姚季冬

(邵陽(yáng)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 湖南 邵陽(yáng) 422000)

北宋承殘?zhí)莆宕?，禮樂(lè)崩壞，秩序紊亂，重建禮樂(lè)秩序成為北宋儒者的使命。一個(gè)完整的禮樂(lè)秩序包含中央與地方兩個(gè)層面，然而北宋初期君臣著力點(diǎn)多在中央，地方禮樂(lè)不興，如蔡襄說(shuō)：“宋興五十余年……朝廷禮文，罔不修舉。……然四方之俗未聞?dòng)啥Y樂(lè)，專用法。”[1]卷二十二，507上有鑒于此，北宋中期的儒者們開(kāi)始著力于地方禮樂(lè)秩序的建立，并形成了一定的規(guī)模。在這一時(shí)代浪潮中，作為理學(xué)奠基者之一的程頤主動(dòng)參與進(jìn)來(lái)，提出了自己的宗法思想。學(xué)界對(duì)程頤宗法思想的具體內(nèi)容和社會(huì)功能都進(jìn)行了一定的研究，但在研究方式上，或是將程頤宗法思想置于理學(xué)宗法思想研究中考察，或是將其作為宗族制度、家族制度研究的一部分展開(kāi)，或?qū)⑵渲糜诶韺W(xué)、儒學(xué)脈絡(luò)中討論。對(duì)二程宗法思想進(jìn)行獨(dú)立研究的成果不多，有進(jìn)一步研究的空間(1)在程頤宗法思想研究上，大體有兩種進(jìn)路：一是將其與中國(guó)古代宗族制度聯(lián)系起來(lái)考慮，比較注重社會(huì)功能等外在內(nèi)容。如邱漢生的《宋明理學(xué)與宗法思想》(《歷史研究》，1979年第1期，第62-73頁(yè))即認(rèn)為程頤將宗法提高到天理高度，這是前代所無(wú)的，有力地維護(hù)了封建統(tǒng)治。朱瑞熙的《宋代社會(huì)研究》(汝南：中州書(shū)畫(huà)社，1983年)、徐楊杰的《中國(guó)家族制度史》(北京：人民出版社，1992年)、馮爾康的《中國(guó)宗族社會(huì)》(上海：上海人民出版社，2009年)等從不同的角度進(jìn)一步發(fā)展了這一論點(diǎn)，認(rèn)為除了維護(hù)封建統(tǒng)治之外，保護(hù)地主階級(jí)的世代榮華富貴也是理學(xué)宗法思想的重要內(nèi)容。國(guó)外學(xué)者不太使用“封建統(tǒng)治”之類的詞匯，因而其基本結(jié)論稍有不同，如日本學(xué)者井上徹的《中國(guó)的宗族與國(guó)家禮制：從宗法主義角度所作的分析》(錢(qián)杭譯，上海：上海書(shū)店出版社，2008年)則圍繞科舉官僚制展開(kāi)討論，認(rèn)為官僚身份世襲化是理學(xué)家主張宗法的目的。無(wú)論傾向如何，學(xué)者們?cè)诶韺W(xué)“宗法思想是服務(wù)于親族結(jié)合的觀念”這一點(diǎn)上取得了基本共識(shí)。另一種進(jìn)路是從禮學(xué)的角度展開(kāi)研究，比較注重程頤宗法思想的內(nèi)涵。在具體研究中，有將其置于理學(xué)、儒學(xué)脈絡(luò)中研究的，如吳飛的《祭及高祖：宋代理學(xué)家論大夫士廟數(shù)》(《中國(guó)哲學(xué)史》，2012年第4期，第28-38頁(yè))，林鵠的《宗法、喪服與廟制：儒家早期經(jīng)典與宋儒的宗族理論》(《社會(huì)》，2015年第1期，第49-73頁(yè))。有單獨(dú)研究二程禮學(xué)的，如王啟發(fā)的《程顥、程頤的禮學(xué)思想述論》(陳義初主編，《二程與宋學(xué)：首屆宋學(xué)暨程顥程頤國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第119-154頁(yè))、殷慧的《二程禮教思想的形成與沖突》(陳義初主編，《二程與宋學(xué)：首屆宋學(xué)暨程顥程頤國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第194-204頁(yè))等。上述兩類研究構(gòu)成了二程宗法思想研究的主要內(nèi)容，對(duì)本文有重要意義。除上述禮學(xué)進(jìn)路的研究外，對(duì)二程宗法思想進(jìn)行獨(dú)立研究的成果中，潘富恩、徐余慶在《程顥程頤理學(xué)思想研究》(上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1988年，第361-377頁(yè))中的研究較有代表性。潘、徐兩位將二程的“齊家之道”歸納為四點(diǎn)：以法度齊家，嚴(yán)長(zhǎng)幼尊卑之義、男女之別；樹(shù)立家長(zhǎng)的絕對(duì)權(quán)威；治家必須從嚴(yán)；家長(zhǎng)要言行身教。并對(duì)程頤復(fù)宗子制的思想做了梳理。二位先生主要是依據(jù)相關(guān)資料梳理二程的治家思想，但尚未對(duì)二程宗法思想的內(nèi)核進(jìn)行進(jìn)一步挖掘。。對(duì)程頤宗法思想做治理層面的考察不僅有助于我們理解程頤學(xué)術(shù)的落腳點(diǎn)和歸宿，而且有助于我們理解理學(xué)治理層面的含義。

本文將首先從地方禮樂(lè)秩序重建的角度對(duì)北宋地方治理思想做一概覽，以確定程頤地方治理思想的歷史語(yǔ)境；其次會(huì)對(duì)程頤宗法思想的主要特點(diǎn)進(jìn)行分析，以確定程頤宗族治理思想的主要內(nèi)容；最后會(huì)討論程頤宗族治理與天下治理的關(guān)系，指出程頤實(shí)質(zhì)上將宗族治理定位為朝廷治理必要的補(bǔ)充。

一、北宋中期地方治理思想概覽

在正式討論程頤宗族治理思想之前有必要對(duì)其背景做一個(gè)簡(jiǎn)單介紹，以明確討論的背景和語(yǔ)境。綜合考察，北宋中期對(duì)地方禮樂(lè)秩序重建的思考與實(shí)踐大體有三類：第一類是由政府來(lái)主持地方禮樂(lè)秩序的建設(shè)，其基本思路是將地方禮樂(lè)秩序視為政治秩序的一個(gè)組成部分，強(qiáng)調(diào)以政治的手段來(lái)建設(shè)社會(huì)秩序，在穩(wěn)定的社會(huì)秩序基礎(chǔ)上，再追求禮樂(lè)秩序的建設(shè)。但正如趙秀玲指出的，在北宋的鄉(xiāng)里制度的實(shí)行過(guò)程中，負(fù)責(zé)具體基層工作的里正、耆長(zhǎng)等職權(quán)和地位日益萎縮，在地方上能起到的作用越來(lái)越小，基層治理也就愈發(fā)混亂。雖然有一些地方官提倡禮樂(lè)教化，但實(shí)際上禮樂(lè)秩序的建設(shè)根本無(wú)從談起[2]25-32。北宋政府試圖通過(guò)政治手段來(lái)建立地方禮樂(lè)秩序的效果并不好，歐陽(yáng)修形象地描述為：“今盜賊一年多如一年，一伙強(qiáng)于一伙，天下禍患，豈不可憂？”[3]1159有鑒于此，王安石提出將保甲法作為地方政治、社會(huì)秩序建設(shè)的手段，但這離禮樂(lè)秩序愈行愈遠(yuǎn)了。

成長(zhǎng)于“文治”環(huán)境中的慶歷儒者試圖通過(guò)宗族治理來(lái)建立基層禮樂(lè)秩序，從而在地方上實(shí)現(xiàn)禮樂(lè)秩序的重建，是為第二類。其中提倡力度最大、影響最大者為范仲淹的義莊建設(shè)、歐陽(yáng)修和蘇洵的族譜建設(shè)。范仲淹于皇祐元年(1049)出于“敬宗收族”的動(dòng)機(jī)購(gòu)買義田、創(chuàng)設(shè)義莊，并訂立十三條義莊規(guī)矩作為保障。治平元年(1064)應(yīng)范純?nèi)实恼?qǐng)求，范氏義莊得到朝廷的承認(rèn)，其規(guī)矩有法律作為保障。范氏后人的努力使得范氏義莊不斷發(fā)展，成為宗族治理的典范。范氏義莊的社會(huì)功能是“通過(guò)義莊的濟(jì)貧措施，來(lái)達(dá)到儒家安定社會(huì)的理想”[4]192，即通過(guò)宗族治理來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理。大約與范氏義莊同時(shí)，皇祐至和年間(1049—1056)歐陽(yáng)修和蘇洵先后進(jìn)行了修族譜的活動(dòng)，并希望能將此行為推行天下。歐陽(yáng)修、蘇洵倡導(dǎo)族譜是希望達(dá)到“尊尊親親”的目的。實(shí)踐中，族譜和義莊互為補(bǔ)充，二者的結(jié)合成為宗族治理的典范(2)請(qǐng)參看王善軍：《宋代譜牒的興盛及其時(shí)代特征》(《中州學(xué)刊》，1992年第3期，第124-128頁(yè))。義莊與族譜這兩種方法之間存在著共同性，可以說(shuō)義莊是宗族的物質(zhì)基礎(chǔ)，族譜是宗族的精神內(nèi)核。范仲淹在《續(xù)家譜序》中說(shuō)：“皇祐中來(lái)守錢(qián)塘，遂過(guò)姑蘇，與親族會(huì)。追思祖宗既失前譜未獲，復(fù)懼后來(lái)昭穆不明，乃于族中索所藏誥書(shū)、家集考之，自麗水府君而下四代祖考及今子孫，支派盡在。乃創(chuàng)義田，計(jì)族人口數(shù)而月給之；又理祖第，使復(fù)其居，以永依庇?！?范仲淹：《范文正公集補(bǔ)編》，《范仲淹全集》，成都：四川大學(xué)出版社，2007年，第731-732頁(yè))可見(jiàn)是先有族譜，方有義莊，義莊所服務(wù)的人群是以族譜的記載為準(zhǔn)的。。

在政治手段和宗族治理之外，第三種建設(shè)地方禮樂(lè)秩序的思路是鄉(xiāng)約，在北宋以藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約為代表。鄉(xiāng)約與族譜、義莊等宗族治理類似，都希望通過(guò)基層的禮樂(lè)教化來(lái)建設(shè)地方禮樂(lè)秩序。但在治理對(duì)象的涵蓋范圍上，宗族治理僅限于宗族內(nèi)部，鄉(xiāng)約則超出宗族之外，以實(shí)際的聚居規(guī)模(鄉(xiāng)、村)來(lái)確定地方治理的范圍。正是這種超出血緣關(guān)系的嘗試，藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約被稱作中國(guó)歷史上“一個(gè)破天荒的舉動(dòng)”[5]27。但鄉(xiāng)約在北宋產(chǎn)生的影響其實(shí)不大，因而它對(duì)地方禮樂(lè)秩序的重建貢獻(xiàn)不大。

由于范仲淹、歐陽(yáng)修等慶歷儒者在士林中的崇高聲望和義莊、族譜卓有成效的典范效應(yīng)，北宋地方禮樂(lè)秩序重建的主流開(kāi)始向宗族治理方向靠攏。程頤建設(shè)地方禮樂(lè)秩序的思路也大體延續(xù)了范仲淹、歐陽(yáng)修、蘇洵的做法，同時(shí)又表現(xiàn)出自己的特點(diǎn)。

二、程頤宗族治理思想的特點(diǎn)

程頤屬于上述三類建設(shè)地方禮樂(lè)秩序思路中的第二類，這首先與他的家族背景、生活經(jīng)歷有關(guān)。程氏一族頗有厚待族人的傳統(tǒng)，程頤之父程珦堪為典范[6]273-311。據(jù)程頤在《先太公家傳》的記載：

始公撫育諸孤弟，其長(zhǎng)二人仕等朝省，二十余年間皆亡。長(zhǎng)弟之子九歲，從弟之子十一歲，公復(fù)撫養(yǎng)，至于成長(zhǎng)，畢其婚宦?！昂笪宓萌巫?，以均諸父子孫。嫁遣孤女，必盡其力；所得俸錢(qián)，分瞻親戚之貧者。[7]650-651

程珦所作所為皆合義莊精神。程頤之母亦如此：“仁恕寬厚，撫愛(ài)諸庶，不異己出。從叔孤幼，夫人存視，常均己子?！盵7]653程頤在這種家庭中成長(zhǎng)，必然受到影響，如尹焞說(shuō)他“贍給內(nèi)外親族八十余口”[7]346。雖然現(xiàn)存資料顯示程氏家族從未有過(guò)義莊行為，但這應(yīng)該是出于條件的限制，而不是反對(duì)義莊(3)據(jù)李學(xué)如研究，義莊的實(shí)踐需要豐厚的財(cái)力支撐，因而義莊在北宋僅12例(李學(xué)如：《宋代宗族義莊述論》，《淮北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲社版)，2014年第6期，第40-45頁(yè))。無(wú)論是程珦還是程顥、程頤都未曾顯達(dá)，沒(méi)有充足的財(cái)力支持這種行為。如程頤在《家世舊事》中的記載：程羽為醴泉縣令時(shí)曾購(gòu)買產(chǎn)物，以待久居。后程羽留居京師，但產(chǎn)物多在醴泉。程珦的四叔程逢堯留居醴泉(今陜西禮泉)，其后人保管不善，“散失盡矣”，程頤也只能“思之痛傷”，無(wú)法贖回(見(jiàn)《河南程氏文集》卷第十二，《二程集》，北京：中華書(shū)局，2011年，第657-658頁(yè))。。相比于義莊，程頤在宗族治理上更重視宗子法。

(一)立“宗子法”：宗族治理的制度構(gòu)想

程頤曾簡(jiǎn)短地回顧宗族制度的發(fā)展歷史說(shuō)：

宗子法廢，后世譜牒尚有遺風(fēng)。譜牒又廢，人家不知來(lái)處，無(wú)百年之家，骨肉無(wú)統(tǒng)，雖至親，恩亦薄。[7]162(4)此條又見(jiàn)《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》(張載：《張載集》，北京：中華書(shū)局，2011年，第289頁(yè))?！督?jīng)學(xué)理窟》一般歸于張載，但張岱年先生在為《張載集》所作的序中指出，《經(jīng)學(xué)理窟》“當(dāng)是張載程頤語(yǔ)錄的類編”(《關(guān)于張載的思想和著作》，《張載集》，北京：中華書(shū)局，2011年，第15頁(yè))，可見(jiàn)其中具體條目的歸屬仍當(dāng)繼續(xù)考證。林鵠認(rèn)為此條應(yīng)屬程頤(《〈經(jīng)學(xué)理窟·宗法〉與程頤語(yǔ)錄》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2015年第2期，第64-71頁(yè))。我們雖不必持如此強(qiáng)的立場(chǎng)，但筆者以為程頤至少可以贊同此條的觀點(diǎn)。下引程頤論“管攝天下人心”“立宗子法，亦是天理”等條亦見(jiàn)于《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》，并做如是觀。

宗子法指西周式的封建宗法制度，譜牒指魏晉時(shí)用以作為選官和婚配依據(jù)的譜牒制度。程頤認(rèn)為北宋社會(huì)“雖至親，恩亦薄”的局面正是宗法、譜牒皆廢的后果，因而相應(yīng)的辦法就是恢復(fù)譜牒和宗子法：

＊管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。[7]85(5)在已確定的材料中，程顥未言及譜牒，而程頤屢言譜牒與宗子法，故程頤至少可贊同此條內(nèi)容。另，本文引用《河南程氏遺書(shū)》中的內(nèi)容時(shí)，如屬未明確表明歸屬的語(yǔ)句統(tǒng)一在引文前加“＊”號(hào)，判定其屬于程頤的理由在腳注中表明。

雖然程頤確實(shí)勾勒了一個(gè)“宗子法行—宗子法廢—譜牒行—譜牒廢”的過(guò)程，并暗示了這是一個(gè)不斷倒退的過(guò)程。但他講的“明譜系世族”和“立宗子法”不能簡(jiǎn)單地看作西周封建宗法和魏晉譜牒制度的復(fù)歸，而是他根據(jù)北宋實(shí)際情況所設(shè)想的兩種宗族制度：族譜制度與修改后的“宗子法”。對(duì)于族譜的作用，程頤并不否認(rèn)，但其重視程度顯然不如歐陽(yáng)修、蘇洵等人，這或許與他的家世背景有關(guān)。程珦在其自撰墓志中說(shuō)：“姓源世系，詳于家牒，故不復(fù)書(shū)?！盵7]645可見(jiàn)程氏的族譜保存得較好。但這對(duì)“敬宗收族”似無(wú)太大的正面作用，程氏族人間亦多有不睦(6)就程頤自身來(lái)說(shuō)，族人不睦之事多，舉其著者如先有族翁程逢堯?yàn)榱俗瀹a(chǎn)猜忌其父程珦；后有族侄程公孫因利出賣，導(dǎo)致他編管涪州(前事見(jiàn)《家世舊事》，《河南程氏文集》卷十二，《二程集》，北京：中華書(shū)局，2011年，第657頁(yè)；后事見(jiàn)《河南程氏遺書(shū)》卷十九，《二程集》，北京：中華書(shū)局，2011年，第261頁(yè))，這難免影響他對(duì)族譜之于“敬宗收族”的意義的判斷。。程頤認(rèn)為能真正建立起宗族禮樂(lè)秩序的是“宗子法”，而不是代表小宗法的族譜、譜牒，這是他與歐陽(yáng)修、蘇洵不同的地方。程頤認(rèn)為小宗法會(huì)導(dǎo)致“親盡則族散”的后果，并非好辦法：

凡小宗以五世為法，親盡則族散。若高祖之子尚存，欲祭其父，則見(jiàn)為宗子者。雖是六世、七世，亦須計(jì)會(huì)今日之宗子，然后祭其父。[7]180

需要注意的是，“親盡則族散”并非無(wú)的放矢。歐陽(yáng)修、蘇洵編制族譜雖依循小宗法，只收五服之內(nèi)的族人，但他們也都留下了合小宗譜為大宗譜的空間，即各房子孫各編其譜，待時(shí)機(jī)合適合編，即可為大宗譜。蘇洵還制作了《大宗譜法》作為范例?？梢?jiàn)，小宗法實(shí)質(zhì)上是從現(xiàn)實(shí)角度考慮的權(quán)宜之計(jì)，并非最終理想。而他們之所以采取權(quán)宜之計(jì)的一個(gè)重要原因是認(rèn)為“情見(jiàn)乎親，親見(jiàn)乎服，服始則哀，而至于緦麻，而至于五服”，即五服之外情盡服除，相視如途人，此為勢(shì)所必至(7)蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋注：《蘇氏族譜》，《嘉祐集箋注》卷十四，上海：上海古籍出版社，1993年，第373-374頁(yè)，引文在第373頁(yè)。歐陽(yáng)修以“斷自可見(jiàn)之世”為原則制作族譜，與蘇洵的理由實(shí)質(zhì)是一致的，這代表了慶歷時(shí)期儒者的典型看法。。正是在這個(gè)地方，程頤和歐陽(yáng)修、蘇洵產(chǎn)生了差別：五服之外皆如途人固是現(xiàn)實(shí)情況，但是面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)情況，是認(rèn)可五服之外的族人相視如途人的現(xiàn)實(shí)，還是改變這一情況呢？程頤選擇了后者，他推薦的辦法即大宗法。

程頤認(rèn)為實(shí)行大宗法是天理內(nèi)在的要求：

且立宗子法，亦是天理。譬如木，必從根直上一干，(原注：如大宗。)亦必有旁枝。又如水，雖遠(yuǎn)，必有正源，亦必有分派處，自然之勢(shì)也。[7]242

凡物，知母而不知父，走獸是也；知父而不知祖，飛鳥(niǎo)是也。惟人則能知祖，若不嚴(yán)于祭祀，殆與鳥(niǎo)獸無(wú)異矣。[7]241

程頤將大宗法提高到天理的高度，認(rèn)為大宗法是“自然之勢(shì)”。因此人要祭祀祖先，這是人之所以區(qū)別于其他動(dòng)物的地方，應(yīng)該得到踐行。從實(shí)踐上考慮，程頤大宗法的構(gòu)想似不合實(shí)際(8)如茅星來(lái)在注《近思錄》的時(shí)候引用沈磊的說(shuō)法，認(rèn)為程頤大宗法并不能行于后世(程水龍：《〈近思錄〉集校集注集評(píng)》卷九，上海：上海古籍出版社，2012年，第817頁(yè))。朱瑞熙亦指出北宋一般只能實(shí)行小宗之法，即“五世而遷”之宗，程頤的大宗法近乎空談(朱瑞熙：《宋代社會(huì)研究》，汝南：中州書(shū)畫(huà)社，1983年，第99-101頁(yè))。，但若認(rèn)為程頤僅是出于崇古的信念而推崇大宗法，似亦不合實(shí)際。其實(shí)，程頤的大宗法拋棄了西周式封建宗法的具體形式而保留了其精神，程頤想恢復(fù)的是同一祖先的族人之間的“親親”之情。為此，他主要從三個(gè)方面進(jìn)行制度設(shè)計(jì)。

首先程頤重新定義了宗子：

宗子者，謂宗主祭祀而已。[7]179

程頤認(rèn)為宗子主要是主持祭祀，這與封建宗法制度中的宗子是完全不同的(9)徐楊杰在《中國(guó)家族制度史》中把西周宗子的地位和作用概括為五點(diǎn)：占據(jù)統(tǒng)治地位，主持祭祀和占卜的權(quán)利，團(tuán)聚家族、管理家族事物的責(zé)任，庇護(hù)家族的義務(wù)，處分家族成員的權(quán)利，統(tǒng)率家族武裝的職責(zé)(《中國(guó)家族制度史》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2012年，第83-87頁(yè))。可以看出，程頤對(duì)宗子的定義已經(jīng)遠(yuǎn)離了西周式的宗子。。程頤所以如此，是希望能說(shuō)服“無(wú)百年之家”的后世中“至親恩薄”的人。程頤認(rèn)為爭(zhēng)財(cái)奪利是“至親恩薄”的根本原因：“后世骨肉之間，多至仇怨忿爭(zhēng)，其實(shí)為爭(zhēng)財(cái)?！盵7]177在最根本的意義上，程頤強(qiáng)調(diào)宗子最好不和族人發(fā)生具體的利益糾葛，而主要負(fù)責(zé)主持祭祀，這樣人們接受起來(lái)便容易得多。為了說(shuō)服世人，程頤甚至不要求祭祀的時(shí)候人人到場(chǎng)：

古所謂支子不祭者，惟使宗子立廟，主之而已。支子雖不得祭，至于齋戒，致其誠(chéng)意，則與主祭者不異?？膳c，則以身執(zhí)事；不可與，則以物助，但不別立廟為位行事而已。后世如欲立宗子，當(dāng)從此義。雖不祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲廢祭，適足長(zhǎng)惰慢之志，不若使之祭，猶愈于已也。[7]165

程頤認(rèn)為在祭祀時(shí)支子“致其誠(chéng)意”即可，而誠(chéng)意的表達(dá)形式非常人性化：條件允許，支子從旁參與祭祀；條件不允許，支子則以物助祭，本人不必親自到場(chǎng)。唯一的強(qiáng)制要求是支子不可別立一廟去行祭祀之事。這是符合實(shí)際的考慮。正因如此，程頤強(qiáng)調(diào)“收族之義，止為相與為服，祭祀相及”[7]179。所謂“收族”并不是要恢復(fù)西周封建宗法，只是別親疏、序昭穆、祭祀相及而已。

祭祀必定要有場(chǎng)所，因此程頤又特別強(qiáng)調(diào)家廟的作用，認(rèn)為“凡言宗者，以祭祀為主，言人宗于此而祭祀也”[7]242。家廟就是實(shí)行祭祀的場(chǎng)所，每個(gè)宗族都應(yīng)有廟：“家必有廟，廟中異位，廟必有主。”[7]241在家廟中的祭祀分為月薪之祭、四時(shí)祭、冬至祭始祖、立春祭先祖、季秋祭襧。至于家廟的具體數(shù)目，程頤認(rèn)為并不是非常重要：“七廟五廟，亦只是祭及高祖。大夫士雖或三廟二廟一廟，或祭寢廟，則雖異亦不害祭及高祖?！盵7]167程頤對(duì)家廟和祭祀的相關(guān)論述在當(dāng)時(shí)是較為激進(jìn)的，對(duì)后世亦產(chǎn)生較大影響，成為比后民間宗族最重要的三個(gè)組成部分之一(10)如常建華在《中國(guó)宗族社會(huì)》里面說(shuō)家廟與祭祖制度是程頤宗法思想中對(duì)后世影響最大的方面(馮爾康等：《中國(guó)宗族社會(huì)》，上海：上海人民出版社，2009年，第167頁(yè))。。

應(yīng)該說(shuō)，程頤在宗族治理方面所提出來(lái)的大宗法、宗子法雖然在名稱上與西周封建宗法相似，但內(nèi)容上有極大差異，不應(yīng)將二者等同，更應(yīng)將其看作北宋儒者為重建宗族秩序所做的努力之一。除了強(qiáng)調(diào)宗子法外，程頤宗法思想另一大特點(diǎn)是對(duì)修身和禮法的強(qiáng)調(diào)，實(shí)質(zhì)是對(duì)“禮”和“理”的強(qiáng)調(diào)。

(二)修身與禮法：宗族治理的兩個(gè)核心

由于主張大宗法，程頤的“家法”涵蓋了同族所有成員，這是其特點(diǎn)之一：

＊凡人家法，須令每有族人遠(yuǎn)來(lái)，則為一會(huì)以合族，雖無(wú)事，亦當(dāng)每月一為之。古人有花樹(shù)韋家宗會(huì)法，可取也。然族人每有吉兇嫁娶之類，更須相與為禮，使骨肉之意常相通。骨肉日疏者，只會(huì)不相見(jiàn)，情不相接爾。(11)《河南程氏遺書(shū)》卷一，《二程集》，第7頁(yè)。龐萬(wàn)里先生說(shuō)凡祭祀與立宗子法都是“程頤的專門(mén)研究領(lǐng)域”(龐萬(wàn)里：《二程哲學(xué)體系》，北京航天航空大學(xué)出版社，1992年，第344頁(yè))。程顥有對(duì)禘、袷的論述，雖然極少，但不能說(shuō)沒(méi)有(如《遺書(shū)》卷二上，《二程集》，北京：中華書(shū)局，2011年，第23頁(yè))。至于宗子法，程顥確實(shí)無(wú)一言論及，故凡論宗子法的內(nèi)容皆可視為程頤語(yǔ)。

程頤認(rèn)為家法應(yīng)該讓族人“骨肉之意常相通”，此即“收族”之意，這是溫情的一面，另一面則是嚴(yán)格的法度。其宗族治理思想的核心就在于“確立親族內(nèi)符合道德的人倫秩序”[8]。

程頤認(rèn)為家人之道是：“父子之親，夫婦之義，尊卑長(zhǎng)幼之序，正倫理，篤恩義，家人之道也?！盵7]884所謂“倫”實(shí)質(zhì)就是“理”[7]182，就是“上下尊卑之序”，就是“禮”，如程頤在解釋《履》卦時(shí)說(shuō)：“上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也，禮之本也，常履之道也?！盵7]749程頤希望通過(guò)嚴(yán)格的禮儀制度來(lái)實(shí)現(xiàn)宗族治理，讓族人相親相愛(ài)，從而建立良好的宗族禮樂(lè)秩序。換言之，在程頤看來(lái)，宗法本質(zhì)上是“禮”(“理”)在宗族里的流行，其實(shí)質(zhì)是上下尊卑有序的人倫，其表現(xiàn)形式為各種各樣的宗族禮儀規(guī)范，其效用是收族?？梢哉f(shuō)，宗法之中，上下尊卑之序是體，收族是用，而禮儀規(guī)范則是“體”的具體體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)“用”的必經(jīng)之路。在這個(gè)意義上，程頤“立宗子法”實(shí)質(zhì)上就是要求人們通過(guò)“禮”來(lái)治理宗族。程頤認(rèn)為，若不能嚴(yán)格踐行禮儀規(guī)范，家道只是空談。程頤在解釋《家人》卦時(shí)一再?gòu)?qiáng)調(diào)：

治家者，治乎眾人也，茍不閑之以法度，則人情流放，失長(zhǎng)幼之序，亂男女之別，傷恩義，害倫理，無(wú)所不至。[7]885

蓋嚴(yán)謹(jǐn)之過(guò)，雖于人情不能無(wú)傷，然茍法度立，倫理正，乃恩義之所存也。若嘻嘻無(wú)度，乃法度之所由廢，倫理之所由亂，安能保其家乎？[7]886

以嚴(yán)謹(jǐn)為本，以法度為尚，不毫無(wú)限度地顧及人情，這就是“正倫”，“理”自然在其中(12)這里遵從呂祖謙的說(shuō)法：“伊川云：‘正倫理，篤恩義’，此兩句最當(dāng)看。常人多以倫理為兩事，殊不知父子有親、夫婦有別，所謂‘倫’也；能正其倫，則道之表里已在矣?！?呂祖謙撰，呂祖儉錄、呂喬年編：《麗澤論說(shuō)集錄》卷二，《影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第703冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第324頁(yè)下)。所謂“法度”就是具體的宗族禮儀規(guī)范，若不能嚴(yán)謹(jǐn)?shù)貙?shí)行法度，不僅無(wú)法“正倫理”，而且無(wú)法“篤恩義”，所期待的收族效果自然就實(shí)現(xiàn)不了。程頤為了“正倫”曾煞費(fèi)苦心地試圖制作六禮(冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、相見(jiàn))，即使中間因被召入朝而中斷，也不曾放棄(13)《河南程氏遺書(shū)》卷十八，《二程集》，第240頁(yè)。為了避免枝蔓，有關(guān)程頤所制定的禮儀細(xì)節(jié)在此不多討論。大體情況可以參看《河南程氏文集》卷十中所收的各篇文章。亦請(qǐng)參看殷慧：《二程禮教思想的形成與沖突》(陳義初主編：《二程與宋學(xué)：首屆宋學(xué)暨程顥程頤國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第194-204頁(yè))。。

程頤認(rèn)為要想“正倫理”，除了崇尚禮儀規(guī)范外，治家之人必須首先做到身正：“治家之道，以正身為本?！盵7]888正身必須保有至誠(chéng)之心：“治家之道，非至誠(chéng)不能也，故必中有孚信，則能常久，而眾人自化為善?！盵7]888至誠(chéng)之心是正身之本，也成為“正倫理”的根本。于是修身便成為治家之人的義務(wù)和責(zé)任，也成為家道實(shí)現(xiàn)的根本，這可以看出理學(xué)家的特色。程頤說(shuō)：

治家者，在妻孥情愛(ài)之間，慈過(guò)則無(wú)嚴(yán)，恩勝則掩義，故家之患，常在禮法不足而瀆慢生也。長(zhǎng)失尊嚴(yán)，少忘恭順，而家不亂者，未之有也。[7]888

一方面程頤認(rèn)為家人相處不患不親，患在無(wú)禮法將親情限制在適度(中)的范圍之內(nèi)，因此宗族治理應(yīng)以禮為核心；另一方面程頤也強(qiáng)調(diào)了正身在宗族治理中的重要性，長(zhǎng)輩失去尊嚴(yán)，晚輩忘記恭順，家道必亡。因此宗族治理必須以正身為本。程頤說(shuō)：“保家之終，在有孚威如二者而已?！盵7]888威嚴(yán)即禮法之嚴(yán)謹(jǐn)，有孚即族人親親之誠(chéng)心，有誠(chéng)心方為正身，正身方可行家法?？梢钥闯?，在歐陽(yáng)修那里只是略微提及的“尊尊親親”在程頤這里得到了理學(xué)式的發(fā)揮，威嚴(yán)以尊，其形為禮，其實(shí)為理；有孚以親，其本在誠(chéng)，其體為理。誠(chéng)以行禮，禮以固誠(chéng)，二者又歸于天理。說(shuō)到底，行家法去治理宗族，根本在于踐行天理(禮)。這樣慶歷一代儒者所冀求的宗族禮樂(lè)秩序就有堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，不止停留在禮樂(lè)儀式和心理情感上，更得到了形而上的支撐和心性的保證。程頤宗族治理思想中鮮明的理學(xué)特色集中展現(xiàn)在這里。

總之，程頤宗族治理思想以恢復(fù)封建宗法精神的“宗子法”為制度依托，為此他進(jìn)行了家禮的制作工作；在具體治理方法上，程頤強(qiáng)調(diào)正身以行家法，以正身為本，以家法的嚴(yán)格法度為核心，希望達(dá)到“正倫理，篤恩義”的目的。本質(zhì)上是追求天理在宗族領(lǐng)域的流行。這是程頤宗法思想的理學(xué)特色所在。從治理的角度看，接下來(lái)的問(wèn)題便是：宗族治理和社會(huì)秩序之間的關(guān)系，以及宗族治理和朝廷(政府)治理之間的關(guān)系。

三、地方治理與天下治理

程頤希望通過(guò)以禮為核心的宗子法來(lái)實(shí)現(xiàn)宗族治理，進(jìn)而恢復(fù)社會(huì)秩序，那么必須解決的問(wèn)題是：第一，宗族治理作為基層治理的一種方式，它如何能有效地促進(jìn)社會(huì)秩序的恢復(fù)？第二，宗族治理作為一種宗族自治方式，它與天下治理(以朝廷為主)是什么關(guān)系？程頤認(rèn)為宗族秩序的實(shí)現(xiàn)可以成就人才，進(jìn)而化俗成禮，這是宗族治理對(duì)社會(huì)秩序恢復(fù)的積極意義，也是宗族治理對(duì)天下治理的貢獻(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，程頤進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，宗族治理本質(zhì)上是一種自治，對(duì)于整個(gè)天下來(lái)說(shuō)，它是朝廷治理獨(dú)立的、有必要的補(bǔ)充。

(一)化俗成禮與成就人才：宗法的現(xiàn)實(shí)意義

程頤認(rèn)為得人是實(shí)現(xiàn)天下大治的必要條件，而人才不僅出于天性，更出于教化。在教化人才中，最重要的就是禮。圣人制作的“禮”對(duì)民眾有規(guī)范作用：

禮之本，出于民之情，圣人因而道之耳。禮之器，出于民之俗，圣人因而節(jié)文之耳。[7]327

依李曉春的說(shuō)法，程頤有一種“性體情用”的立場(chǎng)，即情是性接物之后所產(chǎn)生的，是性的發(fā)用。因?yàn)榘l(fā)用的不同，情有正有不正[9]183-188。出于人情的禮通過(guò)具體的禮儀制度來(lái)規(guī)范人的行為，從而規(guī)范人情，讓情的發(fā)用“正”，合乎人性，合乎天理。程頤認(rèn)為禮儀制度的這種規(guī)范不僅是必須的而且是有益的：“人欲之無(wú)窮也，茍非節(jié)以制度，則侈肆，至于傷財(cái)害民矣?！盵7]1006好的禮儀制度可以幫助人們更好地成才，而人才的成就又可以促進(jìn)禮儀制度的適時(shí)演進(jìn)，人才成就與化俗成禮是一體兩面的。這正是程頤禮學(xué)思想的核心[10]194-204。因此需要恢復(fù)古禮的精神，制定出適時(shí)的禮儀。宗族禮儀制度當(dāng)然只是整個(gè)禮儀制度的一個(gè)部分，但這是最基本的部分。畢竟，對(duì)個(gè)體而言，能為官的總是少數(shù)，多數(shù)仍屬于民；且為官者亦必有家，家為國(guó)之本。這樣個(gè)體大多數(shù)時(shí)候都生活在宗族的領(lǐng)域內(nèi)，由此可見(jiàn)宗族治理的重要性。

就宗族內(nèi)部來(lái)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)禮法的宗族治理可以收到成就人才的作用。程頤認(rèn)為，一方面適時(shí)的禮儀可以讓人熏染，漸知禮義，如其自陳作“六禮”的目的：“人家能存此等事數(shù)件，雖幼者漸可使知禮義?！盵7]241另一方面也可以培養(yǎng)人的德性，成就人才。如其論祭祀，在所有宗族禮義中祭禮最為重要，程頤認(rèn)為由宗子主持的家廟祭祀可以讓族人不生惰慢之心，“若不立宗子，徒欲廢祭，適足長(zhǎng)惰慢之志”[7]165。人才的培養(yǎng)不僅在品德方面，其實(shí)也在才能方面。鄧小南在概括北宋士人心目中的“家法”的時(shí)候說(shuō)：“士人之家的‘家法’，也并非僅僅行用于私家內(nèi)室的原則。以敬奉祖宗的虔誠(chéng)去對(duì)待國(guó)家事業(yè)，推治家之法意臨民，這正是士大夫心目中維持良好社會(huì)秩序的理想狀態(tài)?！盵11]62這個(gè)論斷對(duì)于程頤來(lái)說(shuō)同樣適用。

宗族治理的意義還不止于宗族本身，它也是社會(huì)禮樂(lè)秩序的基礎(chǔ)，即化俗成禮。程頤認(rèn)為宗子法可以讓人“順從而不亂”：

若立宗子法，則人知尊祖重本。……只有一個(gè)尊卑上下之分，然后順從而不亂也。[7]242

宗子法能使人各有所統(tǒng)，各有上下尊卑之分，如此才能“順從而不亂”。這既是人才的成就，人人皆順其本分而行；也是風(fēng)俗的改善，天下不亂。這里體現(xiàn)的價(jià)值觀，正如王啟發(fā)所說(shuō)：“二程所看重的價(jià)值觀，確實(shí)有著維系親情，保障家族生活和社會(huì)秩序的意義。”[12]119-154可以說(shuō)，程頤宗法思想實(shí)際上是一種基層治理思想，他希望從社會(huì)基層(宗族)來(lái)讓上下尊卑之分定下來(lái)，保持基層的穩(wěn)定，恢復(fù)基層的秩序，從而推至天下，恢復(fù)社會(huì)秩序。

(二)必要的補(bǔ)充：宗族治理在天下治理中的定位

程頤認(rèn)為宗法制度有“管攝天下人心”“厚風(fēng)俗”的作用，這體現(xiàn)了宗法、宗族參與天下治理的作用。然而在傳統(tǒng)政治思想中“管攝天下人心”“厚風(fēng)俗”已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了宗族(民)的職責(zé)范圍，它是官的責(zé)任，是皇帝的責(zé)任。制禮作樂(lè)更是天子的職責(zé)，所謂“非天子不議禮，不制度，不考文”，宋代士大夫政治主體意識(shí)高揚(yáng)，以天下為己任，故其希望在地方制作禮樂(lè)，程頤也是承其風(fēng)而然。但士大夫制作禮樂(lè)與朝廷制作禮樂(lè)之間的矛盾是切實(shí)存在的：士大夫制作禮樂(lè)是否侵犯了朝廷的權(quán)威？這一問(wèn)題是極嚴(yán)肅的，藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約引起的爭(zhēng)議體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

呂大鈞推行鄉(xiāng)約始于熙寧九年(1076)，至元豐五年(1082)呂大鈞去世為止，約五年半的時(shí)間[13]。藍(lán)田呂氏推行鄉(xiāng)約的目的同樣在于重建地方禮樂(lè)秩序，只是它超出了宗族的界限，處在“家”與“國(guó)”之間，屬于“士紳領(lǐng)導(dǎo)、民眾參與的一種民間組織”[14]18。因此呂氏鄉(xiāng)約曾引起廣泛的爭(zhēng)議，各種質(zhì)疑中最嚴(yán)重的是：呂氏鄉(xiāng)約的實(shí)踐有地方士大夫與朝廷爭(zhēng)奪地方權(quán)力的嫌疑(14)鄉(xiāng)約引起的質(zhì)疑實(shí)質(zhì)上是超出血緣界限的地方權(quán)力與國(guó)家權(quán)力之間的緊張關(guān)系，如楊建宏認(rèn)為“建立在鄉(xiāng)約基礎(chǔ)上的地方士紳?rùn)?quán)力場(chǎng)域觸動(dòng)了以皇帝為首的國(guó)家權(quán)力場(chǎng)域”，因此它一出現(xiàn)就遭到了強(qiáng)烈的反對(duì)(楊建宏：《〈呂氏鄉(xiāng)約〉與宋代民間社會(huì)控制》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，2005年第5期，第126-129頁(yè))。在這里，血緣界限是非常重要的邊界。。程頤與藍(lán)田呂氏往來(lái)密切，曾在元豐三年(1080)入關(guān)親見(jiàn)鄉(xiāng)約推行的情況。雖然在今存的各種資料中找不到程頤對(duì)鄉(xiāng)約的評(píng)價(jià)，但仍可以在一定程度上推測(cè)程頤對(duì)鄉(xiāng)約這種處于“家”“國(guó)”之間的地方治理方式的看法。《遺書(shū)》卷十記有兩條：

子厚言：“關(guān)中學(xué)者，用禮漸成俗?！闭逖裕骸白允顷P(guān)中人剛勁敢為?！弊雍裱裕骸耙嗍亲约乙?guī)矩太寬?！盵7]114

正叔謂：“洛俗恐難化于秦人?！弊雍裰^：“秦俗之化，亦先自和叔有力焉，亦是士人敦厚，東方亦恐難肯向風(fēng)?！盵7]115

程頤曾稱贊張載“子厚以禮教學(xué)者最善”[7]23，可見(jiàn)他是贊成張載禮教的。但從這兩條記載看，他對(duì)“關(guān)中”諸人的做法似不以為然。此時(shí)為熙寧十年(1077)，呂大鈞已于上年開(kāi)始推行鄉(xiāng)約，從“用禮漸成俗”“先自和叔有力焉”等來(lái)看，程、張所論或即指鄉(xiāng)約。從語(yǔ)氣上看，程頤對(duì)這種立足于“鄉(xiāng)”來(lái)建設(shè)良好社會(huì)秩序的做法似乎并不贊成。而且，程頤曾與呂大忠在書(shū)信中討論過(guò)如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)法令與價(jià)值理想的沖突的問(wèn)題，他說(shuō)：

既為今日官，當(dāng)于今日事中，圖所設(shè)施。舊法之拘，不得有為者，舉世皆是也。以頤觀之，茍遷就于法中，所可為者尚多。先兄明道之為邑，及民之事多。眾人所為法所拘者，然為之未嘗大戾于法，眾亦不甚駭。[7]605

程頤認(rèn)為儒者求有為之事當(dāng)在給定的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中積極發(fā)揮，務(wù)求合于義理，不必再另起爐灶。依此態(tài)度推測(cè)，程頤對(duì)鄉(xiāng)約似不會(huì)持贊同態(tài)度。

就治理思想而言，程頤與北宋大多數(shù)儒者一樣，關(guān)注點(diǎn)始終在朝廷，而不在地方(15)包弼德說(shuō)：“第一代理學(xué)家和11世紀(jì)的其他思想家都是政治思想家，這是因?yàn)樗麄冎鲝埜淖冋畬?duì)社會(huì)運(yùn)作方式是學(xué)術(shù)的目的。與之相反，在南宋興起的理學(xué)，則主張應(yīng)該減少對(duì)社會(huì)的干預(yù)，而地方士人應(yīng)該自發(fā)地采取更多的行動(dòng)。”(包弼德著，王昌偉譯：《歷史上的理學(xué)》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2010年，第236-237頁(yè))這是一個(gè)非常有洞見(jiàn)的觀察，程頤之所以對(duì)鄉(xiāng)約不敢興趣，或許正在于他的目光仍集中在政府(朝廷)身上，他對(duì)宗法的強(qiáng)調(diào)，也與此息息相關(guān)。。他對(duì)宗族治理的強(qiáng)調(diào)是在天下治理的框架下進(jìn)行的。程頤認(rèn)為宗法治理本質(zhì)上只是朝廷治理的一個(gè)補(bǔ)充。

程頤在解釋《堯典》的時(shí)候強(qiáng)調(diào)唐堯治理天下的次序是“克明俊德、以親九族、平章百姓、協(xié)和萬(wàn)邦”，這是《大學(xué)》修齊治平思想的反映。程頤認(rèn)為，修身是治理的根本，但在實(shí)際治理活動(dòng)中，齊家則是第一步：“天下之治，由身及家而治，故始于以睦九族也。”[7]1035齊家不僅是第一步，而且直指天下大治的根本，即得民心：

天下萃合人心，總攝眾志之道非一，其至大莫過(guò)于宗廟，故王者萃天下之道，至于有廟，則萃道之至也。[7]929

程頤認(rèn)為立宗廟是得民心的諸種舉措中至大者，這就點(diǎn)明了宗法對(duì)朝廷治理的第一重意義：對(duì)王者而言，宗族治理實(shí)質(zhì)就是朝廷治理的重要組成部分，是王者之治的起點(diǎn)所在。更重要的是，聯(lián)系到上一節(jié)討論的齊家之道中修身和禮法的關(guān)系，可以說(shuō)在“修身—齊家—治國(guó)”的連貫過(guò)程中，宗族治理是修身和治國(guó)的中介環(huán)節(jié)——當(dāng)然這是邏輯上的中介，而不是實(shí)踐中的。實(shí)踐中，修身、齊家、治國(guó)應(yīng)是同時(shí)發(fā)生的。這樣，先秦儒家所強(qiáng)調(diào)的修齊治平思想在北宋得到了更為明確的闡發(fā)。

在北宋皇帝“與士大夫共治天下”的政治格局中，程頤亦未忽略掉朝廷治理的另一主體——大臣。程頤認(rèn)為世臣之有無(wú)與宗子法之廢立息息相關(guān)：

今無(wú)宗子法，故朝廷無(wú)世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢(shì)自尊。[7]242

所謂“世臣”是指“累世修德之舊臣”(16)此為孫奭疏《孟子·梁惠王下》：“所謂故國(guó)者，非謂有喬木之謂也，有世臣之謂也?！币痪渲械摹笆莱肌彼f(shuō)。北宋世臣出于故家，即不斷通過(guò)科舉等正規(guī)方式為朝廷提供賢能大臣的家族。因此很難說(shuō)程頤宗法制度向往的是復(fù)辟門(mén)閥制度(王雪枝、仇海平：《宋代故家在北宋的發(fā)展軌跡及世臣的作用》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2014年第9期，第12-17頁(yè))。，即與皇帝共治天下的大臣。世臣對(duì)朝廷治理能起到什么作用？張載說(shuō)得很清楚：“公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？”[15]259張載這里說(shuō)的其實(shí)就是宗法在化俗成禮和成就人才方面的作用，只不過(guò)重點(diǎn)放到了公卿上面。公卿們良好的宗族治理可以“立忠義”：一方面在宗族內(nèi)部培養(yǎng)起忠義的氣節(jié)，從而錘煉人才；另一方面在社會(huì)上起到模范效應(yīng)，帶動(dòng)大夫、士、庶人的仿效(17)參見(jiàn)李靜：《論北宋的平民化宗法思潮》，《重慶師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2002年第4期，第80-85頁(yè)。但需要指出的是，就實(shí)踐次序而言，程頤的關(guān)注點(diǎn)并不在“平民”(無(wú)官身者)，而是在王者與大臣身上，希望通過(guò)“巨公之家”的試行造成模范效應(yīng)。但在理論上，程頤宗法思想確實(shí)有平民化的傾向。。在這個(gè)意義上，公卿的宗族治理和王者的宗族治理一樣，都是朝廷治理的內(nèi)在組成部分。

需要指出的是，王者和大臣宗族治理之所以是朝廷治理的組成部分，這不是因?yàn)槌⒅卫碓诒举|(zhì)上包含了宗族治理，而是因?yàn)橥跽吆痛蟪继烊坏貛в辛恕肮佟钡男再|(zhì)。如果拋開(kāi)王者和大臣的身份性質(zhì)來(lái)看，宗族治理和朝廷治理其實(shí)是兩種不同的治理方式。程頤自覺(jué)地把宗法限定在“家”的領(lǐng)域之內(nèi)，如他曾因“既在朝廷，則當(dāng)行之朝廷，不當(dāng)為私書(shū)”[7]239而中止制作六禮的行為。這里的“私”指的是家、宗族，“公”指的是國(guó)、朝廷。程頤在宗族治理和朝廷治理之間劃了一條公私界限，它有兩方面的意義：一是將宗法限定在“家”的范圍之內(nèi)，從而將宗族治理定位為天下治理的補(bǔ)充。這樣可以避免出現(xiàn)藍(lán)天呂氏鄉(xiāng)約那樣的與朝廷“奪權(quán)”的境況。另一方面，程頤為宗族治理保留了自身的獨(dú)立性，也正是因?yàn)楸Ａ袅俗谧逯卫淼莫?dú)立性，宗族治理才能成為朝廷治理的補(bǔ)充。

這種公私的劃分還有更深刻的意義，它首先是對(duì)北宋族權(quán)和政權(quán)復(fù)雜關(guān)系的反映。北宋時(shí)期，一方面族權(quán)和政權(quán)有分離的趨勢(shì)(18)參見(jiàn)馮爾康等：《中國(guó)宗族社會(huì)》，上海：上海人民出版社，2009年，第211頁(yè)。需要指出的是，所謂族權(quán)與政權(quán)的分離是相對(duì)于漢唐時(shí)期世族制下族權(quán)和政權(quán)的緊密互動(dòng)而言的，并不是說(shuō)族權(quán)不再和政權(quán)發(fā)生關(guān)系。，另一方面北宋宗族建設(shè)主要由士大夫推動(dòng)，士大夫們?cè)谶M(jìn)行宗族建設(shè)的過(guò)程中自覺(jué)地維護(hù)王朝統(tǒng)治，族權(quán)和政權(quán)以新的方式緊密關(guān)聯(lián)(19)北宋宗族組織對(duì)維護(hù)統(tǒng)治具有重要的作用，而且這種作用的發(fā)揮往往是從宗族自發(fā)開(kāi)始的，由下而上的。關(guān)于北宋宗族組織的社會(huì)作用，請(qǐng)參看王善軍：《宋代宗族制度的社會(huì)職能及其對(duì)階級(jí)關(guān)系的影響》(《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》，1996年第3期，第15-21頁(yè))；申小紅：《略論宋代的宗族自治》(《甘肅社會(huì)科學(xué)》，2004年第3期，第70-72頁(yè))。。程頤對(duì)宗族治理在天下治理中的定位實(shí)質(zhì)上就是族權(quán)和政權(quán)既相對(duì)分離又緊密相關(guān)的社會(huì)現(xiàn)象的理論反映。而當(dāng)程頤將宗族治理定位成天下治理必要的補(bǔ)充之后，鑒于他作為理學(xué)奠基者之一的地位，這一思想不可避免地對(duì)后世產(chǎn)生影響，也在一定程度上影響了后世宗族組織和國(guó)家政權(quán)關(guān)系的發(fā)展。此外，宗族治理獨(dú)立性的保留，也為士人保留了某種獨(dú)立和自由的空間，為士人承擔(dān)起對(duì)社會(huì)的責(zé)任保留了空間——畢竟，無(wú)論何時(shí)何地，有人必有家，有家必有族。也就是說(shuō)，宗族治理無(wú)關(guān)身份，是一定可以實(shí)行的。于是，當(dāng)士人面對(duì)出仕的困境退下來(lái)之后，他便可以退回到家庭領(lǐng)域中來(lái)，一方面修身以俟時(shí)，一方面也參與家族治理，承擔(dān)起一定的社會(huì)責(zé)任。在這個(gè)意義上，孟子“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的進(jìn)退出處原則得到了拓展：士人“窮”不再止于獨(dú)善其身，而可以齊家。士人活動(dòng)的空間便被拓展了——學(xué)術(shù)向?qū)嵺`轉(zhuǎn)化的空間得到了擴(kuò)充。從歷史發(fā)展的趨勢(shì)來(lái)看，北宋以后，士人在無(wú)法出仕的情況下往往選擇退回宗族去實(shí)踐自己所學(xué)，在宗族中構(gòu)建起禮樂(lè)秩序，從而承擔(dān)起自己的使命(20)參見(jiàn)包弼德著，王昌偉譯：《歷史上的理學(xué)》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2010年，第206-215頁(yè)。從更宏大的視野來(lái)看，士人的選擇除了宗族之外還有書(shū)院、鄉(xiāng)約等。但在諸種選擇中，宗族是最根本的、所需條件最少的。。他們能這么做的原因在于，理學(xué)為“退”做出了理論上的證明——程頤的宗法思想恰恰是一個(gè)源頭。

綜上，在北宋中期恢復(fù)社會(huì)秩序的各種努力中，程頤走出了自己的路。他以禮作為核心，希望通過(guò)恢復(fù)宗子法和家廟制度來(lái)實(shí)現(xiàn)宗族治理。宗族治理在實(shí)質(zhì)上是社會(huì)的基層治理，宗族治理的卓有成效就意味著社會(huì)治理的成功，社會(huì)秩序的恢復(fù)。程頤進(jìn)一步討論了宗族治理和天下治理的關(guān)系，他認(rèn)為宗族治理能起到化俗成禮、成就人才的作用，但宗族治理在整個(gè)天下的治理中只是朝廷治理的補(bǔ)充。當(dāng)然我們應(yīng)該同時(shí)看到，宗法對(duì)于天下的良好治理來(lái)說(shuō)是一個(gè)有必要的補(bǔ)充，它的獨(dú)立地位并不因?yàn)槌⒌拇嬖诙В徊贿^(guò)應(yīng)該嚴(yán)格區(qū)分宗法權(quán)力與朝廷權(quán)力的界限。我們可以說(shuō)，程頤對(duì)宗法制度參與天下治理的思考體現(xiàn)出一種“共治”的思想：朝廷與宗族共同治理天下，政治與宗法共同治理天下。