走入了上癮的怪圈。賭徒往往會將這種原因歸咎于自己，走出賭場的時(shí)候，他只會自責(zé)，認(rèn)為不能理性控制自己，而一切都與賭場無關(guān)。這正是賭場的數(shù)字監(jiān)控達(dá)到的最佳效果，賭徒在控制下輸了錢，卻不會歸咎于賭場。

娜塔莎·舒爾的賭場模型實(shí)際上就是智能時(shí)代治理的模型。德國社會學(xué)家克里斯多夫·庫克里克將這個(gè)模型稱之為“微粒社會”模型。在規(guī)訓(xùn)社會里，個(gè)體是同質(zhì)化的，對行為和思想的預(yù)測和控制依賴于規(guī)訓(xùn)的模式。在這個(gè)“微粒社會”里，個(gè)體呈現(xiàn)出數(shù)據(jù)上的差異化，“數(shù)據(jù)越多，我們的特征就越清晰可見，數(shù)據(jù)越豐富，獨(dú)特的個(gè)體就越多，網(wǎng)絡(luò)化程度越高，個(gè)體化的程度也就越高”。微粒社會實(shí)際上是一個(gè)高度差異化的社會，但是這種差異化不是無序的差異化，所有的差異都建立在豐富的數(shù)據(jù)采集和智能分析基礎(chǔ)上，我們通過各種數(shù)據(jù)來了解差異化個(gè)體的各種信息，并可以在這些信息中對個(gè)體做出判斷，甚至可以對個(gè)體的行為施加影響。例如，蘋果手機(jī)可以查詢每一個(gè)手機(jī)用戶曾經(jīng)去過的位置，通過經(jīng)常去的位置，可以準(zhǔn)確分析出手機(jī)持有者的職業(yè)、興趣、社會交往等方面的訊息，利用這些訊息，智能分析軟件就能夠?qū)κ謾C(jī)用戶做一個(gè)相對精準(zhǔn)的輪廓描繪(profiling)，這些描繪對于治理而言，就是可以控制的對象。例如，在Facebook的泄密案中，扎克伯格的公司泄露的并不是什么隱秘的信息，就是用戶普通的點(diǎn)贊和評論信息，F(xiàn)acebook將這些信息泄露給一家名為“劍橋分析”的私營公司，這家公司通過一定的智能算法，僅僅借助5個(gè)點(diǎn)贊信息，就能準(zhǔn)確地判斷出一個(gè)用戶的政治傾向，如果用戶還有對應(yīng)的轉(zhuǎn)載和評論信息，甚至可以判斷用什么樣的訊息來影響該用戶的政治判斷。有人認(rèn)為這是特朗普在2016年美國大選獲勝的一個(gè)重要的因素。無論Facebook是否真的泄密，這個(gè)案例帶給我們的訊息是：我們每一個(gè)平臺用戶，實(shí)際上都被智能技術(shù)描繪為一系列的數(shù)據(jù)輪廓，這個(gè)數(shù)據(jù)輪廓雖然不是同質(zhì)性的規(guī)范個(gè)體，但是仍然可以成為有序治理對象。換句話說，今天的治理技術(shù)的效力，并不體現(xiàn)在將所有個(gè)體規(guī)訓(xùn)為固定的范式，而是通過準(zhǔn)確的數(shù)據(jù)輪廓的描繪，將個(gè)體數(shù)據(jù)化為可以治理的對象。

更為重要的是，在這樣的“微粒社會”中，我們根本找不到一個(gè)可以發(fā)現(xiàn)的權(quán)力。在圓形監(jiān)獄中，盡管我們看不到監(jiān)獄的中心瞭望塔上的看守，但是我們知道他們在那里；在監(jiān)控?cái)z像頭下，我們總感覺到有一個(gè)無形的目光會凝視著我，在監(jiān)控探頭下的我會保持著規(guī)范的行為。但在這種智能時(shí)代的“微粒社會”下，根本沒有讓我們行為保持規(guī)范的權(quán)力，但這并不代表我們沒有受到控制。正如舒爾分析的拉斯維加斯的賭場一樣，在智能時(shí)代，我們的主觀意圖與治理的控制無法簡單地分開，之所以會如此，正是因?yàn)槲覀兠媾R了一種全新的治理方式，可以稱之為：數(shù)字—生命政治。

福柯并沒有對生命政治給出完整的定義，不過在《安全、領(lǐng)土與人口》的開頭，他曾提到：“從18世紀(jì)開始，社會，現(xiàn)代西方社會，是如何把人類之所以成為人類的基本生物特征重新納入考慮的。這大概就是我所說的生命權(quán)力。”從這里可以看出，?？轮詫?8世紀(jì)以來的新的治理技術(shù)稱為生命政治，其根本原因是將治理對象的生物性因素納入到政治的考量之中，更確切地說，福柯看到的是生物性的身體成為了權(quán)力治理的對象。這種生物性的身體成為治理對象就是規(guī)訓(xùn)體制在身體上規(guī)范了個(gè)體的行為和思想，從而達(dá)到對個(gè)體的控制。今天，我們的生物性因素仍然是政治治理的因素之一，而且成為更確切的數(shù)據(jù)，如我們的身體被還原為一系列的生理學(xué)數(shù)據(jù)：血壓、血脂、血糖、膽固醇等等，還包括一系列的運(yùn)動機(jī)能的數(shù)據(jù)，從總體上判斷我們身體的健康程度。不過，這并不是今天的數(shù)字—生命政治的全部，數(shù)字—生命政治走向了對身體的影響。如果說，在規(guī)訓(xùn)體制下(或18世紀(jì)以來的生命政治)，個(gè)體的運(yùn)動是在薩德皮鞭的陰影下完成的，那么在新的數(shù)字—生命政治下，個(gè)體的運(yùn)動是自主完成的。體檢的數(shù)據(jù)提醒我們體重和血脂超標(biāo)，就必須通過鍛煉來恢復(fù)正常，于是，現(xiàn)代的個(gè)體選擇了跑步、游泳、打球，甚至做瑜伽、跳廣場舞等方式以求達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)的生物性數(shù)據(jù)。這是一種智能算法的治理技術(shù)。斯蒂芬·夏皮羅(Stephen Shapiro)曾指出：“算法完全取代了市民社會之下的真理形態(tài)、個(gè)人發(fā)展、歸屬的意義，無投入的消耗成為了新自由主義的新階段的典型特征?！备咝实臄?shù)據(jù)收集和智能分析，已經(jīng)成為今天治理的典型手段，生命政治的確進(jìn)入到一個(gè)高度依賴于數(shù)據(jù)和智能分析的階段，即數(shù)字—生命政治的階段，在這個(gè)階段上，體現(xiàn)為算法治理(algorithmic governmentality)的高度應(yīng)用。

算法治理的根本是在一個(gè)看不見的數(shù)字平臺上將一切可以連接的因素都納入到一個(gè)龐大的數(shù)據(jù)網(wǎng)絡(luò)之中，并在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)中控制里面的每一個(gè)因素，表層世界那些看似獨(dú)立的因素，背后實(shí)際上都與一些數(shù)據(jù)和算法相聯(lián)系?？梢曰氐介_始的命題，當(dāng)我們沉溺于《王者榮耀》的游戲，或者不停地刷抖音和朋友圈的時(shí)候，的確不是異化，也不是數(shù)字異化。因?yàn)槲覀兂聊缭谄渲?，對于算法治理技術(shù)來說，就是最正常的行為。我們的數(shù)字形象在算法治理技術(shù)中被精準(zhǔn)地描繪出來，成為精準(zhǔn)治理的對象，同時(shí)也通過數(shù)字信息交往，影響到每一個(gè)被提取信息的用戶的行為與思考。每天通過APP的購買、游戲、甚至只是簡單的瀏覽行為，背后都有一個(gè)巨大的無形的網(wǎng)在控制著行為和思想的流向。每一個(gè)看似獨(dú)立的個(gè)體，都已經(jīng)成為智能算法下的提線木偶。這就是數(shù)字—生命政治——治理技術(shù)發(fā)展的最新階段，治理技術(shù)不再需要將每一個(gè)體規(guī)訓(xùn)為統(tǒng)一的規(guī)范，而是“放任”他們?nèi)ゾW(wǎng)絡(luò)和數(shù)字平臺上翱翔。當(dāng)我們以為自己是自由飛翔的小鳥的時(shí)候，其實(shí)忘卻了每一個(gè)人實(shí)際上都被諸多無形的數(shù)字和算法的控制線操縱著，我們不過是被隱形的線牽著的風(fēng)箏。

在數(shù)字—生命政治的時(shí)代，無論是福柯的“外邊思維”(pensée du dehors)，還是德勒茲的游牧政治都無法抵御這種新的控制技術(shù)。因?yàn)橥膺吽季S和游牧政治都依賴于正常和不正常的區(qū)別，潛渡到正常的邊界之外，就構(gòu)成了對規(guī)訓(xùn)體制的反抗。但在算法治理技術(shù)之下，根本沒有正常和不正常的區(qū)分，也不存在一個(gè)外部來供我們游牧。當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)自身的獨(dú)特性和異常性的時(shí)候，恰恰是算法治理最活躍的時(shí)候，那種看似極端的反抗，在數(shù)字—生命政治的治理下，卻依然成為可以被控制和操縱的行為。這也從另一個(gè)側(cè)面說明了，今天的北美、歐洲和巴西等國的民粹主義的復(fù)興根本不是真正意義上的民粹主義，因?yàn)檫@種民粹的表象正是數(shù)字—生命政治下算法治理技術(shù)的結(jié)果。個(gè)體在自由的表象下，越體現(xiàn)出所謂的獨(dú)特性，就越傾向于被數(shù)字治理技術(shù)所控制，所謂的民粹就是被數(shù)字—生命政治所俘獲的生命，讓這些生命變成權(quán)力的武器。

一個(gè)新的治理技術(shù)誕生了，這就是數(shù)字—生命政治。這一治理技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了?？滤茴A(yù)計(jì)的階段，生命本身已經(jīng)再一次被控制，而我們必須在被數(shù)字和算法控制的生命內(nèi)部重新尋找希望。

①我曾經(jīng)在另一篇文章中詳細(xì)論述了數(shù)字異化的問題：“今天的數(shù)字化時(shí)代，比盧卡奇時(shí)代面臨著更深刻的異化，在盧卡奇時(shí)代，貨幣和商品的邏輯還不具有最強(qiáng)大的建構(gòu)力量，它只能充當(dāng)一種中介或尺度。而在今天，盧卡奇意義上的物化的異化，毫無疑問已經(jīng)變成為了數(shù)字化的異化，因?yàn)閿?shù)字化的異化意味著我們所有的個(gè)體和個(gè)體的交往，已經(jīng)完全被一般數(shù)據(jù)所穿透，是一種被數(shù)據(jù)中介化的存在”，參見藍(lán)江《從物化到數(shù)字化:數(shù)字資本主義時(shí)代的異化理論》，《社會科學(xué)》2018年第11期。

②④⑥[法]米歇爾·?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，錢翰譯，上海人民出版社1999年版，第207、227、229頁。

③[法]西耶斯：《論特權(quán)第三等級是什么？》，馮棠、張芝聯(lián)譯，商務(wù)印書館1990年版，第24頁。原文中的nation，在張芝聯(lián)譯本中被翻譯成國民，但為了與?？碌摹侗仨毐Ｐl(wèi)社會》講座的中譯本對應(yīng)，在本文中改為“民族”。

⑤需要注意的是，君主不直接管轄，不等于在傳統(tǒng)國家里，對普通臣民的生活沒有管轄。在阿甘本的《王國與榮耀》一書中，曾將君主的權(quán)力和臣僚的權(quán)力區(qū)別開來，也就是說，君主國家的運(yùn)行，同時(shí)存在著兩種并行的權(quán)力機(jī)制，君主具有生殺予奪的特殊權(quán)力，它只會在例外狀態(tài)中顯現(xiàn)出來，而臣僚具體來管轄臣民的日常生活。參看Giorgio Agamben,TheKingdomandtheGlory:ForaTheologicalGenealogyofEconomyandGovernment, trans. Lorenzo Chiesa, Stanford: Stanford University Press, 2011, pp.142～143.