王 曉 升

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系， 武漢 430074)

在馬克思主義哲學(xué)原理教材中，本體論和認(rèn)識論是分離開來的。在教材中，一般都是先講本體論，即討論物質(zhì)第一性的問題，然后講辯證法，最后講認(rèn)識論。本體論、辯證法和認(rèn)識論是割裂開來的。然而正是在這種割裂中，本體論、認(rèn)識論和辯證法都存在著嚴(yán)重的缺陷。在20世紀(jì)80年代，學(xué)者們就已經(jīng)深入說明了這里所存在的缺陷，并試圖克服這種缺陷。但是人們所進(jìn)行的各種努力并沒有使人滿意。而阿多諾卻把這三者結(jié)合在一起，提出了一個(gè)全新的唯物辯證法。這個(gè)思想值得我們重視。

一、在主客體關(guān)系中確認(rèn)物質(zhì)第一性

在馬克思主義哲學(xué)原理的教科書中，人們脫離認(rèn)識論來討論物質(zhì)在本體論上的優(yōu)先性。為了確證這種物質(zhì)在本體論上的優(yōu)先性，人們吸收了自然科學(xué)的各種資料來論證這種優(yōu)先性，但是卻沒有從哲學(xué)上特別是從認(rèn)識論上來證明這種優(yōu)先性。于是，本體論意義上的哲學(xué)問題變成了一種實(shí)證科學(xué)上的問題。作為哲學(xué)核心的本體論被自然科學(xué)的資料所取代，哲學(xué)教科書變成了取消哲學(xué)的教科書。因此，從哲學(xué)上來確證物質(zhì)在本體論上的優(yōu)先性就成為哲學(xué)研究中的一個(gè)核心問題。

阿多諾在《否定辯證法》中所進(jìn)行的最有意義的工作之一就是把本體論和認(rèn)識論結(jié)合在一起來證明物質(zhì)在本體論上的優(yōu)先性。在學(xué)術(shù)界，許多人會對這個(gè)思路提出質(zhì)疑，其質(zhì)疑的核心之一就是在認(rèn)識論中，主體和客體永遠(yuǎn)都是相關(guān)的，即使從認(rèn)識論上承認(rèn)客體的優(yōu)先性，承認(rèn)認(rèn)識是主體對客體的反映，也不能證明物質(zhì)第一性。這是因?yàn)?，在認(rèn)識中，物質(zhì)和精神永遠(yuǎn)都處于不可分割的聯(lián)系中。這恰恰是唯心主義的一種表現(xiàn)形式。那么我們究竟能不能在認(rèn)識論的框架中超越這種形式的唯心論呢？阿多諾進(jìn)行了這樣的嘗試。

在認(rèn)識事物的時(shí)候，我們通過概念來把握事物。按照阿多諾的觀點(diǎn)，概念中一定有不包括在概念中的東西，概念一定會指稱非概念。[1]這個(gè)非概念的東西在一定程度上就可以被理解為具體的質(zhì)料性的東西(物質(zhì))。這就是說，在我們用概念來思考物質(zhì)世界的時(shí)候，雖然物質(zhì)世界和思維者處于不可分離的相關(guān)性中，但是世界上還是有東西超出了概念之外，沒有被包含在概念之中。我們可以說，它是概念向往的東西，是概念“指稱”的東西。這個(gè)指稱不是概念所意味的東西意義上的指稱，而是概念所不能意味的東西意義上的指稱。阿多諾指出：“概括在一般概念之下的那些東西的統(tǒng)一體根本不同于被概念所規(guī)定了的特殊東西?！盵2]175這就是說，概念同時(shí)指兩種東西：一是指概括在概念中的統(tǒng)一體，一是概念所涉及的特殊東西。概念指統(tǒng)一體，也指統(tǒng)一體中的特殊東西。因此，當(dāng)我們用概念的時(shí)候，我們既指稱這個(gè)概念的統(tǒng)一體，也指稱不能被概括在概念中但是卻與概念有關(guān)的特殊東西。概念意向性地指向它，但是并沒有把握它。它是超出概念的，是概念之外的存在。正是這些東西顯示了物質(zhì)第一性。阿多諾用“某物的不可消解性”[2]141來說明這一點(diǎn)。

在阿多諾看來，不僅概念要涉及概念之外的東西，而且純粹邏輯形式也離不開物質(zhì)的東西。人們常常認(rèn)為，形式邏輯是思維的純粹形式，是不包含內(nèi)容的。阿多諾從根本上否定了這一點(diǎn)。他說：“關(guān)于思維的純粹形式的設(shè)定，是一種幻想。”[2]139按照阿多諾的看法，任何思維都是對某種東西的思維，如果思維沒有對象，那么思維就不可能發(fā)生。即使在邏輯中人們進(jìn)行純形式的思維，這也是有對象、有內(nèi)容的。阿多諾說：“沒有事態(tài)，形式邏輯也不能得到思考。形式邏輯不能清洗掉其元邏輯的剩余?！盵2]139這就是說，即使一個(gè)人進(jìn)行純邏輯的、形式的思考，這其中一定包含了事態(tài)，包含了某物。在這里，人們會說，這種所謂的“某物”，就如黑格爾邏輯學(xué)中所設(shè)定的純存在，也可以被理解為無。而在阿多諾看來，純存在與無雖然是一樣的，但是它們字面上的差別也告訴我們，存在不是無，其中有某物。這個(gè)存在是指某種非概念的東西。[2]23這個(gè)某物即使被理解為純粹的“存在”，那也是不可消解的事態(tài)。

在這里，人們會說，這個(gè)說法并沒有證明物質(zhì)第一性，它不過證明了物質(zhì)和意識的相關(guān)性。如果阿多諾所說的“某物”就是純存在，那么這并沒有超出黑格爾，那當(dāng)然是一種唯心論。而阿多諾所說的某物卻絕不是黑格爾的那個(gè)純存在，而是某物，是任何思維都必須預(yù)先設(shè)定的某物。他說：“沒有思考對象的思考是與其自身的概念相矛盾的。被思考對象預(yù)先意指著存在者，這個(gè)存在者是絕對的思維所首先設(shè)定的：后來的東西直接就是在先的?！盵2]139在思考的時(shí)候，我們一定有思考的對象，這個(gè)思考的對象是后來的，是我們思考的時(shí)候才成為我們的對象。但是我們的思考就已經(jīng)把被思考的對象的優(yōu)先性確立起來了?！昂髞淼臇|西直接就是在先的”就是要表明，我們在認(rèn)識對象的時(shí)候，我們其實(shí)首先就確立了對象的在先性。這是思考的前提。這就是說，雖然在認(rèn)識活動中主體和客體總是相關(guān)的，但是這種相關(guān)性首先確立了物質(zhì)的先在性。物質(zhì)的先在性是在認(rèn)識中確立的。簡單地說，我們在認(rèn)識的時(shí)候，我們不是認(rèn)識主體之中的東西，而是與主體相關(guān)卻又在主體之外的東西。

從前，我們在認(rèn)識論中一直強(qiáng)調(diào)主客體相關(guān)律。[3]但是，我們卻忽視了主客體不相關(guān)的情況，即客體超出了主體的情況。如果客體不能超出主體，那么客體就不是客體。當(dāng)我們把一個(gè)對象作為認(rèn)識客體的時(shí)候，這個(gè)對象中許多物理的東西被精神化，成為一種精神性的東西。于是這些精神性的東西就被融入主體之中，與主體不可分割地聯(lián)系在一起，成為主體的一部分。既然我們把主體和客體對立起來，那么這就意味著客體之中有某種客觀的東西，這種客觀的東西是不能被精神化的，不能與主體完全同一在一起的東西。嚴(yán)格說來，只有這種不能精神化的東西才叫客體。為此，阿多諾強(qiáng)調(diào)：“客體的概念用肯定的方式表達(dá)了非同一東西?！盵2]193由于這種東西是與主體非同一的，是不能被納入主體之中的，所以它才叫客體。但是，主體和客體的概念總是表示主體和客體的相關(guān)性，只有與主體相關(guān)聯(lián)的東西才叫客體?！澳敲催@也就意味著，它只是從一種主觀分析的視角把客體中客觀的東西，即其中不能被精神化的東西，稱為客體，而在這里，主體的優(yōu)先性似乎是不可置疑的?！盵2]193這就是說，主體和客體概念會迷惑我們，因?yàn)橹黧w從主觀分析的角度來看待客體，把不能被主體精神化的東西稱為客體?？腕w是在精神優(yōu)先中被確立起來的，而不是在客體優(yōu)先中被確立起來的。正是由于主體和客體概念的這種迷惑作用，人們看不到客體的優(yōu)先性。

在主體和客體這對相互關(guān)聯(lián)的范疇中，主體獲得了優(yōu)先性的假象。在這里，主體有一個(gè)自負(fù)的要求，就是把一切客體都納入主體之中，使主體成為一個(gè)“總體”。其實(shí)，這兩者之間存在著一種不平等關(guān)系。阿多諾說：“主體進(jìn)入客體的方式不同于客體進(jìn)入主體的方式。”[2]184阿多諾正是從這種差別中看到了客體的優(yōu)先地位，并通過這種優(yōu)先地位來確立唯物主義的基本立場。阿多諾主要從三個(gè)方面來進(jìn)行論證。

第一，客體只能被主體所思考，這就是我們前面所說的，一切客體都是被主體所思考的客體。但是，客體卻一定是與主體對立的，并保持自身的東西。但是主體卻不能與主體自身對立，保持自己的獨(dú)立性。并且“主體根據(jù)其自身的結(jié)構(gòu)就已經(jīng)是客體了”[2]184。在20世紀(jì)80年代討論主體性的時(shí)候，我們就強(qiáng)調(diào)，主體是人們通過外部實(shí)踐而逐步內(nèi)化形成的，是客觀活動“積淀”的結(jié)果。這就意味著，主體是在客觀活動中被改造后才成為主體的。一個(gè)剛出生的兒童是沒有主體性的，因而不是主體。這表明只有成為客體之后，主體才成為主體?？腕w是獨(dú)立的，而主體從一開始就是客體。從這個(gè)角度來說，客體當(dāng)然高于主體。

第二，“客體即使作為觀念也不能被認(rèn)為它不在主體中存在，但是主體卻可以被認(rèn)為它不在客體中存在?！盵2]184一切客體都是在主體中存在的，如果不在主體中存在，那么客體就不能叫客體了。在這里，人們會說，這不是表明主體優(yōu)先了，沒有主體，哪有客體呢？但是，正如我們前面所指出的那樣，雖然客體都是在主體中存在的，但是真正被稱為客體的東西是不能被精神化的東西，是與主體對立的東西。只有當(dāng)人們從主體角度來看，客體才是從屬的。為此，阿多諾強(qiáng)調(diào)，主體不在客體中存在。既然主體可以不在客體中存在，那么這就意味著，不是所有的客體都能被主體化，也就是說，客體一定包含了超出主體的東西。

第三，主體指望成為客體，這被包含在主體性的含義之中，而客體指望成為主體卻不包含在客觀性的含義之中。我們前面已經(jīng)說過，所謂主體性就是主體被改造，主體指望成為客體，只有主體成為客體，主體才成為主體，才獲得主體性。而客體也希望成為主體，被主體所改造，被主體所認(rèn)識，但是客觀性卻意味著沒有被主體所吞并的東西。在這里，阿多諾所理解的客觀性，不是我們一般在認(rèn)識論意義上所理解的客觀性，而是指超出知識意義上的，不能被主體所吞并東西的客觀性。超出主體性的部分才被稱為客觀性。從這里可以看出，雖然主體和客體始終是相關(guān)的，并且在這種相關(guān)性中，我們始終可以看到主體的優(yōu)先地位。但這只是一種表象，如果我們深入探索主客體之間的不對稱關(guān)系，那么我們就可以發(fā)現(xiàn)，客體才是優(yōu)先的。

阿多諾就是要通過客體的優(yōu)先性來確立一種唯物辯證法。他說：“客體的優(yōu)先性意味著，被中介的東西自身在質(zhì)上被不斷細(xì)分，這并不超越辯證法，而是辯證法中的一個(gè)要素，并在辯證法中得到表達(dá)?！盵2]185在這里，阿多諾其實(shí)表達(dá)了兩個(gè)東西：第一，客體優(yōu)先性意味著質(zhì)上的不斷細(xì)分。在認(rèn)識中主體不斷地把握事物的質(zhì)，但是總是有一些質(zhì)超出了主體認(rèn)識的范圍。盡管客體都是被主體所中介的，但是它會在質(zhì)上不斷細(xì)分，不斷把超出主體的質(zhì)凸顯出來。第二，客體優(yōu)先性是與辯證法聯(lián)系在一起的。只是通過主體和客體的辯證法，客體的優(yōu)先性才凸顯出來。從這個(gè)角度來說，當(dāng)我們想強(qiáng)調(diào)客體的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)第一性的時(shí)候，我們必須采取一種辯證法的態(tài)度。阿多諾說：“辯證法在過渡到客體優(yōu)先的時(shí)候就變成唯物論?！盵2]193我們不能把物質(zhì)第一性當(dāng)作直接給定的東西。

既然物質(zhì)第一性，或者客體優(yōu)先性是在主體和客體的辯證法中凸顯出來的，那么我們就不需要借助于第一哲學(xué)，不需要按照過去本體論的思路去確證物質(zhì)第一性。如果按照傳統(tǒng)的本體論思路來論證物質(zhì)第一性，那么其結(jié)果如何呢？我們知道，無論是物質(zhì)第一性還是精神第一性，它們都有一個(gè)前提，就是把物質(zhì)和精神區(qū)分開來。人們把其中一個(gè)看作次于另一個(gè)的東西。阿多諾強(qiáng)調(diào)：“凡是宣揚(yáng)絕對第一學(xué)說總是會討論某種次于它的東西，某種絕對異于它的東西，把它們作為絕對第一的邏輯關(guān)聯(lián)物。第一哲學(xué)與二元論走到了一起?！盵2]142在阿多諾看來，如果一個(gè)東西被確立為絕對第一，那么這個(gè)東西就無法被規(guī)定。無論是精神第一性，還是物質(zhì)第一性都無法被規(guī)定。阿多諾說：“絕對的第一和它的對立面一樣，都仍然是沒有被規(guī)定的。”“對對立面的任何一極的規(guī)定都是其對立面的一個(gè)要素，并且這種規(guī)定會瓦解這種僵化的二元對立的結(jié)構(gòu)?！盵2]143如果要規(guī)定其中的一個(gè)方面，那么就必須借助于另一個(gè)方面。于是，這種二元對立就瓦解了。當(dāng)物質(zhì)和精神的二元對立被瓦解之后，我們只能從精神和物質(zhì)的關(guān)系中，從主體和客體的關(guān)系中揭示物質(zhì)第一性。這就是說，“只有通過主體的反思，才能獲得客體的優(yōu)先性。”[2]186脫離認(rèn)識論，脫離主體和客體之間的關(guān)系來確立物質(zhì)第一性或者精神第一性都會失敗。

二、辯證法應(yīng)該是否定的辯證法

從前面的論述中，我們看到，第一哲學(xué)是不可能的。既然第一哲學(xué)是不可能的，那么建立在第一哲學(xué)基礎(chǔ)上的辯證法也是不可能的。而我們的馬克思主義哲學(xué)原理的教科書大多是在第一哲學(xué)基礎(chǔ)上來討論辯證法的。這個(gè)部分專門討論唯物辯證法，討論世界的普遍聯(lián)系、永恒發(fā)展、幾個(gè)規(guī)律、幾對范疇，等等。實(shí)際上，這就是脫離了認(rèn)識論來討論辯證法。正因?yàn)槿绱?，這種辯證法才有可能變成“變戲法”。而辯證法必須與認(rèn)識論結(jié)合在一起。阿多諾說“一切辯證法都是在主體和客體的兩極之中發(fā)生”[2]176，在主客體之間所發(fā)生的辯證法是一種追求真理的方法。離開了對于真理的追求，那么辯證法必然會變成詭辯。判別辯證法與詭辯法的標(biāo)準(zhǔn)是：它是不是有助于達(dá)到真理。

主客體之間所發(fā)生的辯證法是為了達(dá)到對客體的準(zhǔn)確把握。由于客體是未被精神化的東西，是精神所沒有掌握而又要努力掌握的東西，于是，主體在把握客體的時(shí)候就一定會出錯(cuò)。這就是說，當(dāng)主體運(yùn)用自己所掌握的概念來把握客體的時(shí)候，客體一定超出了概念所指稱的范圍。在這種情況下，概念一定要指稱非概念。當(dāng)概念指稱非概念的時(shí)候，當(dāng)概念指稱概念所不能指稱的東西的時(shí)候，概念就陷入一種矛盾之中。因此概念必定是矛盾的，是自我否定的。從這個(gè)角度來說，辯證法是否定的辯證法。“這樣一種辯證法是否定的。這種觀念是用黑格爾那里的差異來命名的”[2]145。

阿多諾的否定辯證法就是在這樣一種思維邏輯中確立起來的。阿多諾指出，主體和客體“這兩個(gè)概念是派生出來的反思范疇，某種不可調(diào)和東西的表達(dá)式。它們不是肯定的東西，不是基本的事態(tài)，而是完全否定的，是非同一性的表達(dá)。”[2]176這就是說，主體和客體都不是給定的，而是被建構(gòu)起來的。正如我們前面指出的那樣，一個(gè)人并非天生就是主體，一個(gè)人只有在抗拒自身的非主體性的時(shí)候，它才成為主體。當(dāng)一個(gè)人被確立為主體的時(shí)候，他恰恰不是主體。因?yàn)?，他是被動地被確立起來的，因此，他不是主體。相反，如果一個(gè)人抗拒自己被確立為主體，反對自身被確立的主體性，這個(gè)人才是主體。同樣，一個(gè)客體如果僅僅是思維建構(gòu)起來的客體，那么這仍然不是客體。任何一種思維，只要它在思考，它就有思考的對象。這就是說，思維過程必然會產(chǎn)生一個(gè)思維和思維對象的對立。但是，這個(gè)與思維對立起來的思維對象并不因此一定就是客體。從這個(gè)角度來說，只有超出客體的東西才是客體。因此，主體和客體都不是肯定的東西，不是給定的東西，而是否定的東西。主體和客體都不是一種給定的事態(tài)。概括起來說，否定主體的主體才是主體，否定客體的客體才是客體。從這個(gè)角度來說，主體和客體都是否定性的形式出現(xiàn)的。一切被給定的主體和客體都不是真正意義上的主體和客體。

從前面的分析中我們可以看到，主體和客體盡管是相互差別的，但是又是密切聯(lián)系在一起的，它們不是最終二分的。我們不能簡單地把主體和客體完全割裂開來。如果我們一定要堅(jiān)持主體和客體的概念，那么我們可以說，主體之中有客體，客體之中有主體。阿多諾說：“它們既不是最終二分的，也不是有某種最終的統(tǒng)一隱藏在它們背后。它們借助于這樣一個(gè)機(jī)制既相互建構(gòu)也相互分離?！盵2]176我們前面說過，主體是把客體內(nèi)化之后才成為主體的，而這種內(nèi)化同時(shí)也把主體變成非主體。所以主體只有不斷反對主體才成為主體。同樣，客體是通過主體的建構(gòu)才成為客體，但是如果客體完全是主體建構(gòu)起來的客體，那么客體就不是真正的客體，只有抗拒主體建構(gòu)的東西，與主體的建構(gòu)對立起來的東西才是客體。從這個(gè)角度來說，主體和客體既相互建構(gòu)又相互分離。這也是阿多諾所說的辯證法的基本建構(gòu)。

在阿多諾看來，如果辯證法背離了這個(gè)基本建構(gòu)，那么主體和客體之間的關(guān)系就走向了非辯證法。在這里，阿多諾以康德和黑格爾為例來說明主體和客體之間的非辯證結(jié)構(gòu)。在阿多諾看來，黑格爾哲學(xué)就包含了一種非辯證的結(jié)構(gòu)。他說：“如果主體和客體的二元論被作為原則確立起來，那么這個(gè)原則將會是總體性的、一元的。絕對的二元性就是統(tǒng)一性。黑格爾利用了這一點(diǎn)，其目的就是要把主體和客體對立的兩極吸收到思維之中?！盵2]176如果主體和客體完全對立起來，那么這就有一個(gè)完全不同于主體的客體。如果這個(gè)東西完全處于思維之外，那么這個(gè)東西就不是客體。因此，這個(gè)客體一定處于思維之中。那么在這個(gè)思維之中被作為思維對象的就是客體。然而正如我們前面所指出的那樣，任何一種思維，只要它思維，它就有對象。但是這個(gè)思維對象可能就是思維自己，思維思考自己。這是思維自己所確立的東西。我們前面說過，只有那個(gè)既在思維中被建構(gòu)又超出這種建構(gòu)的才是客體。于是這里只有一種可能，這個(gè)與主體完全對立的客體是完全被思維建構(gòu)的，如果客體是完全被建構(gòu)的，那么它就是思維的產(chǎn)物，思維自己給自己確立了一個(gè)對象。黑格爾就是把主體和客體的兩極都納入主體之中。因此，阿多諾說：“按照他(黑格爾)的觀點(diǎn)，主體和客體的辯證法作為一種存在結(jié)構(gòu)變成了主體。作為一種抽象，這兩者都是思維的結(jié)果?！盵2]176如果兩者都是思維的結(jié)果，那么主體和客體之間的二分又被消除了。當(dāng)黑格爾把主體和客體絕對對立起來的時(shí)候，這種對立是主體自己建構(gòu)起來的，這兩者其實(shí)是一個(gè)東西。從這個(gè)角度來說，把主客體絕對對立起來必定會走向觀念論，最終走向同一性哲學(xué)。在這種同一性中是沒有辯證法的。

與這種主體和客體辯證法不同的還有一種思想，就是在主體和客體之外有一個(gè)第三者。這兩個(gè)分離的東西借助于第三者而被拼湊在一起。這是康德的做法。阿多諾說：“康德的建議是，將第三者作為無形的東西從肯定的、有限的認(rèn)識中抽離出來，并借助于這個(gè)永遠(yuǎn)達(dá)不到的東西來激勵(lì)認(rèn)識做出不懈的努力”[2]177。這就是康德的自在之物。按照康德的看法，主體可以認(rèn)識客體，但是這還不夠，在客體背后還有一個(gè)自在之物，這個(gè)自在之物永遠(yuǎn)都無法被認(rèn)識。阿多諾認(rèn)為，康德的這個(gè)想法是有積極意義的，這就是主體和客體的對立被保留下來了。但是，客體被康德看作是異己的、被控制的東西，是主體可以加以占有的東西。在阿多諾看來，雖然主體和客體的分離被保留下來了，但是，“這種分離是主觀的，是事先安排的結(jié)果?！盵2]177康德把這兩者對立起來，其目的就是要凸顯思維的作用，即把分離開來的東西結(jié)合起來的能力。這就是說，康德事先把這兩者分開，然而再證明思想具有把自己和對象結(jié)合起來的能力。在阿多諾看來，康德的這種做法也不是辯證法。因?yàn)?，康德在這里凸顯了意識的綜合能力，但是卻掩蓋了主體的分析能力。只有通過分析，或者我們前面所說的細(xì)分，客體的質(zhì)的要素才凸顯出來。當(dāng)然，這不是說，康德哲學(xué)中不包含分析的要素，而是說，康德在強(qiáng)調(diào)認(rèn)識主體的綜合能力的時(shí)候，忽視了分析這個(gè)方面。[2]177

由此可見，對于阿多諾來說，辯證法一定是主體和客體之間關(guān)系中的辯證法。超出了主體和客體范圍之外，沒有辯證法可言。而主體和客體的結(jié)構(gòu)也可能出現(xiàn)非辯證結(jié)構(gòu)?？档潞秃诟駹柗謩e對應(yīng)了兩極：或者把主體和客體對立起來，或者把主體和客體結(jié)合在思維之中。康德強(qiáng)調(diào)了主體和客體的對立，在客體之外始終有一個(gè)第三者即自在之物。在他那里，主體只有綜合的功能，從而形成關(guān)于客體的知識，但是主體的分析能力被忽視了。而黑格爾只是在思維中把主體和客體區(qū)分開來。因此對他來說，主體最終可以和客體達(dá)到絕對統(tǒng)一。辯證法不需要像康德那樣在主客體之外設(shè)定一個(gè)第三者，不需要設(shè)定自在的物質(zhì)世界。人們以為，不設(shè)定這個(gè)自在的物質(zhì)世界，好像辯證法就不能是唯物論的。其實(shí)，設(shè)定自在的物質(zhì)世界，恰恰是一種先驗(yàn)唯心論。同樣，辯證法也不能以觀念論的形式出現(xiàn)，它最終否定了主客體之間的差別。辯證法的“唯一可能的路徑就是對單個(gè)要素進(jìn)行確定的否定，通過這種否定，主體和客體既絕對對立，又恰恰因此而相互同一。實(shí)際上，主體不完全是主體，客體不完全是客體”[2]177。在這里，阿多諾吸收了黑格爾關(guān)于“確定的否定”的思想。這就是要對單個(gè)的要素進(jìn)行確定的否定。這就是要對認(rèn)識中所發(fā)生的具體情況進(jìn)行確定的否定。

三、主觀辯證法與客觀辯證法的新理解

如果辯證法是在主客體之間發(fā)生，那么主客體之間發(fā)生了什么事情可以被看作是辯證的呢？阿多諾是從主觀辯證法和客觀辯證法兩個(gè)維度來說明主客體之間所發(fā)生的辯證法。

一方面從客體來看，辯證法是為了更好地把握客體。而要把握客體就要尊重客體。阿多諾說：“從某個(gè)方面來看，辯證邏輯比它所批判的實(shí)證主義還更具有實(shí)證性：作為思維，它尊重要被思考的對象，甚至在這個(gè)對象不遵循思維規(guī)則的地方也是如此。”[2]144在這里，阿多諾特別地把辯證法與實(shí)證主義加以比較。我們知道，實(shí)證主義也尊重事實(shí)，但是它直觀地面對事實(shí)，簡單地接受事物自身所呈現(xiàn)的樣子。而辯證法不同，它也尊重事實(shí)，但是它與實(shí)證主義不同，它不是簡單地接受事物所直接呈現(xiàn)的樣子，而且要把握對象、客體之所以成為這樣的客觀條件。就自然現(xiàn)象的認(rèn)識來說，我們用每一個(gè)概念來把握對象，但是，對象總是有概念所不能概括的特征。這些特征是超出概念的范圍之外。從這個(gè)角度來說，對象在這里不遵循思維規(guī)則了。當(dāng)對象不遵循思維規(guī)則的時(shí)候，我們也要尊重對象，分析對象中那些不遵循思維規(guī)則的東西。這才是真正地尊重對象。

從主體方面來看，辯證法既要遵循思維規(guī)律又要對抗思維規(guī)律。阿多諾說：“辯證邏輯是思維規(guī)律的切線。思維不滿足于它自身的合規(guī)則性，它有能力在不犧牲自己的條件下以對抗自身的方式來思考。如果辯證法的定義是可能的，那么這或許就是一個(gè)值得推薦的定義。”[2]144辯證法是思維規(guī)律的切線，這個(gè)比喻的說法非常確切地表達(dá)了辯證思維的特點(diǎn)。辯證法也是按照思維規(guī)律的軌道走的，但是它為了尊重對象會偏離了原來的軌道。為此，辯證法就是思維在不犧牲自己的條件下以對抗自身的方式來思考。這就是說，辯證法還是按照思維規(guī)律來思考的，但是，它又是在反抗思維規(guī)律。它之所以要反抗思維規(guī)律，是因?yàn)檫@種思維規(guī)律無法準(zhǔn)確地對待自己所面對的對象。

在這里，我們把主觀辯證法和客觀辯證法區(qū)分開來了。但是，阿多諾卻反對這種做法。阿多諾指出：“事實(shí)上，辯證法不單純是方法，也不是樸素的知性所理解的那種現(xiàn)實(shí)。它不是方法，這是因?yàn)椴豢烧{(diào)和的事物——它恰恰缺乏那替代思想的同一性——是矛盾的，并且阻止任何一種一致性的解釋。這種事物盡管不是思想的有組織的驅(qū)動力，但卻是辯證法的推動力。它不是單純的現(xiàn)實(shí)，這是因?yàn)槊苁欠此嫉姆懂?，是把事物和概念加以對抗的思維。辯證法作為一個(gè)過程意味著，為了事物中曾被經(jīng)驗(yàn)到的東西而思維，既把這種東西當(dāng)作矛盾又在矛盾中抗拒這種東西?！盵2]148在這里，阿多諾再次顯示了它的否定辯證法的特點(diǎn)：辯證法不是方法，也不是事實(shí)。他在這里不說辯證法是什么，給辯證法一個(gè)肯定性的定義。阿多諾反對進(jìn)行這樣的定義。一般來說，阿多諾是不會給出肯定性的定義的。對他來說，一切給定的東西都會走向自己的反面。如果我們給辯證法提出了一個(gè)定義，那么這恰恰規(guī)定了辯證的思維方法，給辯證法規(guī)定了思維規(guī)則，而這又是反辯證法的。因此，他給辯證法提供了兩個(gè)否定的說明。辯證法不是方法。這就是說，辯證法不是一種思維規(guī)則，而是一種客觀現(xiàn)象，它表明，事物自身是不可調(diào)解的，是矛盾的。這就是我們通常所說的客觀辯證法。如果這樣的話，那么辯證法就是一種事實(shí)了。阿多諾又否定了這一點(diǎn)，辯證法也不是事實(shí)。因?yàn)?，?dāng)我們說事物是矛盾的時(shí)候，我們是用一個(gè)范疇來說明事物的，而矛盾是我們頭腦中的反思范疇。它表明，當(dāng)我們用概念來把握事物的時(shí)候，事物的特性與我們用來概括事物的概念是不一致的，是沖突的。從這個(gè)角度來說，矛盾不是一種客觀事實(shí)，而是我們思考事實(shí)的時(shí)候所發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象。從這個(gè)角度來說，作為反思范疇的矛盾是一種主觀辯證法。

其實(shí)，阿多諾會反對主觀辯證法和客觀辯證法的說法的。因?yàn)橐坏┌堰@兩者割裂開來，那么辯證法就被否定了。因?yàn)檗q證法是在主體和客體的相互作用中發(fā)生的。主觀辯證法和客觀辯證法其實(shí)是一個(gè)辯證法。只是我們思考問題的角度不同而已。當(dāng)我們從概念的角度來考察的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)我們的概念是不夠的，是無法概括被概括的事物的。這是思維自身的反思過程。當(dāng)我們從客體的角度來考察的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)客體有許多東西不能嚴(yán)格概括在概念中，于是我們說客體是矛盾的。

正因?yàn)槿绱?，阿多諾在解釋客觀矛盾的時(shí)候指出：“客觀矛盾性不僅僅是指存在者在判斷之外所留下來的所有東西，而且是指被判斷者本身中的某東西。因?yàn)榕袛嗫偸且馕吨慌袛嗟拇嬖谡呔哂谐隽伺袛嘀兴哪欠N特殊性的東西，否則的話，按照判斷自身的意圖，判斷就是多余的。而判斷恰恰沒有滿足這樣一個(gè)意圖?！盵2]155阿多諾的這句話特別值得重視。一般來說，當(dāng)我們做出一個(gè)判斷的時(shí)候，我們的判斷與判斷范圍之外的東西是矛盾的。比如，當(dāng)我們說，“張三是人”的時(shí)候，張三的那些非人的特性，比如一般生物特性存在于我們的判斷的范圍之外。醫(yī)生對待病人的時(shí)候，雖然也把病人當(dāng)作人，但是更注重病人的生物特性。從這個(gè)角度來說，張三是人，又不是人。這是一種客觀的矛盾。但是，阿多諾強(qiáng)調(diào)，客觀的矛盾不僅僅是指這種意義上的矛盾，而且是指被判斷者之中的東西。這就是說，“張三是人”這個(gè)判斷的內(nèi)部具有矛盾。這就好像我們?nèi)粘Ｉ钪姓f“張三是一個(gè)漢子”，他不僅僅意味著張三是個(gè)男人，而且意味著他有一種卓越的男人特征。因此，當(dāng)我們說“張三是人”的時(shí)候，我們意味著張三具有人的卓越特性。這就是說，判斷之中必定具有超出判斷的東西。更一般地說，“張三是人”不是把張三和人等同起來?；蛘哒f，我們說這句話的目的不是要表明張三和人是等同的，這不是我們的意圖。在這里恰恰是不等同的東西被等同起來。對于阿多諾來說，判斷就應(yīng)該滿足這樣一個(gè)意圖，即表達(dá)這里的不等同，但是判斷卻用等同來表達(dá)不等同。因此判斷沒有能夠滿足這樣的意圖。

四、主體優(yōu)先性批判

阿多諾從非同一性的角度討論主客體關(guān)系，討論辯證法，他強(qiáng)調(diào)客體的優(yōu)先性。與客體優(yōu)先性相對照的就是主體的優(yōu)先性。他所要致力批判的是主體的優(yōu)先性。如果孤立地強(qiáng)調(diào)主客體之間的相互獨(dú)立而又相互建構(gòu)，那么人們很容易從這里得出主體優(yōu)先性的思想。主體優(yōu)先性強(qiáng)調(diào)，一切都是在精神的掌握之中，沒有任何東西可以超出精神的范圍?？墒?，世界上的東西都是非常特殊的，并且都是相互聯(lián)系的，相互中介的。而任何一種概念都是一種分割(區(qū)分)，都是一種概括，因此特殊的東西和聯(lián)系的東西都不能被概念所概括。海德格爾把一切不能被概括在概念中的東西納入“存在”之中。它用存在來直接說出不能說的東西。雖然他的思想也有客觀主義的傾向，但是卻走向了實(shí)證主義。他是實(shí)證主義的繼承人。[2]86而這種實(shí)證主義的企圖是失敗的。它沒有用辯證法來對待不能說的這些東西。主體優(yōu)先性的思想看到了這里所存在的問題，而是用另外的方式來對待這個(gè)問題。

主體優(yōu)先性把一切特殊的東西都納入主體之中。它用特殊性來代替特殊，用總體性來代替世界的普遍的被中介狀況。在阿多諾看來，這實(shí)際上沒有超出同一性邏輯，把特殊東西都概括在特殊性這個(gè)概念之中。本來，當(dāng)我們用概念來把握特殊的時(shí)候，我們不能完全把握特殊。概念在認(rèn)識事物的時(shí)候是不準(zhǔn)確的。但是,“這種不準(zhǔn)確性卻以變戲法的方式增強(qiáng)了精神的優(yōu)勢。它超越了特殊并且清洗掉那抗拒概念的東西。特殊性這種一般概念無權(quán)凌駕于特殊東西之上，它只是抽象地意指特殊東西”[2]175。既然概念認(rèn)識事物的時(shí)候是不準(zhǔn)確的，那么我們本來應(yīng)該是揚(yáng)棄概念，用概念來超越概念。但是，主體優(yōu)先性的思想?yún)s把概念當(dāng)作優(yōu)先的東西，它不是揚(yáng)棄概念，而是清除抗拒概念的東西，清除特殊的東西，把特殊性這個(gè)概念凌駕于特殊東西之上?；蛘哒f，特殊東西被納入特殊性之中。

其實(shí)阿多諾并不滿足于從現(xiàn)象上來描述主體的優(yōu)先性，而是要深刻發(fā)掘主體優(yōu)先性產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)。而這個(gè)社會基礎(chǔ)就是人的自我持存。阿多諾說：“主體優(yōu)先性從精神上把達(dá)爾文的生存斗爭持久化?！盵2]181這就是說，人為了自己的生存就必須征服自然。而征服自然的時(shí)候，人就發(fā)現(xiàn)，自己優(yōu)越于自然的地方就在于人有精神。在這里，主體是優(yōu)先的。而主體優(yōu)先性就是要從精神上把生存斗爭的原則永恒化。

現(xiàn)代社會的分工還進(jìn)一步強(qiáng)化了主體優(yōu)先性。阿多諾說：“由于腦力勞動和體力勞動在精神統(tǒng)治的招牌下，在證明精神的優(yōu)越性的招牌下分離開來了，這種被分裂的精神從此之后就不得不昧著良心夸大其辭地為統(tǒng)治要求辯護(hù)，它從這樣的命題中派生出統(tǒng)治要求：精神是第一性的和起源的。因此，假如精神不想崩潰的話，它竭盡全力忘記這種要求從何而來?！盵2]179毫無疑問，精神在人類文明發(fā)展中表現(xiàn)出巨大的作用。只是由于這種精神，人才脫離了動物界，才獲得了自己的持久生存。腦力勞動和體力勞動的分工進(jìn)一步強(qiáng)化了精神的統(tǒng)治地位?？墒蔷駷槭裁磿@得第一性呢？人為了生存，為了征服自然，就要借助于精神的力量。然而，“為人類的目的征服自然是一種純粹的自然聯(lián)系。因此，支配自然的理性及其原則的首要性是一種幻象”[2]181。這就是說，人類為了生存而征服自然，這種征服自然的活動首先是純粹的自然活動，是人作為自然存在物對于外部自然的征服。精神就是在這兩種自然的相互作用中產(chǎn)生的。這是精神力量的來源。其實(shí)精神知道自己的這種來源，它知道自己不是第一性的。它害怕失去自己的首要地位，于是他要極力忘記自己的這種來源。阿多諾說：“精神感到他的穩(wěn)固統(tǒng)治根本不是精神的統(tǒng)治，而是在它所支配的肉體力量中才獲得其最終的理性(ultima ratio)。”[2]179精神必須借助肉體才能發(fā)揮作用。精神不敢告訴人們這一點(diǎn)，而是努力把自己和肉體分離開來。這種分離在笛卡爾的二元論中達(dá)到了頂點(diǎn)。純粹的精神自我徹底排斥一切肉體的東西，并借此確立了精神的絕對統(tǒng)治地位。精神越是害怕失去這種統(tǒng)治地位，就越要掩蓋真相，忘記自己的來源。

按照阿多諾啟蒙辯證法的思路，精神越是把自己獨(dú)立起來，提升起來，就越是顯示精神的無能為力。這是為什么呢？精神是在征服自然中提升自己的力量的，也是在征服自然中精神才體會到自己的首要地位?？墒?，征服自然所運(yùn)用的是一種分類和控制的原則，是合理性的原則。為了征服自然，精神就要努力把這種控制自然的合理性原則作為自己的內(nèi)容。而當(dāng)精神把這種合理性原則內(nèi)化的時(shí)候，精神就失去了創(chuàng)造性。而精神的這種創(chuàng)造性恰恰是與肉體的沖動聯(lián)系在一起的，是與物質(zhì)的力量聯(lián)系在一起的。可是在精神把合理化原則內(nèi)化的時(shí)候，精神與肉體的力量對立了起來。在近代哲學(xué)中，當(dāng)主體性原則被確立起來的時(shí)候，這個(gè)主體越來越變成純粹的邏輯主體和先驗(yàn)主體。在康德哲學(xué)中的主體就是這樣的邏輯主體和先驗(yàn)主體。這種邏輯主體和先驗(yàn)主體實(shí)際上就是把合理化原則絕對化。在阿多諾看來，這種主體的先驗(yàn)性和絕對性實(shí)際上是主體無力的一種表現(xiàn)，是主體自我喪失的一種表現(xiàn)。在這里，邏輯主體意義上的人就像機(jī)器一樣。這種先驗(yàn)主體失去了肉體的力量并對抗肉體的力量。結(jié)果這種主體就必然會軟弱無力。阿多諾說：“主體竭力地自我拔高，這是他對自己無能為力的經(jīng)驗(yàn)的一種反應(yīng)。這種無能為力阻止了它去自我反思，絕對的意識就是無意識?！盵2]181其實(shí)，康德的道德哲學(xué)中的矛盾已經(jīng)顯示了這一點(diǎn)。一方面，道德主體是崇高的主體，它擺脫了一切肉體的限制；另一方面，人是自然環(huán)境的一部分。

在這里，阿多諾表達(dá)了一個(gè)非常重要而又非常深刻的思想。人要征服自然，就必須模仿自然。比如，自然科學(xué)中的實(shí)驗(yàn)就是模仿自然的一種方法。當(dāng)人模仿自然的時(shí)候，它就把自然界的那種規(guī)律性的東西內(nèi)化到人本身之中。人把按照自然界規(guī)律的行動看作是自然而然的行動。當(dāng)人按照自然界的規(guī)則行動的時(shí)候，人就像木偶了，人失去了自己的人的特征。人就成為征服自然的機(jī)器。生存斗爭的需要束縛了人，人變成了機(jī)器。從這個(gè)意義上說，人在肉體上變成了機(jī)器。但是人對自己變成了機(jī)器卻極端不滿，他又強(qiáng)調(diào)自己的精神力量，對于他來說，這種脫離了肉體的精神力量似乎特別巨大。觀念論就是強(qiáng)調(diào)這種精神力量。而在阿多諾看來，這種所謂的精神力量就像野獸看到自己的獵物而怒吼一樣。[2]33這種所謂的巨大的精神力量不過是為了協(xié)助人們征服自然，而且特別具有野性。阿多諾挖苦說：“這就像三角恐龍或者犀牛這類動物總是拖著保護(hù)它們的盔甲，又試圖甩開這些伴隨著它們成長的禁錮，在人類學(xué)上這至少也是如此。犀牛陷于它的‘生存’機(jī)制的牢籠之中，這可以被用來解釋為什么它特別野性。這同樣也可以用來解釋為什么聰明的人類的那種盡管不被承認(rèn)卻因此而更加可怕的野蠻?！盵2]182人類陷入了生存斗爭的努力之中，被生存斗爭所束縛。為了滿足這種生存斗爭的需要，人的精神也特別具有“野性”。精神第一性不過是這種野性的表現(xiàn)，是為了生存斗爭而發(fā)出的“怒吼”。這種怒吼不過是為了壯膽而已。這種為了生存斗爭而給自己壯膽的精神就是第一性。因此，對于阿多諾來說，觀念論所強(qiáng)調(diào)的精神第一性就是脫離肉體的精神，強(qiáng)調(diào)自己無所不能的精神。這不過是為了征服自然而壯膽而已。

阿多諾在這里揭示了一種非常殘酷的現(xiàn)實(shí)狀況，一方面是作為肉體的主體的軟弱無力，一方面是精神的吹噓自己的力量無窮。主體之所以軟弱無力是因?yàn)橹黧w要模仿自然。為了征服自然，主體不得不模仿自然，而模仿自然恰恰是要讓人失去人的特性。用阿多諾的話來說，“主體原則所模仿的是它的否定?！盵2]181正如我們在前面所指出的那樣，主體其實(shí)不是主體，是在改造自然中被改造了的對象，是改造自然規(guī)律內(nèi)化了的結(jié)果。因此，“并不像觀念論者數(shù)百年來所教導(dǎo)的那樣，客體是主體；然而毫無疑問的是，主體是客體”[2]181。主體并不是真正的主體。由于主體越來越軟弱無力，人們才需要鼓吹精神上的無窮力量。從這個(gè)角度來說：“主體在現(xiàn)實(shí)中的無力是對主體在精神上的無窮力量的回響。”[2]181

對于阿多諾來說，主體根本沒有什么優(yōu)先性，它是客體，是改造自然中被改造的客體。而精神第一性恰恰表明，精神是受到人改造自然的目的束縛的，不過是人為了控制自然的物質(zhì)活動的一部分。觀念論所強(qiáng)調(diào)的精神第一性，不過是為了替軟弱的自我壯膽而已。阿多諾指出：“關(guān)于精神和肉體誰優(yōu)先的辯論是用前辯證法的方法進(jìn)行的。它吃力地背負(fù)著第一性問題前行”[2]202。只有放棄了辯證法，堅(jiān)持傳統(tǒng)的第一哲學(xué)的思維方式，人們才會討論精神和肉體誰是第一性的問題。其實(shí)，“精神和肉體都是它們各自經(jīng)驗(yàn)的抽象，它們之間的差別是設(shè)定起來的東西?！盵2]20那么人們?yōu)槭裁匆M(jìn)行這樣的抽象和設(shè)定呢？這是因?yàn)榫襁_(dá)到了一種“自我意識”，它為了表示自己的同一性性才拒絕肉體。其實(shí)，“一切精神都是被調(diào)節(jié)了的肉體沖動”[2]202。

五、啟示

基于阿多諾從主客體關(guān)系的角度對唯物論的重構(gòu)中，我們可以得到如下幾個(gè)方面的啟示。

第一，如果我們要堅(jiān)持唯物論，那么我們就不能再按照傳統(tǒng)的第一哲學(xué)的思路來確立唯物論，而是要從認(rèn)識論的角度來確立唯物論。物質(zhì)第一性是在人的認(rèn)識中被確立起來的。而人在認(rèn)識中確立物質(zhì)第一性，確立客體優(yōu)先性的時(shí)候，必須充分認(rèn)識主體和客體的辯證關(guān)系。只有通過這種辯證法分析，人們才能發(fā)現(xiàn)客體優(yōu)先性。如果人們拘泥于表面現(xiàn)象，拘泥于主體和客體的字面意思，那么人們很容易得出主體優(yōu)先性的看法。從這里我們可以看到，一方面，主體優(yōu)先性和客體優(yōu)先性都是在主客體關(guān)系的分析中得到的。而只有真正地貫徹辯證法，客體優(yōu)先性才能確立，唯物論才能得到確證。另一方面，本體論、認(rèn)識論和辯證法在這里是結(jié)合在一起的。我們不能用認(rèn)識論否定本體論，否定客體和主體何者優(yōu)先的問題。但是，我們也不能脫離認(rèn)識論和辯證法來討論本體論。馬克思主義哲學(xué)原理所存在的一個(gè)重要缺陷就是脫離了認(rèn)識論和辯證法來討論物質(zhì)第一性。

第二，把物質(zhì)和精神對立起來，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)第一性，其實(shí)并不能真正堅(jiān)持唯物論，反而導(dǎo)致觀念論。從前面的分析中，我們可以看到，如果把物質(zhì)和精神絕對對立起來，那么物質(zhì)或者變成了自在之物，是在精神之外的東西，是永遠(yuǎn)無法認(rèn)識的東西，而認(rèn)識到的永遠(yuǎn)都是現(xiàn)象。這走向了康德的先驗(yàn)唯心論的道路?；蛘呷藗冊谝庾R中把主體和客體對立起來，這種對立是意識自己確立自己的對象，而又消解這個(gè)對象。這是黑格爾式的觀念論。因此，把物質(zhì)和精神對立起來并不能真正地確立物質(zhì)第一性，只有在主客體關(guān)系的框架中，物質(zhì)第一性，客體的優(yōu)先性才是可能的。

第三，機(jī)械反映論不僅不能真正堅(jiān)持唯物主義的反映論，反而走向觀念論。這種反映論的缺陷是把主體和客體對立起來，忽視了主客體之間的相互建構(gòu)，忽視了主體的作用。結(jié)果，它無法真正地把握事物的本質(zhì)，而走向一種主觀隨意性。

因此，只有在主客體關(guān)系中通過對客體的首要性的確認(rèn)才能真正地堅(jiān)持唯物主義。堅(jiān)持唯物主義不是要否定主體作用，不是要否定觀念的作用，恰恰要強(qiáng)調(diào)觀念的作用。只有借助于觀念的作用，我們才能達(dá)到客觀的認(rèn)識。今天，我們在深化馬克思主義哲學(xué)的研究中，可以借鑒阿多諾的否定辯證法并深化唯物辯證法的基本思想。