肖 祥

內(nèi)容提要 社會承認(rèn)作為一種解決社會矛盾沖突的方式，以實(shí)現(xiàn)社會正義為鵠的。社會承認(rèn)是社會治理正義的基本要求，因?yàn)閷ι鐣姓J(rèn)的漠視折射出社會治理正義的缺位，以對人格、尊嚴(yán)、權(quán)利、價值的承認(rèn)為主要內(nèi)容的社會承認(rèn)構(gòu)成了社會治理正義的實(shí)質(zhì)性架構(gòu)，社會承認(rèn)的價值訴求契合社會治理的正義要求。在社會治理中實(shí)現(xiàn)社會承認(rèn)，一是要彌合社會階層的斷裂，在社會治理中消除社會承認(rèn)的制度困境；二是要約束權(quán)力以保障權(quán)利實(shí)現(xiàn)，在社會治理中去除社會承認(rèn)的結(jié)構(gòu)障礙；三是要對偽善進(jìn)行抨擊，在社會治理中化解社會承認(rèn)的利益難題；四是要促進(jìn)利益認(rèn)同，在社會治理中紓解漠視社會承認(rèn)的氛圍。

黨的十九屆四中全會審議通過《中共中央關(guān)于堅(jiān)持和完善中國特色社會主義制度、推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化若干重大問題的決定》，強(qiáng)調(diào)社會治理是國家治理的重要方面，必須加強(qiáng)和創(chuàng)新社會治理，建設(shè)人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有的社會治理共同體，確保人民安居樂業(yè)、社會安定有序。社會治理需要堅(jiān)持正義的價值原則以實(shí)現(xiàn)社會善治。社會治理正義的內(nèi)核是對公民人格、尊嚴(yán)、權(quán)利和價值的尊重和實(shí)現(xiàn)，而以“人格承認(rèn)”“尊嚴(yán)承認(rèn)”“權(quán)利承認(rèn)”“價值承認(rèn)”為基本要義的社會承認(rèn)（Social Acknowledgement）無疑應(yīng)該成為社會治理正義的基本要求。從社會治理角度說，所謂社會承認(rèn)就是以實(shí)現(xiàn)社會正義為鵠的的對公民人格、尊嚴(yán)、權(quán)利和價值的尊重和確認(rèn)。社會承認(rèn)對于化解當(dāng)前中國社會存在的矛盾沖突具有積極的現(xiàn)實(shí)價值。

一、社會承認(rèn)：一種化解社會矛盾沖突的方式

社會承認(rèn)作為一種解決社會矛盾沖突的方式，是一個具有悠久歷史的爭辯話題。從馬基雅維里和霍布斯提出“為自我保護(hù)而斗爭”的思想，到費(fèi)希特強(qiáng)調(diào)“相互承認(rèn)是保障主體性的先決條件”的承認(rèn)學(xué)說，再到黑格爾的“主體為相互認(rèn)同的承認(rèn)而斗爭”政治思想，“承認(rèn)”一直是近代政治哲學(xué)關(guān)注的問題。馬克思雖然沒有提出明確的社會承認(rèn)理論，但他通過對“異化勞動”的批判和勞動實(shí)質(zhì)的揭示為社會承認(rèn)提供了一種歷史唯物主義的科學(xué)思考路徑。在哈貝馬斯交往行為理論之后，霍耐特對前人的社會承認(rèn)理論加以批判改造而形成了“為承認(rèn)而斗爭”的社會沖突化解模式。這些思想理論資源，可以為中國當(dāng)代社會治理提供有益借鑒。

意大利的馬基雅維里（1469—1527 年）主張性惡論，認(rèn)為人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，人與人之間總是處于不信任之中，因此在社會行為領(lǐng)域，主體為了“身體認(rèn)同”而經(jīng)常發(fā)生激烈沖突和不斷斗爭。正是為了防范人類無休止的爭斗，國家應(yīng)運(yùn)而生。馬基雅維里的通過爭斗而獲得自我認(rèn)同的思路，基于從理性和經(jīng)驗(yàn)而非神學(xué)出發(fā)對人及人性進(jìn)行的深刻分析，馬克思評價其“已經(jīng)用人的眼光來觀察國家了”[1]《馬克思恩格斯全集》第1卷，〔北京〕人民出版社1956年版，第128頁。。英國的霍布斯（1588—1679年）在其著作《利維坦》中指出：“使人們傾向于和平的激情是對死亡的恐懼，對舒適生活之必需物的欲求，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望?！盵2]〔德〕霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，〔北京〕商務(wù)印書館1997 年版，第96-97頁。他認(rèn)為人在“自然狀態(tài)”（state of nature）中因自利心和對物質(zhì)的欲求，總是會盡一切可能來保護(hù)自己，希望能夠避免爭奪權(quán)力的“所有人對所有人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)?；舨妓沟恼f法遭到了盧梭的批判：“他不恰當(dāng)?shù)匕褳榱藵M足雜多的激情而產(chǎn)生的欲求放在了野蠻人對自我保全的關(guān)心里；其實(shí)，這些激情乃是社會的產(chǎn)物并使得法律成為必要?！盵3]〔法〕盧梭：《論人與人之間不平等的起因與基礎(chǔ)》，李平漚譯，〔北京〕商務(wù)印書館2007 年版，第71頁?；舨妓瓜耨R基雅維里一樣，從社會本體論前提出發(fā)得出主體“為自我保護(hù)而斗爭”的結(jié)論，是在社會矛盾沖突中對人之生存的一種思考。

費(fèi)希特改進(jìn)了“為自我保護(hù)而斗爭”的社會沖突解決模式，提出承認(rèn)他人權(quán)利、實(shí)現(xiàn)主體間的相互承認(rèn)的重要思想。他在《自然法權(quán)基礎(chǔ)》中對相互承認(rèn)學(xué)說進(jìn)行哲學(xué)論證，指出對他者的承認(rèn)是個體獲得自由的重要基礎(chǔ)，從而使“相互承認(rèn)”作為法哲學(xué)的概念得以明晰。首先，費(fèi)希特強(qiáng)調(diào)承認(rèn)在“自我意識”塑造中的作用，承認(rèn)他人的權(quán)利是形成確定自我意識的先驗(yàn)條件。其次，費(fèi)希特指出主體間的相互承認(rèn)是保障主體性的先決條件，也是自由的基本保證，從而揭示了自由所蘊(yùn)含的社會結(jié)構(gòu)，即絕對自我的交互主體性（inter-subjectivity)結(jié)構(gòu)。再次，費(fèi)希特在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上展開他的以“權(quán)利”和“自由”為核心的法權(quán)演繹。一方面，理性存在者是法權(quán)關(guān)系存在的前提和基礎(chǔ)?！耙粋€有限理性存在者不把自身設(shè)定為能與其他有限理性存在者處于一種確定的、人們稱之為法權(quán)關(guān)系的關(guān)系中，就不能假定在自身之外還有其他理性存在者。”[4]〔德〕費(fèi)希特：《自然法權(quán)基礎(chǔ)》，謝地坤、程志民譯，〔北京〕商務(wù)印書館2004年版，第42頁，第45頁。而法權(quán)關(guān)系的確立是權(quán)利實(shí)現(xiàn)的保障，權(quán)利僅僅在共同體中才能成為權(quán)利。另一方面，只有理性存在者相互承認(rèn)，自由才能實(shí)現(xiàn)。“自由存在者之間的相互關(guān)系就是通過理智力量和自由進(jìn)行的相互作用。如果雙方不相互承認(rèn)，就沒有一方會承認(rèn)對方，如果雙方不是這樣相互對待，就沒有一方會把對方作為自由存在者來對待?！盵5]〔德〕費(fèi)希特：《自然法權(quán)基礎(chǔ)》，謝地坤、程志民譯，〔北京〕商務(wù)印書館2004年版，第42頁，第45頁。費(fèi)希特確立了“自我意識”概念及其基礎(chǔ)上的相互承認(rèn)學(xué)說以及對“權(quán)利”和“自由”的社會結(jié)構(gòu)分析和法權(quán)演繹，顯然已經(jīng)超越了康德的理性存在者的目的王國——在康德那里，即使人作為理性存在者得以確立，但理性存在者的相互承認(rèn)依然沒有得到重視——費(fèi)希特從而開辟了德國古典哲學(xué)通往黑格爾主體認(rèn)同學(xué)說的道路。

盡管費(fèi)希特強(qiáng)調(diào)“承認(rèn)他人權(quán)利”和“相互承認(rèn)法權(quán)”從而建立起了相互承認(rèn)的可能性，卻未能進(jìn)一步說明自我尊重和尊重他者之間存在何種關(guān)聯(lián)以及如何實(shí)現(xiàn)的問題。黑格爾依循費(fèi)希特的思考路徑并賦予馬基雅維里與霍布斯的“人與人之間斗爭”以新意，從而實(shí)現(xiàn)了承認(rèn)理論的轉(zhuǎn)向。黑格爾認(rèn)為，斗爭并不僅僅是為了維系人的生物性生存，承認(rèn)也不僅僅是為了對肉體的自我保護(hù)，兩者都還源于道德沖突。這樣，黑格爾將人人之間沖突的“自我保護(hù)”根源轉(zhuǎn)向了道德沖突，將承認(rèn)的“自然形式”轉(zhuǎn)向了倫理共同體場域，從而實(shí)現(xiàn)了承認(rèn)理論的“倫理體系轉(zhuǎn)型”。黑格爾的承認(rèn)理論主要在《倫理體系》中得到闡發(fā)，他將承認(rèn)分為三段結(jié)構(gòu)，即“自然倫理”“犯罪”“絕對倫理”階段。黑格爾用“自然倫理”概念克服了近代霍布斯以來的“自然形式”的原子式個人存在，再經(jīng)由對“自然倫理”的否定階段——“犯罪”階段進(jìn)入“絕對倫理”階段。在“自然倫理”階段，黑格爾將社會倫理關(guān)系歸納為“父母子女之間愛的關(guān)系”和“物主關(guān)系”兩類，前者表征權(quán)利的普遍化沒有得到實(shí)現(xiàn)，后者則表示一種“權(quán)利的形式化”，由于個體不能從“整體”的高度被界定和認(rèn)識，這樣的社會倫理關(guān)系就具有片面性與個體化特征。對這種“被虛空化和形式化了”的承認(rèn)關(guān)系的不斷否定，即主體間的沖突與斗爭，破壞了自然倫理狀態(tài)下的承認(rèn)關(guān)系。這就是“犯罪”階段?；裟吞貙诟駹柕摹胺缸铩彪A段對于實(shí)現(xiàn)承認(rèn)的意義做出了評價：“正是隨著合法承認(rèn)形式的破壞，我們才意識到主體間關(guān)系當(dāng)中有一個環(huán)節(jié)可以作為倫理共同的基礎(chǔ)。打破自然倫理的社會沖突使主體做好了相互承認(rèn)的準(zhǔn)備，他們彼此作為彼此依賴同時又徹底個性化的個人而相互承認(rèn)?！盵1]〔德〕阿克塞爾·霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭》，胡繼華譯，上海人民出版社2005年版，第23頁。黑格爾對“斗爭”的概念進(jìn)行新的詮釋，創(chuàng)造性地提出了“社會斗爭”概念。在他那里，斗爭不再是為純粹肉體方面的自我保護(hù)而沖突，斗爭成為走向倫理關(guān)系成熟的必然手段。在“絕對倫理”階段，黑格爾提出人格的完整性概念，并將主體之間的關(guān)系視作倫理共同體的主體性基礎(chǔ)，這樣，承認(rèn)即為“自由公民的共同體”的倫理關(guān)系。自此，黑格爾把費(fèi)希特“承認(rèn)”的思想發(fā)展為“主體為相互認(rèn)同的承認(rèn)而斗爭”的理論，從而完成了對費(fèi)希特的超越。在后來的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾揭示出主體間通過相互斗爭而獲得相互承認(rèn)的過程。黑格爾通過對“自我意識”的闡釋進(jìn)一步對承認(rèn)理論進(jìn)行了論證。自我意識使作為主體的“我”逐漸意識到他者的重要性，沒有他者自我就失去了實(shí)現(xiàn)的對象。“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足。”[2]〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，王玖興譯，〔北京〕商務(wù)印書館1979年版，211頁。因此黑格爾認(rèn)為，自我意識的形成就是所謂的承認(rèn)運(yùn)動，它表征行動著的和感知著的個體間或群體間的承認(rèn)關(guān)系。與費(fèi)希特作為所有個體具有的結(jié)構(gòu)的“自我意識”不同，黑格爾在更加豐富的意義上使用“自我意識”概念，除了一般的結(jié)構(gòu)，還有群體、制度等形式的自我意識。顯然，將人置于相互承認(rèn)的社會關(guān)系中，才能確證自身的存在并找到存在的意義，由此黑格爾的“自我意識”就轉(zhuǎn)向了“主體間性的意識”。在主體間性的分析框架下，黑格爾探討了主奴關(guān)系，他認(rèn)為主奴關(guān)系也只有基于相互承認(rèn)才能存在，并且只有在相互承認(rèn)中這種相互為敵的狀態(tài)才能轉(zhuǎn)化為主體間相互承認(rèn)的狀態(tài)。

馬克思沒有提出社會承認(rèn)的概念，但是馬克思通過對異化勞動、人與人之間異化關(guān)系的批判，在他對人的“自我意識”、人的“類”特性、人的需要、人的本質(zhì)和人的價值的論述中，盡顯社會承認(rèn)的價值訴求。馬克思指出，勞動異化使得“對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化”[3]《馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第157頁，第163頁。，進(jìn)而造成了人自己的身體同人相異化、人之外的自然界同人相異化、人的本質(zhì)同人相異化，而“人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化。當(dāng)人同自身相對立的時候，他也同他人相對立”[4]《馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第157頁，第163頁。?；诖?，馬克思不僅強(qiáng)調(diào)人對自我的肯定，而且強(qiáng)調(diào)對他人的肯定。一方面，“有意識的生命活動”意味著自我意識的覺醒，認(rèn)識到只有在社會承認(rèn)中人的主體性才能得到真正的成長。馬克思指出：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物?；蛘哒f，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖?，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動才是自由的活動?！盵1]《馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第162頁，第185頁另一方面，對人的需要和價值的肯定表明，只有指向主體間關(guān)系的社會承認(rèn)才能真正實(shí)現(xiàn)?！叭说男枰诤畏N程度上成為合乎人性的需要，就是說，別人作為人在何種程度上對他來說成為需要，他作為最具有個體性的存在在何種程度上同時又是社會存在物?！盵2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第162頁，第185頁同時，馬克思強(qiáng)調(diào)，人的價值不僅在于個人對他人和社會的奉獻(xiàn)和付出，更在于社會對個人需要的滿足和尊重，即個人價值和社會價值的有機(jī)統(tǒng)一。只有這樣，作為社會關(guān)系總和的人的本質(zhì)才能真正得到彰顯。

作為第二代法蘭克福學(xué)派旗手的哈貝馬斯立足于時代發(fā)展，試圖對當(dāng)代晚期資本主義社會的現(xiàn)實(shí)問題做出不同于馬克思的“新的詮釋”。尤其在對資本主義交往行為不合理化的診斷中，哈貝馬斯批判了早期法蘭克福學(xué)派的批判理論沉醉于工具理性批判，拘泥于文化與意識形態(tài)批判，沉迷于黑格爾的理性概念，他還批判了資本主義交往行為的不合理化以及由此而產(chǎn)生的生活世界殖民化。哈貝馬斯指出，晚期資本主義社會交往行為不合理化的病理特征主要表現(xiàn)在交往關(guān)系的病態(tài)、交往風(fēng)險的增強(qiáng)、交往空間的縮小等方面。但是哈貝馬斯的社會批判理論由于缺乏主體相關(guān)性和社會針對性而具有明顯的普遍主義和折中主義特征，其“生活世界”的理想帶有明顯的烏托邦浪漫主義色彩，其批判理論面對資本主義現(xiàn)實(shí)日益顯得乏力。法蘭克福學(xué)派第三代的核心人物阿克塞爾·霍耐特（Axel Hon?neth）為了突破哈貝馬斯交往行為理論的“社會批判”困境而重新回到黑格爾早期的相互承認(rèn)理論，并基于米德社會心理學(xué)的“主我-客我”理論提出了“承認(rèn)與蔑視”的社會道德沖突模式?；裟吞卦凇稙槌姓J(rèn)而斗爭》一書中對作為社會動力學(xué)發(fā)展依據(jù)的“蔑視”進(jìn)行了系統(tǒng)思考。他認(rèn)為：“蔑視，作為對應(yīng)于承認(rèn)關(guān)系的否定等價物，可能迫使社會行為者認(rèn)識到他們被拒絕承認(rèn)。”[3]〔德〕阿克塞爾·霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭》，胡繼華譯，上海人民出版社2005年版，第101頁。在社會交往中，如果主體訴求未能獲得社會共同體成員的承認(rèn)，主體就會產(chǎn)生一種被蔑視的道德體驗(yàn)。這種體驗(yàn)即社會反抗的道德動機(jī)。被蔑視產(chǎn)生的羞辱、憤怒等消極情緒反過來刺激主體為擺脫“被蔑視”而斗爭，主體由此獲得主體間承認(rèn)并有效捍衛(wèi)權(quán)利?；裟吞貙γ镆暤赖麦w驗(yàn)的分析以及對承認(rèn)與蔑視、蔑視與反抗關(guān)系的闡釋，其價值指向就是如何建構(gòu)社會正義，實(shí)現(xiàn)一種自信、自尊和平等的優(yōu)良社會秩序。其一，個人的尊嚴(yán)、榮譽(yù)和相互承認(rèn)的期待構(gòu)成了社會正義概念的規(guī)范性核心價值。社會之所以產(chǎn)生沖突，主要是因?yàn)橹黧w的承認(rèn)訴求遭到蔑視。公平正義的社會秩序就有責(zé)任消除產(chǎn)生蔑視的制度土壤，為社會主體間的相互承認(rèn)創(chuàng)造良好環(huán)境。其二，實(shí)現(xiàn)主體間的相互承認(rèn)是實(shí)現(xiàn)正義的前提。主體間的相互承認(rèn)主要表現(xiàn)為愛、法律和團(tuán)結(jié)三種承認(rèn)形式，與之相對應(yīng)的就是家庭正義、法律正義和集體正義的三種正義形式。這三種正義形式構(gòu)成了社會正義的基本結(jié)構(gòu)。概而言之，霍耐特對黑格爾承認(rèn)理論的重構(gòu)，表達(dá)了承認(rèn)的正義主題——主體為了獲得他者的承認(rèn)就必須承認(rèn)他者，為承認(rèn)而斗爭就是為正義而斗爭。

綜上，無論是“為自我保護(hù)而斗爭”中的生存思考、對“相互承認(rèn)是保障主體性先決條件”的肯定、“主體為相互認(rèn)同而承認(rèn)”的道德努力、對異化勞動批判，還是“為承認(rèn)而斗爭”正義訴求，實(shí)則都包含化解社會矛盾沖突的熱切渴望和積極行動。馬克思對人的本質(zhì)的解讀，從歷史唯物主義視角為實(shí)現(xiàn)社會承認(rèn)提供了歷史科學(xué)的思考路徑。今天，社會承認(rèn)依然沒有完全實(shí)現(xiàn)，蔑視、羞辱、無尊嚴(yán)的現(xiàn)象依然存在，“為承認(rèn)而斗爭”依然沒有結(jié)束?！盀槌姓J(rèn)而斗爭”為當(dāng)代社會中的正義追尋提供了一種價值選擇，為作為“社會關(guān)系總和”的人的價值實(shí)現(xiàn)提供了一種可以討論的理論模式和實(shí)踐方式，也為當(dāng)今社會中民眾“獲得感”的實(shí)現(xiàn)提供了一種正義的社會治理思路。

二、社會承認(rèn)：社會治理正義的基本要求

社會治理是一系列的價值、政策和制度在社會中推進(jìn)的過程。社會治理以實(shí)現(xiàn)和維護(hù)公民權(quán)利為核心，以提升社會福利、保障改善民生、化解社會矛盾、促進(jìn)社會公平、推動和諧發(fā)展為主要目標(biāo)。社會治理秉承的基本理念是“調(diào)和”而不是“支配”“壓制”或“排斥”，即在承認(rèn)個性、尊重多元的基礎(chǔ)上通過溝通、對話、協(xié)商和妥協(xié)等方式整合社會利益，形成利益共識，達(dá)成社會契約。社會治理正義就是以社會制度正義為基礎(chǔ)在社會治理過程中倡導(dǎo)的正義價值和彰顯的程序正義，即對每一個社會成員平等公民身份給予嚴(yán)肅肯定，對每一個社會成員生存與發(fā)展的尊嚴(yán)給予全面維護(hù)，對每一個社會成員享有獨(dú)立自由平等的權(quán)利給予充分認(rèn)可，對每一個社會成員在平等交往中創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)的價值給予積極承認(rèn)。社會承認(rèn)是社會治理正義的基本要求。

1.對社會承認(rèn)的漠視折射出社會治理正義的缺位

對社會承認(rèn)的漠視主要就是蔑視和羞辱?！氨幻镆暋笔悄暽鐣姓J(rèn)的常見表現(xiàn)?；裟吞卣J(rèn)為，蔑視常常作為一種道德經(jīng)驗(yàn)隱含在人類主體的情感生活中而成為社會對抗和社會沖突的動力。他將蔑視分為強(qiáng)暴、剝奪權(quán)利、侮辱三種基本形式。強(qiáng)暴是對個人自主控制肉體權(quán)力的剝奪；剝奪權(quán)利意味著剝奪共同體成員平等參與制度秩序的權(quán)利；侮辱涉及的是一個人的“榮譽(yù)”“尊嚴(yán)”或“地位”等等。而蔑視會成為社會對抗和沖突的深層根源和助力涉及兩個方面的原因。一方面，公民權(quán)利，如公民知情權(quán)、參與權(quán)、表達(dá)權(quán)、監(jiān)督權(quán)等，雖然得到越來越多的保障，但還沒有得到充分的實(shí)現(xiàn)。公民權(quán)利保障的不完善導(dǎo)致了許多社會矛盾和沖突，造成了社會中執(zhí)法辦案、土地征用、房屋拆遷、環(huán)境保護(hù)、醫(yī)療衛(wèi)生、社會保障、勞資關(guān)系、官民交往等多方面的棘手問題。另一方面，政策不當(dāng)或政策歧視造成的被蔑視現(xiàn)象不容忽視，這可能涉及學(xué)區(qū)房、同命不同價、賠錢減刑、限購限行等政策。

“被羞辱”是漠視社會承認(rèn)的更為惡劣的表現(xiàn)。耶路撒冷希伯來大學(xué)的馬格利特（Avishai Mar?galit）在其被贊譽(yù)為“自羅爾斯《正義論》問世25 年以來最重要的一部社會正義著作”的《正派社會》中指出，所謂“正派社會”就是“制度上不羞辱所有人”的社會[1]徐賁：《馬格利特〈正派社會〉》，應(yīng)奇主編《當(dāng)代政治哲學(xué)名著導(dǎo)讀》，〔南京〕江蘇人民出版社2010 年版，第404頁。。消除對人的羞辱，遠(yuǎn)比造就恩惠緊迫得多?！氨恍呷琛笔巧鐣姓J(rèn)的缺失所招致的心理壓抑、痛苦和絕望。正如貧困絕不只會帶來“人有我無”的相對剝奪感，還會帶來“我不如人”的被排斥感、“無法參與”的孤獨(dú)感和“力量喪失”的羞恥感?！氨恍呷琛币馕吨渖畹闹黧w性的喪失。當(dāng)前社會中的農(nóng)村窮人、農(nóng)民工或其他邊緣群體在社會交往中表現(xiàn)出來的畏縮、迷茫、驚恐、無助、痛苦等，大多是源于刻骨銘心的“被羞辱”的社會體驗(yàn)。如何消除這種“被羞辱”的社會心理，是社會治理中需要解決的重要問題。

無論是“被蔑視”還是“被羞辱”，歸根到底都是社會正義的缺失所導(dǎo)致的。前者是正義缺失造成的客觀社會效應(yīng)，后者是正義缺失造成的主觀社會心理，二者共同加劇了社會矛盾和社會沖突。如何消除這種社會排斥，理應(yīng)成為當(dāng)前社會治理現(xiàn)代化的重要目標(biāo)和任務(wù)。

2.社會承認(rèn)的主要內(nèi)容構(gòu)成了社會治理正義的實(shí)質(zhì)性架構(gòu)

具體而言，對人格、尊嚴(yán)、權(quán)利、價值的承認(rèn)是社會承認(rèn)的主要內(nèi)容，構(gòu)成了社會治理正義的實(shí)質(zhì)性架構(gòu)。

一是人格承認(rèn)。人格即人的作為權(quán)利、義務(wù)的主體的資格，它反映了人作為人的“類”身份的確認(rèn)。人格的承認(rèn)基于人的“自我意識”對自身“類”身份的肯定。人總是在社會實(shí)踐中努力實(shí)現(xiàn)對自我人格的承認(rèn)?！巴ㄟ^實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質(zhì)，或者說把自身看做類存在物。”[1]《馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第162頁，第161頁，第433頁。這種實(shí)踐努力，不過是為了獲得或持續(xù)增強(qiáng)平等的“類”身份。通過“類”特性的承認(rèn)，人同時獲得相應(yīng)的自由。社會成員在一定的社會規(guī)范中對各自的地位、身份給予承認(rèn)，也意味著我和其他社會成員擁有一定的自由?！叭耸穷惔嬖谖?，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)做自己的對象；而且因?yàn)椤@只是同一種事物的另一種說法——人把自身當(dāng)做現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)做普遍的因而也是自由的存在物來對待?！盵2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第162頁，第161頁，第433頁。在日常交往中，人總是不經(jīng)意地進(jìn)行著“我群體”與“他群體”的界限劃分，找尋著個人的群體歸屬感。對人格承認(rèn)的重視，實(shí)際上是希望獲得群體歸屬感，獲得對自我價值的社會認(rèn)可。社會治理如果不首先保障人格承認(rèn)，就無法維持社會承認(rèn)的再生產(chǎn)，正義就會喪失基礎(chǔ)，人的價值建構(gòu)也就無從談起。

二是尊嚴(yán)承認(rèn)。人之存在有別于其他動物的根本標(biāo)志就是尊嚴(yán)。尊嚴(yán)是對人的身份、地位等的認(rèn)同，是人人共有的平等的權(quán)利，是主體能力和主體精神的體現(xiàn)，具有神圣不可侵犯性。維護(hù)人的尊嚴(yán)是社會倫理和法律存在的目的。自古希臘普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”的命題以來，人的尊嚴(yán)問題一直是西方倫理學(xué)探討的重要問題，尤其是文藝復(fù)興時期對神性的貶抑和對人性的高揚(yáng)，沖破了中世紀(jì)神學(xué)對人性的禁錮，人的主體尊嚴(yán)得到高度弘揚(yáng)。在被剝削被壓迫的階級狀況下，“起來反抗，盡一切力量捍衛(wèi)自己的人的尊嚴(yán)”[3]《馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第162頁，第161頁，第433頁。成為時代主題。尊嚴(yán)承認(rèn)指肯定人的尊嚴(yán)不容侵犯。每個人均擁有不可剝奪和不可侵犯的尊嚴(yán)，這種尊嚴(yán)涉及對“人如何活得像人樣？”的主體性追問的回答。一方面，人必須有尊嚴(yán)地活著。人只有在有尊嚴(yán)活著的時候，才是作為一個真正的人而存在，才會避免被當(dāng)作非人的動物或機(jī)器。另一方面，人人都享有同等的尊嚴(yán)。對任何人的尊嚴(yán)的損害與踐踏，就是對群體同胞的生命和存在的損害和踐踏，就是對人類社會文明的損害和踐踏。所以黑格爾強(qiáng)調(diào)，法的命令是“成為一個人，并尊敬他人為人”[4]〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張啟泰譯，〔北京〕商務(wù)印書館1982年版，第46頁，第46頁。。尊嚴(yán)承認(rèn)在現(xiàn)代法治社會備受關(guān)注和肯定，尊嚴(yán)意識已經(jīng)深入人心。如何消除現(xiàn)實(shí)生活中的對人的羞辱和對人的尊嚴(yán)的損害，成為社會治理正義的緊迫任務(wù)。這是因?yàn)椤靶呷枋钦勰ト说男皭?，而尊敬則是恩惠。消除羞辱要比予人尊敬來得優(yōu)先”，“去除折磨人的邪惡要比造就可人的恩惠緊迫得多”[5]徐賁：《馬格利特〈正派社會〉》，應(yīng)奇主編《當(dāng)代政治哲學(xué)名著導(dǎo)讀》，〔南京〕江蘇人民出版社2010 年版，第404頁。。

三是權(quán)利承認(rèn)。權(quán)利是法律賦予權(quán)利主體作為或不作為的許可、認(rèn)定及保障。人是“意識到這種主體性的主體”[6]〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張啟泰譯，〔北京〕商務(wù)印書館1982年版，第46頁，第46頁。，權(quán)利承認(rèn)就是對人的主體性的承認(rèn)，是社會承認(rèn)的最主要、最實(shí)質(zhì)的內(nèi)容?！盀槌姓J(rèn)而斗爭”從某種意義上說就是“為權(quán)利而斗爭”。德國法哲學(xué)家魯?shù)婪颉ゑT·耶林（Rudolf von Jhering）在《為權(quán)利而斗爭》中認(rèn)為權(quán)利具有實(shí)質(zhì)要素與形式要素。權(quán)利的實(shí)質(zhì)性要素指利益等，“利益是主觀意義上權(quán)利的實(shí)際內(nèi)核”[7]〔德〕魯?shù)婪颉ひ郑骸稙闄?quán)利而斗爭》，劉權(quán)譯，〔北京〕法律出版社2018年版，第21頁，第339頁。，因此每一種權(quán)利都可以在“增益其存在”中找到其目的設(shè)定與正當(dāng)化的理由。亞當(dāng)·斯密指出：“我們所說的人生的偉大目標(biāo)，即改善我們的條件而謀求的利益又是什么呢？引人注目、被人關(guān)心、得到同情、自滿自得和博得贊許，都是我們根據(jù)這個目的所能謀求的利益?！盵8]〔英〕亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)、欽北愚、朱鐘棣等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1997年版，第61頁。但是，“財(cái)產(chǎn)并不是人類必須被保護(hù)的唯一權(quán)利，在這些財(cái)產(chǎn)之上還有其他更高倫理形式的利益：人格、自由、名譽(yù)、家庭關(guān)系——沒有這些利益，外部可見的利益根本就毫無價值”[9]〔德〕魯?shù)婪颉ひ郑骸稙闄?quán)利而斗爭》，劉權(quán)譯，〔北京〕法律出版社2018年版，第21頁，第339頁。。因此，從更寬泛的意義上說，權(quán)利的實(shí)現(xiàn)必須被給予有力的保護(hù)，這就涉及權(quán)利的形式要素，即“法律保護(hù)請求權(quán)”或“權(quán)能”和“法律權(quán)力”。無論是從實(shí)質(zhì)要素還是從形式要素說，“權(quán)利理論只要求一個社會中的所有人都必須得到同等的關(guān)心和對待，所有的人都必須成為政治社會的真正平等的成員”[1]〔美〕德沃金：《認(rèn)真對待權(quán)利》“中文版序言”，信春鷹、吳玉章譯，〔北京〕中國大百科全書出版社1998 年版，第16 頁。學(xué)界一般基于發(fā)展歷程將自由主義劃分為古典自由主義和現(xiàn)當(dāng)代自由主義，后者又可分為新自由主義和新古典。權(quán)利承認(rèn)的實(shí)質(zhì)是對法律賦予人實(shí)現(xiàn)其利益的一種力量的積極維護(hù)，這是社會承認(rèn)的正義訴求，也是社會治理正義的真正目的。

四是價值承認(rèn)。每個社會成員都有創(chuàng)造價值的能力和實(shí)現(xiàn)價值的權(quán)利。人的價值奠基于對人的本質(zhì)的理解之上。馬克思對人的本質(zhì)的認(rèn)識經(jīng)歷了一個不斷深化和科學(xué)化的過程。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思提出“人是人的最高本質(zhì)”[2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第11頁，第162頁，第3頁。，這種人本學(xué)界定顯然沒有凸顯人的真正本質(zhì)；在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思認(rèn)為“自由的有意識的活動”是“人的類特性”[3]《馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第11頁，第162頁，第3頁。，這雖然闡明了人與動物的區(qū)別，卻忽視了人之本質(zhì)的社會性；在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思深刻認(rèn)識到人是“一切社會關(guān)系的總和”[4]《馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第11頁，第162頁，第3頁。，從社會性角度闡釋了人的真正本質(zhì)。既然人的本質(zhì)必須在社會關(guān)系中得以確證和說明，人的價值創(chuàng)造和價值實(shí)現(xiàn)也只有在社會關(guān)系中才能得到充分呈現(xiàn)。一方面，每個社會成員通過實(shí)踐活動為滿足社會或他人的物質(zhì)和精神需要做出貢獻(xiàn)、承擔(dān)責(zé)任，這就是人的社會價值。盡管個人對社會的貢獻(xiàn)大小不一，但不能否認(rèn)每一個人社會價值的存在。另一方面，每一個人在社會生活和活動中需要社會對個人給予物質(zhì)和精神的滿足，從而彰顯個人價值。價值承認(rèn)就是對人的社會價值與個人價值的同時承認(rèn)。承認(rèn)人的社會價值，就是鼓勵人全面、自由、充分、協(xié)調(diào)地發(fā)揮自身有利于社會和他人的積極作用和積極能力；承認(rèn)人的個人價值，就是強(qiáng)調(diào)社會對個人存在和生活需要給予充分肯定、贊賞和嘉獎。因此，從價值承認(rèn)角度說，社會治理之正義要求就是要依靠正義的社會制度開展正義的治理行動，弘揚(yáng)和提升人的價值。

顯然，如何實(shí)現(xiàn)人格承認(rèn)、尊嚴(yán)承認(rèn)、權(quán)利承認(rèn)和價值承認(rèn)，正是社會治理必須優(yōu)先解決的重要問題；而人格承認(rèn)、尊嚴(yán)承認(rèn)和權(quán)利承認(rèn)中的正義內(nèi)容正是社會治理正義的基本構(gòu)成。

3.社會承認(rèn)的價值訴求契合社會治理的正義要求

社會承認(rèn)的正義訴求，就內(nèi)容而言包括人格、尊嚴(yán)、權(quán)利和價值的承認(rèn)，而就正義訴求的社會性而言，社會承認(rèn)絕不僅僅謀求個體正義的實(shí)現(xiàn)，而是一種整體的、全面的、深層的普遍正義。一方面，對人格、尊嚴(yán)、權(quán)利和價值的承認(rèn)，不應(yīng)該是部分的而應(yīng)該是整體的，不應(yīng)該是某個層次的而應(yīng)該是徹底的。人格、尊嚴(yán)、權(quán)利和價值構(gòu)成了社會承認(rèn)的整體要求。人格是主體社會資格的確認(rèn)，尊嚴(yán)是對主體身份和地位的肯定，權(quán)利是對實(shí)現(xiàn)利益的主體性的認(rèn)可和維護(hù)，價值是對人的社會關(guān)系的肯定。這四者構(gòu)成了社會承認(rèn)的有機(jī)結(jié)構(gòu)。人格承認(rèn)是社會承認(rèn)的前提基礎(chǔ)，尊嚴(yán)承認(rèn)是社會承認(rèn)的基本要求，權(quán)利承認(rèn)是社會承認(rèn)實(shí)質(zhì)和形式的有機(jī)統(tǒng)一，價值承認(rèn)是社會承認(rèn)的最終目的。若僅有某個方面的承認(rèn)，則社會承認(rèn)是不完整的，社會承認(rèn)的層次是不全面的。四者的相互聯(lián)系、有機(jī)互動，共同指向社會發(fā)展。另一方面，社會承認(rèn)的對象是全體公民，因此社會承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)不能基于任何理由把任何人排除在正義的考慮之外。社會承認(rèn)的反面就是社會排斥。法國學(xué)者勒內(nèi)·勒努瓦（Rene Lenoir）首次提出了“社會排斥”（social exclusion）概念，他認(rèn)為社會排斥是個體與社會整體之間的斷裂。社會排斥的社會原因是社會結(jié)構(gòu)的不平等。脆弱群體的困境并非他們自身不夠努力、自暴自棄的結(jié)果，而是社會結(jié)構(gòu)有意無意地將之排斥于正常的社會生活之外而導(dǎo)致的。社會排斥主要表現(xiàn)為社會成員被剝奪作為共同體的成員享有參與制度秩序的權(quán)利。由于社會資源的有限性、政府對社會福利的專項(xiàng)控制、制度不公正、公共服務(wù)不足等原因，社會部分群體尤其是弱勢群體的醫(yī)療權(quán)、社會保障權(quán)、就業(yè)權(quán)、公共參與權(quán)等沒有得到充分實(shí)現(xiàn)，他們有時被摒棄在應(yīng)得的權(quán)利、機(jī)會和資源之外，難以實(shí)現(xiàn)社會融入。

社會治理正義以社會正義為價值基礎(chǔ)，更關(guān)心社會治理中如何實(shí)現(xiàn)制度正義以及如何消除制度不合理導(dǎo)致的社會負(fù)效應(yīng)。社會正義關(guān)注“何為正義？”“正義的社會實(shí)現(xiàn)形式是什么？”等問題。以當(dāng)代英美政治哲學(xué)中關(guān)于社會正義問題的爭論焦點(diǎn)“分配正義”為例，分配正義關(guān)心“分配什么？”“如何分配？”，涉及效用、資源、能力等的分配。社會治理正義并不以分配為焦點(diǎn)，而是更關(guān)心分配模式背后的制度安排是否合理、是否有效以及可能產(chǎn)生的社會負(fù)效應(yīng)如何消除。從權(quán)利實(shí)現(xiàn)的角度說，一切社會資源和權(quán)利的分配都應(yīng)該納入承認(rèn)范疇。具體而言，社會治理正義的價值訴求涉及兩個問題。其一，現(xiàn)有制度是否是正義而又有效的？所謂制度正義就是確保每一個社會成員有參與社會資源分配的資格，即對個人社會地位的承認(rèn)。一個不能保證每一個社會成員“參與資格”的社會制度，不能認(rèn)為是正義的。比如，社會保障制度如果不能覆蓋所有社會成員，這樣的制度就不能算是正義的或至少是有嚴(yán)重缺陷的。其二，社會制度不合理產(chǎn)生的社會負(fù)效應(yīng)如何通過治理手段加以消除？社會保障資源分配不合理可能導(dǎo)致保障不充分、保障過度、浪費(fèi)嚴(yán)重、效率不高、地區(qū)和城鄉(xiāng)不平衡等。要調(diào)整和改變不合理的部分讓其更加適應(yīng)社會發(fā)展的需要，就必須加強(qiáng)社會治理。制度有效是消除負(fù)效應(yīng)的根本手段。所謂制度有效，就是制度實(shí)行時能夠?qū)崿F(xiàn)制度保障的效果。比如，現(xiàn)有農(nóng)村保障制度在應(yīng)對農(nóng)民們明顯增加的風(fēng)險時常常顯得乏力，即便是現(xiàn)有制度得到充分實(shí)行或制度用盡，都依然無法解決某些勞動者喪失勞動能力而失去生活來源或大病導(dǎo)致再度貧困等問題，這樣的社會制度就需要在治理中加以改進(jìn)。

社會承認(rèn)的價值實(shí)現(xiàn)意味著所有公民受到平等對待，所有公民平等享有自由權(quán)利，社會資源得到合法分配。社會治理的目標(biāo)和任務(wù)正是要通過一定的社會制度規(guī)范對社會成員的地位、機(jī)會和資源進(jìn)行合理分配，以保證這些權(quán)利的享受除受他人的同等權(quán)利和公共安全限制外不受其他限制。

三、在社會治理中實(shí)現(xiàn)社會承認(rèn)

社會治理是一個龐雜的系統(tǒng)工程，而社會承認(rèn)是實(shí)現(xiàn)社會治理現(xiàn)代化的基礎(chǔ)工程，是社會治理正義的重要體現(xiàn)。如何在社會治理中實(shí)現(xiàn)社會承認(rèn)？這包括兩個關(guān)鍵問題。其一，何種正義？如何保證社會治理是正義的？實(shí)現(xiàn)正義的社會治理包括“現(xiàn)有制度的正義實(shí)現(xiàn)”和“對正義制度的持續(xù)肯認(rèn)”。前者是社會制度正義，保障和維護(hù)社會承認(rèn)；后者是社會美德正義，倡導(dǎo)和肯定社會承認(rèn)。保證社會治理的正義性的具體要求包括彌合社會階層斷裂、約束權(quán)力以保障權(quán)利的實(shí)現(xiàn)、抨擊偽善、消除不平等的制度事實(shí)等。其二，如何承認(rèn)？在社會治理中促進(jìn)社會承認(rèn)、實(shí)現(xiàn)社會正義，就是在社會治理正義的具體要求下消除社會承認(rèn)的制度困境，去除社會承認(rèn)的結(jié)構(gòu)障礙，化解社會承認(rèn)的利益難題，紓解漠視社會承認(rèn)的氛圍。保證社會治理正義性的要求與促進(jìn)社會承認(rèn)的路徑的結(jié)合，構(gòu)成了在社會治理中實(shí)現(xiàn)社會承認(rèn)的有效模式。

1.社會階層斷裂的彌合：在社會治理中消除社會承認(rèn)的制度困境

對社會治理正義思考不僅涉及制度正義，而且涉及對現(xiàn)有正義制度的有效性進(jìn)行的叩問和反思，涉及對正義的制度能否真正實(shí)現(xiàn)社會承認(rèn)的問題進(jìn)行的省察和探究。以正義的社會治理保障和促進(jìn)社會承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵是要從制度上彌合社會階層的斷裂之處，消除社會承認(rèn)的制度困境。

社會階層斷裂是對社會階層嚴(yán)重分化的表達(dá)。法國社會學(xué)家托瑞恩（Touraine）最早使用“社會斷裂”概念來說明，由于社會地位、社會機(jī)遇和社會競爭等非人為因素，總有一些人被社會結(jié)構(gòu)拋棄。造成當(dāng)前社會階層斷裂的主要原因有兩個。一是新技術(shù)革命導(dǎo)致許多傳統(tǒng)職業(yè)被淘汰。這是當(dāng)前世界各國面臨的共同問題，而由于中國有大量勞動力，在新技術(shù)革命的浪潮中中國的壓力更大。中國社會的很多下崗者和失業(yè)者，就是被新技術(shù)革命拋到社會結(jié)構(gòu)之外而產(chǎn)生的。這個群體的規(guī)?？赡苓h(yuǎn)遠(yuǎn)超出國家通過技術(shù)創(chuàng)新等努力所增加的就業(yè)崗位的規(guī)模。他們失去了原有的工作，也失去了與工作單位捆綁的社會福利和保障，成了社會的另類群體。二是城市化和工業(yè)化迫使大量農(nóng)民工向城市涌入，“外來人口”和“城市候鳥”的標(biāo)簽使他們難以融入城市，無法享有與城里人平等的工資待遇、子女教育、醫(yī)療保障等，使他們長時間被主流社會排斥，無法改變“窮二代”“農(nóng)民工二代”的狀況。如此，社會技術(shù)發(fā)展造成的階層斷裂和社會流動造成的階層斷裂疊加在一起，造成了嚴(yán)重的社會排斥現(xiàn)象。在良好運(yùn)轉(zhuǎn)的多元社會中，盡管社會高度分化，各種社會力量并存，不同的價值甚至互相對立，但這些不同的部分基本上處于同一個時代并能夠形成一個整體的社會?！暗跀嗔训纳鐣校洳煌牟糠謳缀跏翘幱谕耆煌臅r代，他們之間也無法形成一個整體的社會，整個社會是分裂的。在一個斷裂的社會中，社會中不同部分的要求的差異，有時會達(dá)到一種無法互相理解的程度?！盵1]孫立平：《我們在開始面對一個斷裂的社會？》，〔北京〕《戰(zhàn)略與管理》2002年第2期。

正因?yàn)槿绱耍?、官員以及其他社會組織，必須對來自不同群體的互相矛盾而又各有其正當(dāng)性的要求進(jìn)行妥善的協(xié)調(diào)，促進(jìn)社會承認(rèn)，以避免社會繼續(xù)分化進(jìn)而導(dǎo)致社會動蕩。在社會治理中消除社會承認(rèn)的制度困境涉及三個方面。首先，要建立和完善保障制度，承接被新技術(shù)革命拋出現(xiàn)有社會結(jié)構(gòu)的群體。一種更全面、更人性、更具保障力的制度的建設(shè)和完善，是當(dāng)前社會治理的當(dāng)務(wù)之急，改變“制度安排的不合理以及由此導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)發(fā)展被長期‘鎖定’在貧窮和不發(fā)達(dá)的狀態(tài)”[2]〔美〕諾思：《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》，上海人民出版社1991 年版，第46 頁。應(yīng)該成為當(dāng)前社會治理現(xiàn)代化的緊迫課題。其次，改變導(dǎo)致城鄉(xiāng)斷裂的社會結(jié)構(gòu)，構(gòu)建公平的城鄉(xiāng)社會政策體系。盡管國家為縮小城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)（主要是城鄉(xiāng)區(qū)域性結(jié)構(gòu)、城鄉(xiāng)社會身份結(jié)構(gòu)）差距做出了積極的努力，在城鎮(zhèn)化、戶籍制度改革、農(nóng)村社會保障等方面也取得了積極成效，但是不公平政策和實(shí)踐造成的社會斷裂、社會排斥依然沒有得到全面改變，中國仍須繼續(xù)努力。最后，要在社會治理中消除制度運(yùn)行中的問題。一是消除制度缺失，改變社會治理過程中的制度的供給不足或滯后的狀況；二是避免制度擱置，改變在社會治理過程中“有令不行”“有規(guī)不依”等制度形同虛設(shè)的狀況；三是避免“制度互掐”，改變在社會治理中“政出多門”的狀況，避免制度實(shí)行中部門、地區(qū)之間的沖突和矛盾；四是避免“制度走樣”，避免制度實(shí)施與制度設(shè)計(jì)初衷相背離。因此，以制度彌合社會階層的斷裂，需要確立制度理性和創(chuàng)新制度理念，把實(shí)現(xiàn)社會承認(rèn)作為制度設(shè)計(jì)和實(shí)行的目標(biāo)導(dǎo)向，提升制度供給的系統(tǒng)意識和組織效率，真正實(shí)現(xiàn)對人格、尊嚴(yán)和權(quán)利的切實(shí)保障。

2.約束權(quán)力以保障權(quán)利實(shí)現(xiàn)：在社會治理中去除社會承認(rèn)的結(jié)構(gòu)障礙

約束權(quán)力以保障權(quán)利實(shí)現(xiàn)同樣也是社會治理正義的必要手段。如果社會治理中沒有維持權(quán)利與權(quán)力之間的有效張力，就會造成權(quán)力對權(quán)利的僭越、壓制和打擊，就會造成社會承認(rèn)的結(jié)構(gòu)障礙。

權(quán)力(power)，意味著一種影響和控制他人的愿望或驅(qū)動力?！皺?quán)力意味著在一種社會關(guān)系里哪怕是遇到反對也能貫徹自己意志的機(jī)會?！盵3]〔德〕馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會》上卷，林榮遠(yuǎn)譯，〔北京〕商務(wù)印書館1997年版，第81頁。就權(quán)力存在的人類學(xué)事實(shí)而言，權(quán)力是人性的一種基本需求，是人的自我意志和自我價值的一種實(shí)現(xiàn)方式，尤其“當(dāng)適度的享受有了保證的時候，個人與社會所追求的是權(quán)力而不是財(cái)富”[4]〔英〕伯特蘭·羅素：《權(quán)力論》，〔北京〕商務(wù)印書館2012年版，第3頁.。就權(quán)力的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵而言，權(quán)力是一種對利益的權(quán)衡、確認(rèn)和分配的能力。在社會治理中，運(yùn)用好權(quán)力（其中內(nèi)含著關(guān)鍵性的問題“限制權(quán)力”）以保障權(quán)利，是實(shí)現(xiàn)社會承認(rèn)的有力手段。權(quán)利（right）是所有公民都應(yīng)該享有的作為社會成員的基本資格，也是作為社會成員分享社會發(fā)展成果和擁有文明生活條件的資格。權(quán)利不可褻瀆，權(quán)利的崇高性向來為先賢推崇?？档略裕骸盁o論它可能使統(tǒng)治權(quán)付出多么大的犧牲……一切政治都必須在權(quán)利面前屈膝；只有這樣才能希望達(dá)到，雖則是長路漫漫地、它在堅(jiān)定不移地閃耀著光輝的那個階段?！盵1]〔德〕康德：《歷史理性批判文集》，〔北京〕商務(wù)印書館1990年版，第147頁。

從社會治理角度說，權(quán)力和權(quán)利的區(qū)分有兩個方面。其一，權(quán)利是第一位的，權(quán)力是第二位的，權(quán)力是為了保障權(quán)利而存在的。國家權(quán)力、公權(quán)力的配置和運(yùn)作，“只有為了保障主體權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，協(xié)調(diào)權(quán)利之間的沖突，制止權(quán)利的互相侵犯，維護(hù)和促進(jìn)權(quán)利的平衡，才是合法和正當(dāng)?shù)摹盵2]張文顯：《二十世紀(jì)西方法哲學(xué)思潮研究》，〔北京〕法律出版社1996 年版，第507 頁。。其二，限制權(quán)力是法治的核心要義，保障權(quán)利是法的基礎(chǔ)。“思想必須首先發(fā)展‘權(quán)利’的根本原則。自由的法律必須首先擴(kuò)充為一種系統(tǒng)，就是從‘權(quán)利’之絕對原則蛻化而來的一種系統(tǒng)。”[3]〔德〕黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海書店出版社2001年，第419頁。就此意義而言，法律就是關(guān)于權(quán)利的制度，維護(hù)權(quán)利就是維護(hù)法律，褻瀆權(quán)利就是褻瀆法律。因此，耶林在《為權(quán)利而斗爭》中強(qiáng)調(diào)，“權(quán)利的第一規(guī)則是：不容忍不法”[4]〔德〕魯?shù)婪颉ひ郑骸稙闄?quán)利而斗爭》，劉權(quán)譯，〔北京〕法律出版社2018年版，第32頁，第45頁。，第二規(guī)則是“不為不法”，“每一個暴政都始于干預(yù)私權(quán)，始于使個人失去法律的保護(hù)”[5]〔德〕魯?shù)婪颉ひ郑骸稙闄?quán)利而斗爭》，劉權(quán)譯，〔北京〕法律出版社2018年版，第32頁，第45頁。。

權(quán)力和權(quán)利之間的緊張是實(shí)現(xiàn)社會承認(rèn)的結(jié)構(gòu)性障礙。在社會治理中限制權(quán)力、以權(quán)力保障權(quán)利，是凸顯社會治理正義的重要途徑。其一，把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子，用法律和制度限制權(quán)力的侵略性和擴(kuò)張性，從而保障權(quán)利的神圣性和全面性，這是保障社會治理正義的關(guān)鍵。為此，法理學(xué)家博登海默（Edgar Bodenheimer）提供了一種以權(quán)利平衡權(quán)力的模式，即“通過在個人與群體中廣泛分配權(quán)利以達(dá)到權(quán)力的分散和平衡。當(dāng)這樣一種權(quán)利結(jié)構(gòu)建立起來時，法律就會努力保護(hù)它，使其免受嚴(yán)重的干擾和破壞”[6]〔美〕博登海默：《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，〔北京〕中國政法大學(xué)出版社2004 年版，第374-375 頁。。其二，以權(quán)利的價值性規(guī)范權(quán)力，即強(qiáng)調(diào)權(quán)力要為實(shí)現(xiàn)權(quán)利服務(wù)。權(quán)力是一種實(shí)體性的支配力量，權(quán)力的構(gòu)建、生成和運(yùn)用更注重科學(xué)性，而權(quán)利是一種價值判斷，涉及正當(dāng)性、良善性等。權(quán)利是西方政治倫理思想史中主導(dǎo)性正義觀的基本理念。洛克提出私有財(cái)產(chǎn)權(quán)和人身自主權(quán)的基本權(quán)利，盧梭在自然權(quán)利基礎(chǔ)上提出了人權(quán)概念。他們基于權(quán)利建構(gòu)社會契約論的正義原則，為規(guī)約權(quán)力、實(shí)現(xiàn)社會治理提供了價值導(dǎo)向。對權(quán)利的重視顯然也應(yīng)該是社會主義制度優(yōu)越性的重要體現(xiàn)。

3.對偽善的抨擊：在社會治理中化解社會承認(rèn)的利益難題

實(shí)現(xiàn)社會承認(rèn)就要在根本上實(shí)現(xiàn)民眾真正的、更大的利益以滿足人民日益增長的對美好生活的需要。然而，在社會治理中應(yīng)以正義之名而非同情之名保障利益的分配。哪怕是利益的救助，也應(yīng)該本著社會承認(rèn)的目的而不是以“施舍”的面目實(shí)行，否則就是一種“偽善”。

馬克思在《英國工人階級狀況》中早就批判了資本家慈善的虛偽。馬克思質(zhì)問道：“怎么，難道英國的富人不關(guān)心窮人？他們不是已經(jīng)創(chuàng)辦了其他任何國家都沒有的慈善機(jī)關(guān)嗎？是的，慈善機(jī)關(guān)！你們吸干了無產(chǎn)者最后一滴血，然后再對他們虛偽地施以小恩小惠，以使自己感到滿足，并在世人面前擺出一副人類大慈善家的姿態(tài)，而你們歸還給被剝削者的只是他們應(yīng)得的百分之一，似乎這樣做就是造福于無產(chǎn)者！這種善行使施者比受者更加人格掃地，這種善行使得被蹂躪的人受到更大的欺凌，它要求那些失去人的尊嚴(yán)、受到社會排擠的賤民放棄他最后的一點(diǎn)東西，放棄對人的尊嚴(yán)的要求；這種善行在大發(fā)慈悲用施舍物給不幸的人打上被唾棄的烙印以前，還要不幸的人去乞求它的恩賜！”[7]《馬克思恩格斯文集》第1卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第478頁。今天，社會治理中的少數(shù)公權(quán)者、資源掌握者、主管者，將自己打扮成“慈善家”“造福者”“施與者”，把公共資源當(dāng)作恩賜，讓民眾感恩戴德、感激涕零，甚至下跪磕頭，完全沒有對民眾的人格、尊嚴(yán)、權(quán)利和價值的承認(rèn)。例如，在扶貧領(lǐng)域，救助資源的分配、資金的下?lián)?，被一些人?dāng)成恩賜和施舍。這種錯誤觀念一方面導(dǎo)致扶貧沒有扶志，另一方面也激發(fā)了掌握公權(quán)的少數(shù)社會管理者的自私自利，使截留、回扣、貪污、受賄成為扶貧領(lǐng)域的多發(fā)現(xiàn)象。

即使是建立福利平等制度的努力，如果不以社會承認(rèn)為目的，則同樣不是公平公正的，也可歸入“偽善”之列。美國學(xué)者德沃金在《什么是平等：資源的平等》一文中批評了不現(xiàn)實(shí)的“福利平等”模式，他指出：“福利平等的政權(quán)制度并不像它給人的最初印象那么美妙……這并不像看起來那么慷慨，因?yàn)閷?shí)際補(bǔ)償?shù)臉?biāo)準(zhǔn)是由摻雜同情的自私自利的政治家定的，而他們會比其他政體提供得更少而不是更多……”[1]R.Dworkin,“What is Equality:Equality of Resource”,Philosophy and Public Affairs,1981(10), p.299.可見，如若不以社會承認(rèn)為目的，就不能實(shí)現(xiàn)真正的社會承認(rèn)，故而即使建立了相應(yīng)的利益補(bǔ)償機(jī)制和福利制度，也不能從根本上化解社會承認(rèn)的利益難題，也就不可能給人以人格、尊嚴(yán)、權(quán)利和價值的真正肯定，這樣的社會治理將是無效的或收效甚微的。

4.促進(jìn)利益認(rèn)同：在社會治理中紓解漠視社會承認(rèn)的氛圍

所謂利益認(rèn)同既包括對社會利益分配的公平正義的制度、規(guī)范的確立及其確認(rèn)，又包括個體對社會利益結(jié)構(gòu)、利益合理分配的心理認(rèn)可及對適度利益差別的心理同意[2]肖祥：《新時期增強(qiáng)社會凝聚力的利益認(rèn)同研究》，〔鄭州〕《中州學(xué)刊》2014年第6期。。如何促進(jìn)利益認(rèn)同，這是社會治理取得實(shí)效的關(guān)鍵。其一，要消除不平等的社會事實(shí)。具體而言，要進(jìn)一步建立和完善社會制度規(guī)范，調(diào)整利益結(jié)構(gòu)，優(yōu)化利益格局，縮小利益差距，實(shí)現(xiàn)最大限度的公平正義。從社會治理角度說，要加強(qiáng)社會體制改革，其核心是處理好政府與社會的關(guān)系，要改變“大政府、小社會”局面，走向社會公共治理。其二，促進(jìn)社會公平正義，讓公平正義細(xì)致入微、普惠大眾。社會的公平正義主要是基本權(quán)利公平、機(jī)會公平和規(guī)則公平?；緳?quán)利公平是生存權(quán)意義上的公平，主要是指公民的自由、生命、財(cái)產(chǎn)不受侵害；機(jī)會公平是發(fā)展權(quán)意義上的公平，主要是保障社會實(shí)踐的程序公平；規(guī)則公平是參與權(quán)意義上的公平，主要是保障制度公平。社會治理要取得效果，必須將公平正義的陽光照耀社會的各個層面和各個角落。其三，紓解不平等的心理體驗(yàn)。事實(shí)證明，不平等不但會造成經(jīng)濟(jì)的分化，還會造成社會的嚴(yán)重分化、社會不信任擴(kuò)大、群際沖突和社會矛盾增加、社會負(fù)面情緒的引爆點(diǎn)降低。不平等尤其會導(dǎo)致“貧窮感”影響著社會道德風(fēng)尚和價值觀念走向。貧困不只會帶來“人有我無”的相對剝奪感，還會帶來被排斥感和無法融入社會的羞恥感。這些感受會消解社會共識。漠視利益公平，就是漠視社會公平，就會損害社會承認(rèn)。

“對承認(rèn)的需要，有時候是對承認(rèn)的要求，已經(jīng)成為當(dāng)今政治的一個熱門話題?！盵3]〔加〕查爾斯·泰勒：《承認(rèn)的政治》，董之林、陳燕谷譯，《文化與公共性》，〔北京〕三聯(lián)書店1998年版，第290頁。承認(rèn)是一種社會機(jī)制，社會的一體化過程就是基于社會成員的相互承認(rèn)而形成并深化的，人類社會共同體在承認(rèn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動中得以展開和發(fā)展。就此意義而言，所有社會形式都是承認(rèn)的秩序。要獲得承認(rèn)，首先必須喚醒對承認(rèn)的“自我意識”并且承認(rèn)他人，而作為“對于自己本身的知識”的“自我意識”，“這個普遍的獨(dú)立的本性，它所以存在只是由于被對方承認(rèn)”[4]〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，〔北京〕商務(wù)印書館1979年版，第138頁。。今天，我們懷著極大的熱忱探討社會治理正義，這不僅是社會治理現(xiàn)代化的時代任務(wù)使然，更是對和諧秩序和美好生活的熱切期待使然。我們相信，當(dāng)“每個人都開始注意別人，也愿意別人注意自己，于是公眾的重視具有了價值”[5]〔法〕盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，〔北京〕商務(wù)印書館1962年版，第118頁。。