張 桂 超

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872)

在儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)中，君民關(guān)系的處理關(guān)乎百姓的安樂、社會(huì)秩序的穩(wěn)定以及王道政治的實(shí)現(xiàn)，是官方關(guān)注的關(guān)鍵和核心問題。在這一問題的處理上，歷代思想家與政治家提出不同的治國(guó)根本指導(dǎo)思想和方針策略，為君王的合法、合理、合善的統(tǒng)治作論證，而最終都指向相同的價(jià)值旨?xì)w，即君民之和。歷史地看，先秦時(shí)期已有大量論述君民關(guān)系的材料，而理論的時(shí)宜性與優(yōu)越性須通過現(xiàn)實(shí)得以確證。從現(xiàn)實(shí)之維而言，董仲舒作為過渡性人物，其君民觀既繼承先秦“重民”的思想，體現(xiàn)出“民本”的傾向，同時(shí)又在這一問題上做出新的發(fā)展，強(qiáng)化了君王統(tǒng)治的神學(xué)與宗教色彩。本文擬探究董仲舒如何論述君民關(guān)系以及如何構(gòu)建在此基礎(chǔ)之上的王道政治。

一、“君”“民”之義解

君，通常指國(guó)家或天下之主，從“位”而言是有獨(dú)無(wú)偶的。君以“羣”為義，“羣”從字形上看，“君”居于“羊”的上位，猶如君是“羊群”中的“領(lǐng)頭羊”，因而在社會(huì)生活中，君是能群者。群是人的存在方式與生活樣式的規(guī)定，荀子認(rèn)為人與動(dòng)物的區(qū)分在于“人能群”，并指出：“能以使下謂之君，君者，善群也。”(《荀子·王制》)“君者何也？能群也?！?《君道》)君的職能在于“能使下”，也即“善群”“能群”。“善”與“能”代表一種治理能力，意味著君有能力并善于把民眾有序地聚集起來，進(jìn)行有效、有序的管理，達(dá)至和諧統(tǒng)一的狀態(tài)，即“群居合一之道”(《荀子·榮辱》)。董仲舒承續(xù)荀子“君”的思想，他指出：“君者，不失其群者也?！?《春秋繁露·滅國(guó)上》以下只注篇名)相較于“善”與“能”，“不失”似乎是其現(xiàn)實(shí)的確證，作為現(xiàn)實(shí)形態(tài)的“不失”在時(shí)間之維具有無(wú)限的意味?！安皇淙骸币馕吨跃秊楹诵模矣删冀K保持群的合一性，它隱含著君主的重要性。

不僅如此，董仲舒拓寬了“君”的含義，他從君號(hào)上進(jìn)行規(guī)定，認(rèn)為君號(hào)包含“元”“原”“權(quán)”“溫”“群”五點(diǎn)，即“元科、原科、權(quán)科、溫科、群科。合此五科以一言，謂之君?！?《深察名號(hào)》)也就是說，除了“群”，“元”“原”“權(quán)”與“溫”也是“君”的內(nèi)涵向度。蘇輿注“元”與“原”為“元是正本之義，原是不息之義”[1]283，元指向君主的自我修養(yǎng)與自我規(guī)范，以正本為核心要義；原是其效果，即做事有始終，指明君的行為施事；權(quán)與溫則是君之治理手段，前者是指權(quán)術(shù)，后者指向德行教化；群則是民眾的安定和諧。由此可見，董仲舒關(guān)于這五點(diǎn)的闡述揭示了“君”之全部?jī)?nèi)涵，它們構(gòu)成完整的價(jià)值意義鏈：君主以正本、修身(元)為基點(diǎn)，以權(quán)術(shù)(權(quán))、德行教化(溫)為手段，達(dá)致的效用是“原”與“群”。而“原”是就“事”而言，“群”則面向“人”，“事”與“人”交織成社會(huì)生活，尤其是政治生活。此五者，指明了君主在其中的地位、能力和自身與治國(guó)的規(guī)范要求。

“君”常常與“王”通用或連用，指稱同一對(duì)象。《滅國(guó)上》中載：“王者，民之所往”，即用人民或民心的歸往與歸順釋“王”，以民指向王，王就是應(yīng)然意義上的君王。同樣，董仲舒指出王號(hào)也有“皇”“方”“匡”“黃”“往”五點(diǎn)，即“皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五以一言，謂之王?！?《深察名號(hào)》)蘇輿認(rèn)為：“不擾匹夫匹婦，故為皇”，“黃承天德，最盛淳美?！盵1]282以不擾民為行為導(dǎo)向的皇，是君王對(duì)民眾仁心的外化，但主要指向君王德性行為的消極層面。其積極層面則是君王愛民、利民行為的主動(dòng)形態(tài)，使民歸順，它基于自身的約束與美德的外現(xiàn)，董仲舒以“匡”“方”“黃”指明這一點(diǎn)：匡和方是帝王自身行為的規(guī)范，黃指帝王的最高美德，且以“天德”作為其價(jià)值源頭與規(guī)定。最后以“往”表明民眾歸順的實(shí)際效用。也就是說，王即是帝王以仁心為根基，規(guī)訓(xùn)自身行為，達(dá)至“圣王”的境界，這樣才能匡正萬(wàn)民，德化百姓，恩澤四方，使天下歸心。正所謂 “王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運(yùn)周遍；德不能匡運(yùn)周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全于王?！?《深察名號(hào)》)“全于王”指明“君王”的治世理想，追求完善的王道政治。

由此觀之，“君”與“王”的內(nèi)涵在本質(zhì)上是一致的，即君王要以修身為根本，從而施仁于天下，德化萬(wàn)民，使萬(wàn)民歸心，最終實(shí)現(xiàn)王道政治。從道德要求上看，君與王應(yīng)屬于儒家最高的理想人格即“圣王”，也即董仲舒在對(duì)“君”與“王”的詮釋中蘊(yùn)含著道德評(píng)價(jià)，客觀上對(duì)君王提出規(guī)范要求，注重了其功效的發(fā)揮，即“能使萬(wàn)民往之，而得天下之群者，無(wú)敵于天下?！?《滅國(guó)上》)對(duì)于“君”與“王”的內(nèi)涵詮釋，董仲舒延續(xù)先前“內(nèi)圣外王”的意義路線，并以“君”“王”集約其核心要義。而從對(duì)君王的理想訴求中也可以看出，董仲舒在君民關(guān)系中比較注重“君”的主動(dòng)形態(tài)；換言之，君王要以自身為表率，而不是迫于外在的形勢(shì)壓力而被動(dòng)地去關(guān)照民眾。

民，作為政治概念，一般是指無(wú)權(quán)位的百姓或普通人，他們?cè)趪?guó)家中占主體部分，是國(guó)家形成與穩(wěn)固的基礎(chǔ)。先秦時(shí)期并未對(duì)“民”的含義作出一明確的規(guī)定，董仲舒則準(zhǔn)確地指出了“民”本然形態(tài)或現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，他說：“民者，暝也?！?《深察名號(hào)》)蘇輿注曰：“士者，民之秀者也。民亦具有士之材質(zhì)，但未及盡化于道，不能達(dá)事理，廑可使靜守法制，從上令而已?！盵1]279在此，指明了士與民并無(wú)本質(zhì)差別，民亦可通過后天教化得以化于道、達(dá)事理，只不過作為民之本然形態(tài)的“暝”是“昏昏然”“未明”之狀，有待于先覺者的后天教化。同時(shí)，董仲舒指出：“效天所為，為之起號(hào)，故謂之民?！?《深察名號(hào)》)“民”號(hào)表面是指根據(jù)“民”之實(shí)然形態(tài)，以“天”作為效法對(duì)象，為民起號(hào)，即由民之“實(shí)”決定民之“名”。但溯其根源，實(shí)則是天作為民之為民即實(shí)然形態(tài)的根源與依據(jù)，原因在于天有陰陽(yáng)之氣，即“人之誠(chéng)，有貪有仁。仁、貪之氣，兩在其身。身之名，取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪、仁之性?！?《深察名號(hào)》)董仲舒通過取象類比的方式賦予人性二重性，人本身有善惡兩種的潛質(zhì)，這是由天有陰陽(yáng)二氣決定的。以上所講的“王”之德性也根源于天，只不過民之善的潛質(zhì)是“暝而未覺”的昏暗狀態(tài)，若不進(jìn)行教化，則陷入“顛陷猖狂”惡的狀態(tài)，即“以暝者言，弗扶將，則顛陷猖狂，安能善？”(《深察名號(hào)》)若如此，以至善為目標(biāo)的王道政治則無(wú)法兌現(xiàn)，王道政治實(shí)現(xiàn)的根本在于對(duì)人性的改善。因而，天意就需立王化民，隱惡揚(yáng)善，使民成為政治統(tǒng)治系統(tǒng)下遵法向善的“公民”，即“天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也?！?《深察名號(hào)》)總之，“天”既是民之本性規(guī)定的依據(jù)，同時(shí)又為君王的存在奠定了合理性以及合法性的基礎(chǔ)，因而“天”成為王道政治的邏輯起點(diǎn)。而董仲舒在“民”的詮釋中 ，亦可呈現(xiàn)出濃厚的重民色彩。

二、君先民后關(guān)系論

若比較“君”“民”的內(nèi)涵分析，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，董仲舒“尊君”“貴君”意識(shí)很明顯，但同時(shí)又不缺乏對(duì)“民”的關(guān)照。因而也就有必要進(jìn)一步闡述董仲舒對(duì)君民關(guān)系的具體看法，以明晰其關(guān)切點(diǎn)。

董仲舒對(duì)君民關(guān)系的論述體現(xiàn)出明顯的“貴君”“尊君”傾向?！洞呵锓甭丁槿苏咛臁分兄v到：“君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之?！彼眯捏w的關(guān)系比喻君民關(guān)系，“必”意味著民聽從、順從于君的無(wú)條件性、必然性，強(qiáng)調(diào)了君王的絕對(duì)權(quán)威，是在君民一體關(guān)系中的絕對(duì)地位，而非君民對(duì)抗關(guān)系中的絕對(duì)服從。同樣地，在國(guó)家政治中，君是根本和主宰，即“身以心為本，國(guó)以君為主?！?《通國(guó)身》) “君人者，國(guó)之元，發(fā)言動(dòng)作，萬(wàn)物之樞機(jī)?！?《立元神》)“身心”之喻與“樞機(jī)”之喻都表明君王地位的顯要與關(guān)鍵，而過分單向度地強(qiáng)調(diào)君主的權(quán)力和地位，缺乏現(xiàn)實(shí)關(guān)注的向度，則易走向國(guó)家覆滅之路。董仲舒深諳歷史發(fā)展之道，以秦為前車之鑒，總結(jié)治國(guó)理政根本之道，提出的歷史認(rèn)知與現(xiàn)實(shí)主張是：圣王是天下責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，即“圣王之繼亂世也，掃除其跡而悉去之，復(fù)修教化而崇起之。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?圣王應(yīng)世而生，以救世與救民為主要職責(zé)；而為了防止重演歷史悲劇，董仲舒搬出“天”這一“狠角色”，他講道：“《春秋》之法：以人隨君，以君隨天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！?《玉杯》)“以君隨天”“屈君伸天”就是把君王牢牢地限制在“天”的制約下，這種制約是形而上層面繼續(xù)把控，具體表現(xiàn)為通過天的災(zāi)異祥瑞給君戴上精神的枷鎖，也即從客觀宇宙論角度對(duì)君權(quán)的監(jiān)控，其目的在于防止君權(quán)濫用或君主專斷獨(dú)權(quán)。因而，“尊君”“貴君”其實(shí)有兩層內(nèi)涵：從最低層次而言，只是意味著對(duì)“君位”的敬畏，即：君王如果是暴君，民眾自然也不會(huì)敬重，但君位的存在是有必要的，因?yàn)檫@是由民之自然形態(tài)與生活樣式?jīng)Q定的，是客觀形勢(shì)使然，而君的德行則具有主體性，由其自身行為決定。因而“天立君以為民”包含天設(shè)君位的層面，具有實(shí)然意蘊(yùn)，其應(yīng)然價(jià)值則體現(xiàn)于君王的德行，這體現(xiàn)于其最高層面。從最高層次而言，則是君王作為德行完備的存在，如此就使得君(德)與君位合一，君王的內(nèi)在尊貴性才得以體現(xiàn)，即“天立君以為民”的完滿形態(tài)。因而，“尊君”“貴君”的理想完備形態(tài)是君的德位一致。

既然董仲舒給極為尊貴的君王懸設(shè)“天”這一“全能”的角色，而要使君王真正地敬畏天、效法天，就必須使“天意”得以外化，能夠使君王得以切身地感受到，如此“民意”就是“天意”的現(xiàn)實(shí)化或具體化，也就突出了民眾的重要性，體現(xiàn)其“重民”的思想。具體而言，董仲舒講道：“其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之?！?《堯舜不擅移湯武不專殺》)民眾的安樂與否成為君王在位與否的標(biāo)準(zhǔn)與依據(jù)，也即給君王確立了道德規(guī)范要求與行為目標(biāo)指向，而天成為懸在君王頭頂?shù)摹斑_(dá)摩克利斯之劍”，成為君王在位與否的“裁決者”，就此天命與天意同樣成為民眾屈從君王的依據(jù)，即君王“命順”，則民“順命”；君王“命逆”，則民“逆命”，而天意又是民意或民利的體現(xiàn)，主要表現(xiàn)為利民之意與贍足之意，即天意“常在于利民”(《止雨》)，贍足之意即“生育養(yǎng)長(zhǎng)，成而更生，終而復(fù)始，其事所以利活民者無(wú)已。”(《諸侯》)天意無(wú)言，通過溫順、和諧、有生機(jī)的自然現(xiàn)象向君王傳達(dá)利民之意，雖不言但曉之以意，因而，作為效法天地的君王要通曉、遵循天意，其根本乃是利民，重視民眾，即“南面而君天下，必以兼利之。”(《諸侯》)君王居于其位則具有兼濟(jì)天下的責(zé)任，在其位則謀其政，尸位素餐必然引起天災(zāi)異象。

可見，在董仲舒的政治哲學(xué)中，形成了“民—君—天”一體的框架體系。在這一體系中，一方面彰顯了君王的尊貴的地位，猶如一體之心，換言之，“為人主者，居至德之位，操殺生之勢(shì)，以變化民。”(《威德所生》)另一方面，為防止君權(quán)過度膨脹，以“天”作為其行為規(guī)范的警示，也就要求君王關(guān)注民眾安樂與否，以民眾為重心，民意即天意，體現(xiàn)出“民本”的傾向。如此，在“民—君—天”的框架中形成了三者之間的相互作用、相互證成以及循環(huán)的關(guān)系，簡(jiǎn)而言之，君民關(guān)系實(shí)質(zhì)是以“天”為監(jiān)督下的君民和諧。以上是就天、君、民三者之間的關(guān)系而言的，在談?wù)摼耜P(guān)系必然扯進(jìn)天，而且君民兩者孰重孰輕似乎不容易辨析，也很難在《春秋繁露》的文本中找到區(qū)分的依據(jù)，導(dǎo)致學(xué)術(shù)界對(duì)董仲舒君民關(guān)系的看法各異，即體現(xiàn)君民關(guān)系的二重性特征。但通過以上的分析，除了從重要性去判斷君民關(guān)系，筆者認(rèn)為，若從優(yōu)先性而言，則無(wú)疑顯得更為清晰，而優(yōu)先性則是通過君與民的地位與作用得以呈現(xiàn)：在君民關(guān)系中，君王發(fā)揮著重要的作用，對(duì)民之教化及其王道的實(shí)現(xiàn)至關(guān)重要，要在王道政治的實(shí)現(xiàn)中以主動(dòng)的形態(tài)存在，如此相較于民，君的優(yōu)先性更為突出，因而董仲舒對(duì)君民關(guān)系的把握可以理解為“君先民后”，這可以說是其君民觀的鮮明特征與基本價(jià)值取向。

三、君民觀之下“天”的獨(dú)特意義

關(guān)于君民觀的討論從西周時(shí)期已有文獻(xiàn)記載，“君先民后”的價(jià)值取向很明顯在漢代之前的一些學(xué)派主張中也是一直存有的，并非董仲舒所獨(dú)有，但其君民關(guān)系論的真正價(jià)值主要以“民—君—天”的框架得以呈現(xiàn)，整個(gè)理論體系更為完善。由于“天”加入君民關(guān)系，并充分闡述“天”的權(quán)威與意義，使得君民關(guān)系更為穩(wěn)定，更具現(xiàn)實(shí)意義。而這樣的關(guān)系是董仲舒基于先秦時(shí)期儒家君民觀而認(rèn)識(shí)的結(jié)果，因而對(duì)其追本溯源可以更直觀地把握董仲舒的君民價(jià)值觀。

對(duì)于君民觀的理解，先秦時(shí)期以孔孟荀為代表?？鬃又鲝堊鹈?、愛民、重民，重點(diǎn)突出民的重要地位，即它作為君王治理與仁政實(shí)施的標(biāo)準(zhǔn)與依據(jù)。換言之，君王必須尊重民意與民眾，愛護(hù)并依賴民眾。例如《論語(yǔ)》中講：“民可使由之，不可使知之”(《泰伯》)， “務(wù)民之義”(《雍也》)，這都直接或間接地體現(xiàn)君王要尊重民意與民眾，把民眾放在顯要的位置，在此基礎(chǔ)上要求君王愛護(hù)與依賴民眾，如“其養(yǎng)民也惠，其使民也義”(《公冶長(zhǎng)》)，“自古皆有死，民無(wú)信不立”(《顏淵》)，“民之于仁也，甚于水火”(《衛(wèi)靈公》)?？梢?，孔子在君民關(guān)系處理中實(shí)質(zhì)是把民放在基礎(chǔ)與顯要的地位，君王的決策與治理行為都以民為基本立足點(diǎn)。孟子繼承并發(fā)展了孔子的觀點(diǎn)，對(duì)君民關(guān)系有了深層次的理解，并且簡(jiǎn)潔清晰地概括了君民關(guān)系，即“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。立足于天下社稷層面，孟子這種“貴民輕君”的觀念是把民心或民眾作為國(guó)家興衰存亡的關(guān)鍵，也就突出民眾在國(guó)家治理中的根本性和核心性的地位。從前期儒家君民關(guān)系史上講，“民”之重要性可謂達(dá)至極點(diǎn)?？酌系闹鲝埧梢哉f是典型的“民重君輕”“民先君后”的“民本”主張。但荀子在君民關(guān)系的處理上存在異議：“民本”抑或“君本”，甚至對(duì)“本”的解釋也是存在異議。但相較于孔孟，荀子則有新的發(fā)展與轉(zhuǎn)變：雖然整體上未脫離“民本”思路的論域，但有把君民關(guān)系重心轉(zhuǎn)向“君”的傾向。最受稱道的是其提到的“舟水之喻”，即“君者，舟也，庶人，水也；水則載舟，水則覆舟?！?《荀子·王制》)“水則載舟”“水則覆舟”表面是說荀子把“民”看作是國(guó)家治理的基礎(chǔ)與關(guān)鍵，但實(shí)則他把重點(diǎn)放在防止“水則覆舟”現(xiàn)象的發(fā)生，即“所提倡的種種措施雖然客觀上有利于改善人們的生活，但他主觀上為了君王的利益”[2]283。從主觀意圖與客觀效果的結(jié)構(gòu)分析論中可得，荀子論證的最終目的是為了君王統(tǒng)治的有效性與穩(wěn)固性，因此荀子在君民關(guān)系上主要的新發(fā)展則是開啟了向“重君”轉(zhuǎn)變的傾向。但對(duì)于君與民孰輕孰重的討論，則暗含且不能忽視一個(gè)前提，即放在“君—民”這樣的結(jié)構(gòu)關(guān)系下加以分析，它實(shí)即隱設(shè)了君王要治理民眾的基本要點(diǎn)，因而，關(guān)于君民關(guān)系的討論在筆者看來，無(wú)非是關(guān)于“民”關(guān)照程度不同，其根本的統(tǒng)治理念并未發(fā)生轉(zhuǎn)變，即等級(jí)化的社會(huì)治理是必然的。從這一方面而言，荀子君民觀實(shí)即集權(quán)化、權(quán)威化的表征。

由此，我們可以看出董仲舒承續(xù)了孔孟荀，即一方面要重民、愛民，體現(xiàn)“民本”的主張。另一方面在荀子的基礎(chǔ)上把君王的地位和重要意義更加鮮明化，把“貴君”“尊君”“君先民后”的觀點(diǎn)立足于他整個(gè)政治哲學(xué)，并在君民之外設(shè)立人格化的“天”。當(dāng)然，“天”之懸設(shè)也并非董仲舒所獨(dú)有，在早期《尚書·泰誓》中就有“天視自我民視，天聽自我民聽”的說法，以及后來《荀子·大略》曰：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也。”很明顯，董仲舒“天”之思想也是“法古”的，但他重點(diǎn)突出“天”的地位與意義：由“天”作為其形而上的根基，并貫通天與人之間的感應(yīng)；由“天”作為君王的監(jiān)督者，防止出現(xiàn)君權(quán)專斷獨(dú)裁，從而促使君王要注重德行修養(yǎng)以及關(guān)懷民眾。當(dāng)然，董仲舒此舉的目的在于激發(fā)君王內(nèi)心的敬畏情感，否則天之監(jiān)督就是一句空話。這就要求君王遵循天道，實(shí)行人道，從而實(shí)現(xiàn)人道和天道的統(tǒng)一，如此才更有利于秩序的穩(wěn)定性，有助于封建大一統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)。換言之，雖然董仲舒懸設(shè)了意志之“天”，把君、民歸攝于“天”之下，但主觀目的仍是為了君王政治的大一統(tǒng)，所以董仲舒的君民關(guān)系論是荀子觀點(diǎn)的進(jìn)一步完善，可以說是從理想到現(xiàn)實(shí)的深度回歸，在政制運(yùn)行的機(jī)制中實(shí)踐其理論構(gòu)想，因而使儒家思想更受官方的青睞。

總之，雖然孔孟荀董在君民關(guān)系上對(duì)待君、民的側(cè)重有所不同，但其價(jià)值理想都是君民之和，即實(shí)現(xiàn)君民之間的和諧以及穩(wěn)定有序的社會(huì)秩序，也即王道政治的實(shí)現(xiàn)。董仲舒在前人的基礎(chǔ)上，為君民之間的穩(wěn)定與和諧提供了宇宙論與神學(xué)主義的基礎(chǔ)，“天”或“道”成為君民關(guān)系處理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的源頭和依據(jù)。董仲舒貫通了天、人之間的感應(yīng)，強(qiáng)調(diào)了君主的絕對(duì)權(quán)威，同時(shí)又不忽視民的安樂，達(dá)到了君與民的深度結(jié)合。如果僅是君與民二者之間的關(guān)系，則往往處于此消彼長(zhǎng)的張力關(guān)系中，統(tǒng)治結(jié)構(gòu)有不穩(wěn)定性，也就不能有助于王道政治的實(shí)現(xiàn)。而董仲舒在君民之外，懸設(shè)了第三者“天”，并充分地強(qiáng)調(diào)天之監(jiān)督與懲罰職能，在君民之間做出平衡的處理，也即在理論上解決了君民之間的緊張關(guān)系，為君民之間的和諧穩(wěn)定奠定了基礎(chǔ)并提供有力的保障。因而，更符合封建大一統(tǒng)的需要，更具有現(xiàn)實(shí)性的特征，同時(shí)促使儒家思想與官方的結(jié)合，所以董仲舒的思想才會(huì)影響如此之深遠(yuǎn)。任劍濤認(rèn)為：“在儒家學(xué)理的建構(gòu)上，由于董仲舒綜合了諸家之長(zhǎng)，尤其是讓儒學(xué)立于‘天人之際，甚可畏也’(《天人三策》) 的神性基點(diǎn)上，并成功建構(gòu)起神—人與人—人相互雙重關(guān)聯(lián)的龐大思想體系，這一思想成就是先秦諸子的其他各家后繼者完全無(wú)法企及的。”[3]一言概之，董仲舒關(guān)于君民關(guān)系的全部?jī)?nèi)容和意義都體現(xiàn)在“屈民而伸君，屈君而伸天”這一命題之中。

四、君民之和的構(gòu)建

既已明晰君民關(guān)系，而君民之“和”又是其歸旨，關(guān)鍵是如何構(gòu)建“和”。從其君民觀可知，董仲舒延續(xù)了先秦儒家德治主義的傳統(tǒng)，并有明顯的人治主義色彩。所謂“人治”，并不是不依賴于刑法，而是強(qiáng)調(diào)君主的重要性，尤其是其德行。也就是說，君主要作為“圣王”而存在，要實(shí)行仁政，以仁治天下，從而達(dá)到儒家“內(nèi)圣外王”的理想境界。因而，在君民關(guān)系的建構(gòu)中，董仲舒就特別注重君主功能的發(fā)揮，但已不是按照原始儒學(xué)“修—齊—治—平”的治理路徑，因?yàn)樗恰敖ㄖ谘墏惱砗驮献迨最I(lǐng)的嚴(yán)格的個(gè)體道德表率上”[4]139，而董仲舒則“把政治倫理統(tǒng)治建筑在自然宇宙秩序的比附上：政治的治亂興衰不再僅僅依靠于作為首領(lǐng)的‘圣人’，而且更依靠于遵循客觀的‘天道’”[4]139。即君主統(tǒng)治的價(jià)值根源是天道，君民關(guān)系的處理要?dú)w攝于天道下，即君王要遵循天道、合于天道，這種治理模式我們可以稱之為“以神治為基點(diǎn)，以人治為核心”的“共治”，貫通“人治”與“神治”的核心點(diǎn)在于君王的德行，它也決定了國(guó)家治理的基本方式與進(jìn)路。

君民關(guān)系處理的立足點(diǎn)是君王的自身修養(yǎng)，依據(jù)則是客觀的“天道”。就君王自修層面而言，董仲舒指出君王主要從“五事”即貌、言、視、聽、思進(jìn)行自我規(guī)范，即“王者貌曰恭，恭者，敬也；言曰從，從者，可從；視曰明，知賢不肖、分明黑白也；聽曰聰，聰者，能聞事而審其意也；思曰容，容者，言無(wú)不容”。(《五行五事》)這五事關(guān)涉君王的治理態(tài)度與能力，與國(guó)家是否穩(wěn)固、政治是否清明密切關(guān)聯(lián)，而這五事又是與“天”貫通的，即“受命于天”，君王所修即為治民 ，這五事與天相感應(yīng)，與五行相對(duì)照，目的即敦促君王的自我修養(yǎng)。而如果君王做得不夠好，就會(huì)引起自然災(zāi)變異象。董仲舒以神學(xué)為立論根基，給君王的自身修養(yǎng)提供第三者的監(jiān)督，目的在于要求君王效法天道，加強(qiáng)自我修養(yǎng)，充分發(fā)揮表率作用。而君王的自我修養(yǎng)最為重要的則是德行修養(yǎng)，德行是民眾歸附君王的根本和關(guān)鍵，正所謂：“是故為人君者，固守其德，以附其民。”(《保位權(quán)》)君王要以德為根基，使德位一致，以民為指向，關(guān)懷民眾，達(dá)至君民之“和”。

以民為指向，是君王以德行加于民的具體呈現(xiàn)，也是其以民為本思想的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用，這就要求君王遵循天道，從而實(shí)行仁道，即“王者承天意以從事，故任德教而不任刑?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?天意既作為君王行為的價(jià)值根源，又作為其價(jià)值規(guī)范，而君王行為情感基調(diào)是“愛”，愛作為仁的核心，是仁之為仁的本質(zhì)，即“不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也?！?《仁義法》)愛是君王施仁政的核心，既是一種情感，又是一種行為?！皭勖瘛敝橐跃跏┲诿竦男袨榈靡源_證，從正面講主要體現(xiàn)在知民、利民和化民三個(gè)層面，在知、利、化中蘊(yùn)含著君王對(duì)民眾的愛，由此便形成德善的民風(fēng)與君民同樂的境界。知民使君與民之間的情理得以貫通，指君王了解民眾的性情，能夠加以引導(dǎo)與規(guī)范，董仲舒講道：“故知其氣矣，然后能食其志也；知其聲矣，而后能扶其精也；知其行矣，而后能遂其形也。知其物矣，然后能別其情也。”(《正貫》)“志”“精”“形”“情”構(gòu)成完備的“純粹之人”，分別以“氣”“聲”“形”“物”得以外化，知民就是這四個(gè)方面的順引。董仲舒以極為細(xì)致極其精深的理論詮釋彰明知民的要法，可以說知民是愛民的基礎(chǔ)和路徑，只有在知民的基礎(chǔ)上才能順從民眾的好惡，與民達(dá)成貫通一氣，即“親近來遠(yuǎn)，同民所欲”(《十指》)。民如果“無(wú)所好”“無(wú)所惡”，則君王“無(wú)以權(quán)”“無(wú)以畏”，反之，作為民眾，正是“有所好”“有所惡”，需要加以引導(dǎo)與規(guī)范，它才使得君王得以存在，是君王存在的前提和必要條件，也即民之好惡為君王存在或國(guó)家存在確立自然根基。

君王在知民的基礎(chǔ)上便知道如何利民與化民。所謂利民，指的是君王要處理好各階層利益分配的關(guān)系，能滿足民眾的物質(zhì)利益需求并不與其爭(zhēng)奪，因而“明圣者象天所為為制度，使諸有大奉祿，亦不得兼小利、與民爭(zhēng)利業(yè)，乃天理也?！?《度制》)君王利民行為是一種利益均衡的模式，其主觀目的是君王為了統(tǒng)治的穩(wěn)固，客觀目的是天理、天意決定的，是社會(huì)治理運(yùn)轉(zhuǎn)的自然規(guī)律，因而利民也成為君民重民、愛民的核心?；窦磳?duì)民眾的教化，是重民、愛民的歸旨，也是利民的保障。化民是根據(jù)民之本性或自然形態(tài)而言的，或曰具有可教化的潛質(zhì)，而化民主要是以德化民與制度規(guī)范。以德化民即是“德加萬(wàn)民”，注重的是道德的教育、規(guī)范與感化，使民眾先天存有的善質(zhì)得以彰顯，正所謂“民修德而美好”(《王道》)是也。制度規(guī)范主要指禮樂法度的范導(dǎo)、教化作用，對(duì)民之好惡加以規(guī)誡。民之好惡是民之自然沖動(dòng)，主要表現(xiàn)為勸賞畏罰，不是“中庸”的形態(tài)，因而需要制度加以規(guī)范。董仲舒指出制度的合法性與有效性源于天，天又是合民意、合民心的，即“制為應(yīng)天改之，樂為應(yīng)人作之，彼之所受命者，必民之所同樂也?！?《楚莊王》)因而，制度應(yīng)源于(集合)民意，又對(duì)民(個(gè)體)加以規(guī)訓(xùn)，是對(duì)群己關(guān)系的協(xié)調(diào)。董仲舒對(duì)于化民堅(jiān)持“德主刑輔”的原則，是與儒家思想一脈相承的。而化民最終的結(jié)果是“民情至樸”的美好境地，即德善的民風(fēng)或民俗，實(shí)現(xiàn)君民同樂，它也是君王治理的歸旨，正所謂“為政之要，辨風(fēng)正俗，最其上也”(《風(fēng)俗通義·原序》)是也。辨風(fēng)正俗是為政首要和根本任務(wù)，最終導(dǎo)向美善的社會(huì)環(huán)境與君民同樂的價(jià)值旨趣，因而，辨風(fēng)正俗即可得民心。德善的民風(fēng)、民俗是“和”之客觀環(huán)境使然，君民同樂則是“和”之核心意蘊(yùn)。如此，董仲舒的愛民、重民體現(xiàn)為“知、利、化、得”四重維度?？偨Y(jié)而言，即君王“上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，君王修此三者，則“大本舉”，“天下平”。

我們發(fā)現(xiàn)，董仲舒在君民關(guān)系的處理上，核心的概念是德與天。德與天并無(wú)沖突，天是德的價(jià)值根源與應(yīng)然要求。從德之維度而言，無(wú)論是君民的自我修養(yǎng)，還是君對(duì)民的教化治理，都離不開德。道德本位是儒家思想的鮮明特點(diǎn)和基本精神，從這一角度講，董仲舒延續(xù)了儒家政治治理模式，堅(jiān)持了德治主義的傳統(tǒng)。德雖然貫穿君民關(guān)系處理的全過程，但最終是以實(shí)現(xiàn)君民同樂、上下合一、穩(wěn)定有序的和諧秩序?yàn)槟康?，即“和”，因而也就是董仲舒所說的“德莫大于和” (《循天之道》)。在其思想體系中，和“作為自然與社會(huì)存在的理想狀態(tài)的本體性和根本性，并將其與人文性、實(shí)踐性的‘德’相聯(lián)系，認(rèn)為‘和’也是一種大德，德生于和，從而鼓勵(lì)人們的道德修養(yǎng)和社會(huì)善治都要以追求‘和’作為目標(biāo)”[5]。換言之，以德治國(guó)終極目的是實(shí)現(xiàn)大德之“和”，“和”是歸旨，而要實(shí)現(xiàn)“和”也必然用德進(jìn)行教化，德是“和”的進(jìn)路與必要手段。從天之維度而言，“天”作為董仲舒理論不可或缺甚至是關(guān)鍵點(diǎn)，被賦予多重內(nèi)涵，是“德性”與“德行”的價(jià)值根源，同時(shí)也凸顯“天”之神學(xué)與宗教色彩，并且君民之“和”的實(shí)質(zhì)也是人道與天道的合一，因此“天—德—和” 成為董仲舒政治哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)和理論范式。