李長(zhǎng)成，陳志新

(廣西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣西 桂林 541004)

隨著西方習(xí)俗社會(huì)向后習(xí)俗社會(huì)轉(zhuǎn)型，社會(huì)合理化進(jìn)程使宗教-形而上學(xué)世界觀“祛魅化”和“解神秘化”，即“能夠創(chuàng)造意義的形而上學(xué)-宗教世界觀的同一性已經(jīng)土崩瓦解了”(1)尤爾根·哈貝馬斯《交往行為理論：行為合理性與社會(huì)合理化》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版，第329頁(yè)。，自我逐漸從以等級(jí)制為核心的傳統(tǒng)目的論和有神論的囚禁中解放出來(lái)，成為游蕩在無(wú)意義世界的居住者，不再受先定的目的論價(jià)值秩序的限制。由此，如何處理自我之間的相互性關(guān)系、構(gòu)建新型共同體成為眾多思想家關(guān)注的重大課題。國(guó)內(nèi)學(xué)者馮周卓等結(jié)合哈貝馬斯關(guān)于生活世界與系統(tǒng)二層結(jié)構(gòu)的分析，探討了如何重構(gòu)社會(huì)共同體的合理化(2)馮周卓、王益瓏《哈貝馬斯對(duì)社會(huì)共同體的二維架構(gòu)分析》，《河北學(xué)刊》2015年第5期，第12-18頁(yè)。；嚴(yán)宏考察了哈貝馬斯從交往共同體到法律共同體的演變過(guò)程(3)嚴(yán)宏《從交往共同體到法律共同體——哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代西方國(guó)家的演進(jìn)式重構(gòu)》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第3期，第56-62頁(yè)。；在此基礎(chǔ)上，楊禮銀進(jìn)一步從橫向結(jié)構(gòu)分析了哈貝馬斯的交往共同體、語(yǔ)言共同體和法律共同體及其相關(guān)關(guān)系(4)楊禮銀《哈貝馬斯社會(huì)整合理論中共同體的三個(gè)基本層面》，《哲學(xué)研究》2019年第10期，第116-123頁(yè)。。本文則立足于西方習(xí)俗社會(huì)向后習(xí)俗社會(huì)轉(zhuǎn)型，著重從政治哲學(xué)視角來(lái)探討哈貝馬斯共同體內(nèi)部的相互性問(wèn)題。

一 公道意義上的相互性

如何看待西方后習(xí)俗社會(huì)的根本特征？在哈貝馬斯看來(lái)，這一特征主要表現(xiàn)在道德價(jià)值領(lǐng)域的合理多元性上，人們無(wú)法就好生活問(wèn)題達(dá)成理性共識(shí)，即“世界觀的解中心化”。上述主張，一方面，明顯受到馬克斯·韋伯“理性多神論”的影響，即各種競(jìng)爭(zhēng)價(jià)值之間的沖突無(wú)法得到合乎理性的解決，價(jià)值領(lǐng)域缺乏任何傳統(tǒng)意義上具有共同約束力的不可置疑的至善標(biāo)準(zhǔn)。在此意義上，它們類(lèi)似于羅爾斯所說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)的“理性多元論”，即使正直的個(gè)人具有充分的理性能力，我們也不能期待經(jīng)過(guò)自由討論后總能達(dá)成一致的判斷(5)約翰·羅爾斯《政治自由主義》，萬(wàn)俊人譯，譯林出版社2000年版，第61頁(yè)。。另一方面，這與哈貝馬斯提倡的后形而上學(xué)思維方式有關(guān)。在他看來(lái)，后形而上學(xué)思維足夠簡(jiǎn)單，它否定了以外在于我們的語(yǔ)言、實(shí)踐和生活形式的“上帝之眼”來(lái)看待問(wèn)題的基礎(chǔ)主義思維、絕對(duì)主義思維等。因此，哲學(xué)應(yīng)主動(dòng)放棄傳統(tǒng)的“第一科學(xué)和百科全書(shū)”的抱負(fù)，放棄其掌握真理和理論的“神圣意義的特權(quán)”，不再擁有一種關(guān)于“好生活的肯定理論”，接受經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的“易錯(cuò)論式自我理解和程序合理性”(6)上述引文參見(jiàn)：哈貝馬斯《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2001年版，第36、47、49、36-37頁(yè)。。

在哈貝馬斯看來(lái)，為了確保社會(huì)成員在世界觀多元性的后習(xí)俗社會(huì)平等共存，需要倫理上保持中立的正義觀，堅(jiān)持道義論意義上的正義觀，即正當(dāng)(權(quán)利)對(duì)善的首要性和優(yōu)先性。就此而言，他無(wú)疑深受康德道義論正義觀的影響。這種優(yōu)先性主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一，從直接的道德意義上看，正義是“所有社會(huì)美德中的最高美德”，其要求超過(guò)其他任何的道德利益和政治利益，無(wú)論它們多么重要和迫切。在此意義上，“道義論反對(duì)效果論”。其二，從基礎(chǔ)的道德意義來(lái)看，正義原則是“獨(dú)立推導(dǎo)出來(lái)的”，不依賴(lài)于任何特殊善觀念的支撐。在此意義上，“道義論反對(duì)目的論”，即“不以任何終極人類(lèi)意圖或目的為先決前提，也不以任何決定性的人類(lèi)善觀念為先決前提”(7)邁克爾·J.桑德?tīng)枴蹲杂芍髁x與正義的局限》，萬(wàn)俊人等譯，譯林出版社2001年版，第2-4頁(yè)。。

與康德道義論意義上的正義論不同，在哈貝馬斯看來(lái)，首先，正義不能置個(gè)人與群體之間的利益沖突不顧而單獨(dú)處理個(gè)體的價(jià)值和尊嚴(yán)問(wèn)題。在后習(xí)俗社會(huì)視域下，自我擺脫目的論框架獲得解放，成為享有權(quán)利的獨(dú)立個(gè)體，他們可以通過(guò)自己的私人勞動(dòng)和他人的中介合法地追求其特殊私人利益，即“以等利害交換的方式滿(mǎn)足人們的自我利益”(8)慈繼偉《正義的兩面》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2001年版，引言第2頁(yè)。，但追求自己的利益并不必然導(dǎo)致他人利益得到合理實(shí)現(xiàn)。因此，大家只有共同遵守正義規(guī)范的相互性承諾，每個(gè)個(gè)體或全體的正當(dāng)利益才能得到保障。這種相互性承諾旨在確保個(gè)體或群體間的相互得利(9)李長(zhǎng)成《馬克思的市民社會(huì)正義批判思想探論》，《倫理學(xué)研究》2019年第1期，第17-23頁(yè)。。就此而言，哈貝馬斯無(wú)疑反對(duì)康德而認(rèn)可休謨等人的觀點(diǎn)，認(rèn)為正義的必要性在于解決個(gè)體或群體間的利益沖突問(wèn)題。

其次，他改變了正義規(guī)范論證的前提。在后形而上學(xué)的視域下，正義規(guī)范的論證既不能求助于傳統(tǒng)的宗教-形而上學(xué)世界觀，也無(wú)法訴諸經(jīng)驗(yàn)主義的心理學(xué)基礎(chǔ)，同樣不能指望康德提供的獨(dú)白式的普遍實(shí)踐理性主體自身。在吸收語(yǔ)言哲學(xué)轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯認(rèn)為正義規(guī)范的論證扎根于以溝通理解為目的的話語(yǔ)論證實(shí)踐中。這一論證建立在尋找更有說(shuō)服力論據(jù)的合作溝通上，沒(méi)有欺騙和強(qiáng)制，也沒(méi)有必然實(shí)現(xiàn)的保證，只能依靠共同的努力并通過(guò)不斷試錯(cuò)才能實(shí)現(xiàn)?！罢撟C實(shí)踐當(dāng)中建立起了一種合作競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，共同尋求更好的論據(jù)，在此過(guò)程中，參與者追求的目標(biāo)始終是溝通”(10)于爾根·哈貝馬斯《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第46頁(yè)。。這表明哈貝馬斯在吸收米德、阿佩爾等人思想的基礎(chǔ)上，既力求脫離康德正義觀的唯我論前提，又避免陷于道德情感主義和道德懷疑主義之網(wǎng)，他贊同科爾伯格等人倡導(dǎo)的道德認(rèn)知主義，認(rèn)為道德判斷可以基于道德的理由得到理性論證，同樣存在真假問(wèn)題。

那么，后習(xí)俗社會(huì)視域下，正義如何化解共同體內(nèi)部的利益沖突，實(shí)現(xiàn)相互得利并確保共同利益的實(shí)現(xiàn)呢？首先，哈貝馬斯明確反對(duì)圖根哈特的處理方式。盡管圖根哈特不反對(duì)通過(guò)采取形式普遍化的原則來(lái)處理利益沖突，認(rèn)為只有對(duì)每個(gè)相關(guān)者同樣有利的規(guī)范才能得到證明，但他認(rèn)為規(guī)范有效性只具有意志意義，而不具有道德認(rèn)知的意義，不能被視為類(lèi)似于真理命題的有效性要求。論證的需要不是使道德認(rèn)識(shí)成為可能，而是確保參與各方能形成公平的意志妥協(xié)。在此意義上，“論證的設(shè)計(jì)不是使公道(impartiality)的判斷成為可能，而是使自由地免于影響或意志形成過(guò)程中的自主成為可能”(11)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action(Cambridge: Polity Press ,1990)，71.。因此，論證不僅需要相關(guān)各方的參與，而且需要力量(power)的平等和平衡。哈貝馬斯指出：“即使理性利己主義者之間能達(dá)成公平的利益妥協(xié)，但這種理性是策略意義上的目的合理性?！?12)Jürgen Habermas, Truth and Justification, trans and ed. Barbara Fultner(Cambridge: Polity Press, 2003)，241.理性利己主義者可能會(huì)出于功利性算計(jì)或外在強(qiáng)制力的目的遵守規(guī)范，但缺乏恒定的道德性動(dòng)機(jī)。此種工具意義上的相互性不能被稱(chēng)為真正公道意義上的相互性。

其次，哈貝馬斯認(rèn)為不存在所謂的與善觀念相分離的客觀意義上的物質(zhì)利益。利益離不開(kāi)人們立足于“第一人稱(chēng)的多元視角”對(duì)其展開(kāi)的詮釋和評(píng)價(jià)。“現(xiàn)實(shí)生活中客觀的共同利益往往只是體現(xiàn)了部分特定群體的利益訴求，不具有得到普遍認(rèn)可的有效性”(13)Jürgen Habermas, Truth and Justification:268-269.。因此，在后習(xí)俗社會(huì)的視域下，善觀念沖突與利益沖突往往交織在一起，無(wú)法得到實(shí)質(zhì)性的解決。為此，哈貝馬斯主張通過(guò)商談?wù)摖?zhēng)的程序來(lái)確保真正公道意義上的相互性得以實(shí)現(xiàn)。“真正的公道僅僅適合這種立場(chǎng)，從這種立場(chǎng)出發(fā)一個(gè)人可普遍化的那些規(guī)范能得到普遍同意，其原因在于它們體現(xiàn)了所有相關(guān)者的共同利益。這樣，判斷的公道性表現(xiàn)在下述原則里：約束所有相關(guān)者以一種利益平衡的方式采取所有他者的視角”。為了保證判斷過(guò)程中的公道性，商談倫理學(xué)設(shè)立了可普遍化的程序規(guī)范U來(lái)檢驗(yàn)各種利益訴求的有效性，確保共同利益的實(shí)現(xiàn)，即“一切期望滿(mǎn)足每個(gè)人利益的規(guī)范，所有相關(guān)者能夠接受普遍遵守它所帶來(lái)的結(jié)果和附帶效果”。這一原則來(lái)自于商談倫理學(xué)中已經(jīng)蘊(yùn)含的話語(yǔ)論證D規(guī)則，即“那些滿(mǎn)足有能力參與實(shí)踐商談的所有相關(guān)者贊同的規(guī)范才是有效的”(14)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，65，66.。

在哈貝馬斯看來(lái)，后習(xí)俗社會(huì)視域下的正義概念只能是公道意義上的。利益沖突問(wèn)題既不能通過(guò)孤獨(dú)主體的獨(dú)白式運(yùn)作來(lái)解決，不能將其縮減為主體間力量的妥協(xié)，也無(wú)法獲得實(shí)質(zhì)性的解決方案。公道意義上的相互性旨在通過(guò)可普遍化的程序使參與者在道德意義上克服自我中心視角，相互采取參與者視角和所有他者的視角。不過(guò)，哈貝馬斯并不贊同亞當(dāng)·斯密等人提出的“公正旁觀者”或“公正觀察者”的視角(即第三人稱(chēng)視角)，因?yàn)椤袄硐氲闹辛⒂^察者是作為孤立的主體來(lái)運(yùn)作的，并根據(jù)其對(duì)世界和自身的理解來(lái)收集和評(píng)價(jià)其信息”。(15)Jürgen Habermas, Justification and Application: Remark on Discourse Ethics(Cambridge:the MIT Press, 2001)，48-49.“公正旁觀者”享受的特許地位使其以獨(dú)白的方式與其他參與者孤立開(kāi)，而不能以真正參與者的身份進(jìn)入主體間共享的道德世界。

與之相反，公道判斷的形成需要考慮所有參與者自身的觀點(diǎn)。參與者在參與的互動(dòng)過(guò)程中對(duì)稱(chēng)性地和相互地采取每個(gè)他者的視角(即包容性的我們視角)，平等考慮所有他者的利益，而不能脫離這一過(guò)程單獨(dú)采取“公正旁觀者”的視角。因此，在哈貝馬斯看來(lái)，后習(xí)俗社會(huì)視域下利益沖突的解決唯有通過(guò)公道意義上的相互性來(lái)實(shí)現(xiàn)。這種相互性需要從公道程序的意義上去理解。但這種相互性能否確保共同體成員間的平等對(duì)待呢？

二 承認(rèn)意義上的相互性

與休謨等人立足于正義的主客觀條件(客觀條件是指物資資源的匱乏，主觀條件是指利他主義精神的不足)來(lái)探討利益沖突的解決方式不同，哈貝馬斯不僅主張脫離主體哲學(xué)的唯我論前提，通過(guò)公道程序意義上的正義來(lái)破解利益沖突問(wèn)題，而且認(rèn)為正義需要強(qiáng)調(diào)每個(gè)個(gè)體人格的不可侵犯性，解決平等尊重每個(gè)個(gè)體的人格尊嚴(yán)問(wèn)題，即相互承認(rèn)對(duì)方平等享有的自主權(quán)利。一方面，哈貝馬斯明顯吸收了康德關(guān)于自主、尊嚴(yán)、目的王國(guó)等思想。在康德那里，這些主張通過(guò)權(quán)利優(yōu)先于善的安排得以實(shí)現(xiàn)。以保障個(gè)體自主權(quán)利為核心的正義法則擺脫了利益的糾纏，但它不是消極意義上的禁令，而是積極意義上的自我(即理性意義上的本質(zhì)自我)自由立法。理性這樣做不以任何人類(lèi)的終極目的或決定性的世俗善觀念為前提，而是出自于理性存在者“尊嚴(yán)的理念”，即理性存在者超越一切相對(duì)的價(jià)值(即價(jià)格)之上，具有“無(wú)條件的、無(wú)與倫比的價(jià)值”，即內(nèi)在的價(jià)值。尊嚴(yán)的根據(jù)則來(lái)自理性存在者意志的“自律”或“自主”。進(jìn)一步來(lái)看，自由概念則是解釋意志自律的“鑰匙”?！斑@種理性必須把自己看做它的原則的創(chuàng)制者，獨(dú)立于外來(lái)的影響，因此它作為實(shí)踐理性或者作為某個(gè)理性存在者的意志，必須被它自己看做是自由的”(16)康德《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，人民出版社2013年版，第72-73、92頁(yè)。。

另一方面，哈貝馬斯在拒絕康德獨(dú)白式的唯我論前提以及現(xiàn)象自我與本質(zhì)自我等一系列二分法的基礎(chǔ)上，主要吸收了黑格爾早期關(guān)于主體間性的相互承認(rèn)的思想來(lái)重新闡釋康德的自主等思想。在《勞動(dòng)與相互作用》一文中，哈貝馬斯卓有成效地探討了黑格爾耶拿時(shí)期的精神哲學(xué)，認(rèn)為黑格爾放棄了康德的自滿(mǎn)自足的主體哲學(xué)前提，提出了“表述的辯證法、勞動(dòng)的辯證法以及為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的辯證法”(17)尤爾根·哈貝馬斯《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)和科學(xué)》，李黎等譯，學(xué)林出版社1999年版，第20頁(yè)。。如果說(shuō)黑格爾早期關(guān)于勞動(dòng)與相互作用的辯證聯(lián)系的思想體現(xiàn)了作為主體間性的精神模式優(yōu)先于作為自我反思、唯心主義獨(dú)白式的模式，那么成熟時(shí)期的黑格爾則顛倒了這種優(yōu)先性，絕對(duì)唯心主義的自我反思的、獨(dú)白式的主體性占據(jù)了主導(dǎo)地位。需要指出的是，哈貝馬斯對(duì)黑格爾早期相互承認(rèn)思想的研究比霍耐特更早，不過(guò)，二者都“一樣從黑格爾的承認(rèn)概念中至少看到了相互性和和解的可能”(18)Robert R. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition(Berkeley: University of California Press, 1997)，13.。

可見(jiàn)，哈貝馬斯圍繞承認(rèn)意義上的相互性展開(kāi)的思考首先表明了權(quán)利優(yōu)先于善的道義論追求，旨在實(shí)現(xiàn)平等對(duì)待、相互承認(rèn)的道德共同體理想。這種追求，一方面，有利于在世界觀多元化的后習(xí)俗社會(huì)視域下，確立倫理上保持中立的正義概念，從而調(diào)節(jié)主體間的平等共存。因?yàn)閭鹘y(tǒng)的未經(jīng)反思的倫理信念無(wú)法具有約束性的力量，不再能指導(dǎo)人們?nèi)绾稳ミ^(guò)更好的生活，故“它盡力打破和超出特殊共同體實(shí)質(zhì)性倫理的界限，提供一種形式的和普遍的道德理論，這樣做時(shí)，它從好生活的倫理領(lǐng)域推出，將自己限定在正義議題范圍內(nèi)，這些道德問(wèn)題的解答可以建立在好的理由的基礎(chǔ)上”(19)Jobanna Meehan ed., Feminists Read Habermas: Gendering the Subject of Discourse(New York: Routledge, 1995)，206.。另一方面，權(quán)利本身不是實(shí)現(xiàn)其他善的工具性手段，而應(yīng)視為目的。正義和權(quán)利具有壓倒一切的首要性、絕對(duì)優(yōu)先性和不可侵犯性。利益沖突解決的公道程序后面表達(dá)了實(shí)質(zhì)性的道德信念:每個(gè)人都應(yīng)平等尊重彼此的人格尊嚴(yán)。由于個(gè)體化只有通過(guò)社會(huì)化來(lái)完成，這種平等對(duì)待的道德理想同主體間相互承認(rèn)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)相互交織?！皞€(gè)體的平等權(quán)利和對(duì)個(gè)體人格尊嚴(yán)的平等尊重依賴(lài)于個(gè)體間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和相互承認(rèn)的系統(tǒng)”(20)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，202-203.。這種關(guān)系在話語(yǔ)論證中已經(jīng)作為規(guī)范性前提被預(yù)設(shè)。

但這并不意味著正義完全排除善的問(wèn)題。正義當(dāng)中的善不是倫理意義上的，而是道德意義上的。“正義當(dāng)中的善提醒我們，道德意識(shí)受制于道德個(gè)體的自我理解：道德個(gè)體知道自己屬于道德共同體”(21)尤爾根·哈貝馬斯《包容他者》，第31頁(yè)。。這個(gè)普遍主義共同體完全擺脫了排他性共同體的倫理限制，是不斷將陌生的他者當(dāng)作我們中間一員的包容性共同體。它既強(qiáng)調(diào)個(gè)體間相互承認(rèn)對(duì)方作為人格的平等價(jià)值，又重視個(gè)體間絕對(duì)差異的相互承認(rèn)?！皩?duì)差異十分敏感的普遍主義要求每個(gè)人相互之間都平等尊重，這種尊重就是對(duì)他者的包容，而且是對(duì)他者的他性的包容，在包容過(guò)程中既不同化他者，也不利用他者”(22)尤爾根·哈貝馬斯《包容他者》，第43頁(yè)。。在此意義上，相互承認(rèn)的社會(huì)結(jié)構(gòu)包括三個(gè)方面：特殊性、個(gè)體性與普遍性。獨(dú)立個(gè)體間普遍主義的平等承認(rèn)關(guān)系將個(gè)體間的差異囊括在內(nèi)，體現(xiàn)了上述三個(gè)環(huán)節(jié)的統(tǒng)一。不過(guò)，在霍耐特、吉利根等人看來(lái)，這種所謂的他者仍舊是一種脫離了倫理語(yǔ)境的一般化的他者，而不是真正具體的他者。因此，這種相互承認(rèn)只體現(xiàn)了對(duì)稱(chēng)性的相互性。

其次，在哈貝馬斯看來(lái)，盡管這種正義論思考是實(shí)質(zhì)意義上的，但與羅爾斯《正義論》中的看法存在根本區(qū)分。平等待人、相互承認(rèn)的規(guī)范理想并非是從哈貝馬斯提出的公道程序中推出的，而是話語(yǔ)論證得以順利進(jìn)行的規(guī)范前提預(yù)設(shè)或理想化話語(yǔ)論證的前提條件預(yù)設(shè)。一方面，從話語(yǔ)論證本身來(lái)看，這種前提不能僅僅理解為純邏輯以及純程序意義上的，它實(shí)際上已經(jīng)隱含了以對(duì)稱(chēng)性的相互承認(rèn)為理想的交往共同體的存在?！耙虼?，邏輯運(yùn)用的條件以社會(huì)倫理的條件為前提”(23)龔群《道德烏托邦的重構(gòu)——哈貝馬斯交往倫理思想研究》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第244頁(yè)。，否則，論證會(huì)陷于施為性矛盾而無(wú)法進(jìn)行。就此而言，羅爾斯認(rèn)為哈貝馬斯關(guān)于合理商談先決條件的哲學(xué)分析在“寬泛的黑格爾意義上乃是邏輯的一種”的說(shuō)法無(wú)疑是有問(wèn)題的。(24)約翰·羅爾斯《政治自由主義》，第405頁(yè)。另一方面，這種前提是近代西方社會(huì)歷史發(fā)展的結(jié)果?！暗赖缕毡橹髁x是歷史的結(jié)果。由于盧梭和康德的推動(dòng)，它產(chǎn)生于有著相應(yīng)特征的特定社會(huì)中。經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的可以看得見(jiàn)的斗爭(zhēng)，兩三個(gè)世紀(jì)以來(lái)的歷史已經(jīng)見(jiàn)證這一社會(huì)基本權(quán)利實(shí)現(xiàn)的直接趨勢(shì)”(25)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，208.。

哈貝馬斯充分肯定了西方啟蒙文化的劃時(shí)代貢獻(xiàn)，即高揚(yáng)理性，通過(guò)保障個(gè)體權(quán)利，實(shí)現(xiàn)個(gè)體間的平等。這一現(xiàn)代性的政治理想不應(yīng)在后現(xiàn)代理論等批判抽象普遍主義、文化帝國(guó)主義、西方中心主義等浪潮中遭到廢棄，它追求的是實(shí)現(xiàn)人格平等和尊嚴(yán)的理想。其立論的主體中心前提需要變革并不代表理想本身不可取。從主體間性出發(fā)，相互承認(rèn)彼此的自主權(quán)利和人格尊嚴(yán)，相互包容對(duì)方，不斷擴(kuò)大我們的視域，并將這一追求與特定的文化傳統(tǒng)相脫鉤，是哈貝馬斯共同體思想所體現(xiàn)出來(lái)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

從正義原則本身來(lái)看，羅爾斯從保證判斷公道的“無(wú)知之幕”出發(fā)，最終卻推導(dǎo)出實(shí)質(zhì)性的兩條正義原則，力圖在不危及自由的前提下解決社會(huì)生活中實(shí)質(zhì)不平等的問(wèn)題。從正義論的前提來(lái)看，盡管羅爾斯強(qiáng)調(diào)了兩條正義原則的安排體現(xiàn)了對(duì)人的尊嚴(yán)的尊重，但他同康德一樣設(shè)定了關(guān)于本質(zhì)自我這一形而上學(xué)前提，無(wú)法有效回應(yīng)后習(xí)俗社會(huì)視域下多元世界觀的挑戰(zhàn)，也缺乏主體間性的維度，無(wú)法解決現(xiàn)實(shí)中主體間正義共識(shí)如何可能的問(wèn)題。從對(duì)權(quán)利的理解來(lái)看，哈貝馬斯認(rèn)為羅爾斯將權(quán)利等同于用來(lái)分配的善，且當(dāng)作事物一樣來(lái)加以占有。這種權(quán)利主要指的是自由主義主體私有權(quán)利，而不是政治參與和政治交往的積極自由權(quán)利。私人自主與公共自主被人為割裂開(kāi)。

最后，從道德判斷能力的發(fā)展邏輯來(lái)看，哈貝馬斯在吸收科爾伯格、塞爾曼等人思想的基礎(chǔ)上，提出不管是公道意義上的相互性，還是承認(rèn)意義上的相互性都是道德判斷能力發(fā)展到后習(xí)俗水平階段的產(chǎn)物?？茽柌駨牡赖抡J(rèn)知主義角度提出了道德判斷的六階段。其中，水平A(前傳統(tǒng)水平)包括第一階段即“懲罰與服從階段”，采取的是“自我中心主義視角”；第二階段即“個(gè)體的工具性目的和交換階段”，采取的是“具體個(gè)人主義(工具主義)的視角”；水平B(習(xí)俗水平)包括第三階段即“相互個(gè)人間的期望、關(guān)系和一致階段”，此階段采取的是“同他人相聯(lián)系的個(gè)人視角”；第四階段即“社會(huì)制度和良心維持階段”采取的是“從主體間的協(xié)議或動(dòng)機(jī)區(qū)分社會(huì)的視角”；水平C(后傳統(tǒng)和原則化水平)包括第五階段即“權(quán)利優(yōu)先和社會(huì)契約或功利階段”，此階段采取的是“優(yōu)先于社會(huì)視角”；第六階段即“普遍倫理原則階段”，核心是普遍正義原則，具體體現(xiàn)為“人類(lèi)權(quán)利的平等和尊重人類(lèi)個(gè)體的尊嚴(yán)”，也就是彼此視對(duì)方為目的而不是手段，采取的是“道德視角”(26)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，123-125，128-129.。

但由于科爾伯格局限于經(jīng)驗(yàn)分析，他強(qiáng)調(diào)更多的是主體內(nèi)部能動(dòng)的學(xué)習(xí)過(guò)程，而缺乏相應(yīng)社會(huì)條件的分析。塞爾曼在此基礎(chǔ)上提出了三階段論：水平1，采取“分化的和主體的視角”(5-9歲)；水平2，采取“自我反思/第二人稱(chēng)和相互(reciprocal)視角”(7-12歲)，在這種相互視角中，自我與他人仍只是作為單獨(dú)性個(gè)體發(fā)生關(guān)系；水平3，采取“第三人稱(chēng)或一般化他者和相互(mutual)視角”，在這種相互視角中，行為者除了采取參與者視野外，還采取旁觀者視野以客觀中立性態(tài)度審視發(fā)生的事情，雙方認(rèn)識(shí)到要相互協(xié)調(diào)各自的視野(27)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，142-144.。這一視野的出現(xiàn)才是科爾伯格道德判斷能力發(fā)展中從習(xí)俗水平發(fā)展到后習(xí)俗水平的關(guān)鍵。

在綜合前人思想的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯認(rèn)為前傳統(tǒng)階段的相互性(reciprocity)包括“權(quán)威主導(dǎo)的互補(bǔ)性(非對(duì)稱(chēng)性)和利益主導(dǎo)的對(duì)稱(chēng)性”。這兩種相互性只是代表了“正義的自然胚胎形式”(28)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，163、165.。此階段體現(xiàn)了在行動(dòng)過(guò)程中作為參與者與他人發(fā)生關(guān)系。習(xí)俗階段中社會(huì)世界仍然深嵌確定性的生活世界中，道德與倫理沒(méi)有截然分開(kāi)，自主的道德無(wú)法形成。正義議題在已經(jīng)得到回答的好生活的問(wèn)題框架中被提出。這個(gè)框架或得到更大的救世神學(xué)或宇宙論整體的支撐。從視角類(lèi)型來(lái)看，這個(gè)階段觀察者視角與以往階段的參與視角相結(jié)合。后習(xí)俗社會(huì)階段，隨著世界觀的解中心化，社會(huì)世界開(kāi)始成為問(wèn)題，為化解利益沖突和解決平等對(duì)待問(wèn)題，此階段出現(xiàn)了公道意義上的相互性和承認(rèn)意義上的相互性。從這些理想化形式的根本相互性中可以去探明此階段的正義設(shè)想。

不管是公道意義上的相互性，還是承認(rèn)意義上的相互性，僅僅依賴(lài)行動(dòng)者的理性認(rèn)知能力來(lái)破解利益沖突和平等尊重的問(wèn)題是否能確保哈貝馬斯的共同體設(shè)想取得成功呢？

三 關(guān)心意義上的相互性

在后習(xí)俗社會(huì)視域下，“主體越是個(gè)體化，他越是置身于一個(gè)密集交織的相互承認(rèn)網(wǎng)絡(luò)中。也就是說(shuō)，他們相互暴露，亦相互具有脆弱性。除非主體通過(guò)語(yǔ)言外化自己，參與主體間的關(guān)系中，否則將無(wú)法形成其個(gè)體身份的內(nèi)核”，比物質(zhì)利益的分配更重要的是，承認(rèn)“人是脆弱的、易受傷害的，并在道德上需要關(guān)切”這一基本事實(shí)。(29)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，199.這一事實(shí)的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于人的利益需要，優(yōu)先于對(duì)生命的粗魯威脅。因此，我們不能僅僅將別人視為潛在的利益爭(zhēng)奪者，更重要的是視他人為脆弱易受傷害，因而需要相互關(guān)心的社會(huì)化個(gè)體?？梢?jiàn)，確保共同體實(shí)現(xiàn)的最重要因素不是公道的程序和平等的對(duì)待，而是社會(huì)化個(gè)體間的關(guān)心或同情。“這種關(guān)心有兩方面作用：維護(hù)個(gè)體的完整性；保護(hù)相互承認(rèn)的生命紐帶之網(wǎng)。通過(guò)這一紐帶，個(gè)體可以相互穩(wěn)定其脆弱的身份”(30)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，200.。使共同體成為必要的不再是利益問(wèn)題和承認(rèn)問(wèn)題，而是個(gè)體在社會(huì)化過(guò)程中身份認(rèn)同的脆弱性。為此，“他一再提及‘同情(sympathy)和惻隱(compassion)的道德哲學(xué)’”(31)慈繼偉《正義的兩面》，第87頁(yè)。。

在哈貝馬斯看來(lái)，共同體除了解決利益沖突和相互承認(rèn)任務(wù)外，還需要解決社會(huì)團(tuán)結(jié)問(wèn)題。“既然道德適合于解決社會(huì)化個(gè)體身份的脆弱性，它們總是必須同時(shí)解決兩個(gè)任務(wù)。它們必須通過(guò)設(shè)定平等尊重每個(gè)個(gè)體的尊嚴(yán)而強(qiáng)調(diào)個(gè)體的不可侵犯性，但是它們必須同時(shí)保護(hù)主體間相互承認(rèn)的關(guān)系之網(wǎng)，從而使社會(huì)成員能作為共同體成員生存下來(lái)”(32)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，200.。與前一個(gè)任務(wù)相對(duì)應(yīng)的是“正義原則”，它提倡的是平等對(duì)待；與后一個(gè)任務(wù)相對(duì)應(yīng)的是“團(tuán)結(jié)原則”(即相互關(guān)心或同情原則)，它倡導(dǎo)的是對(duì)鄰舍福利的關(guān)心或同情。正義同時(shí)意味著團(tuán)結(jié)，兩者作為共同體的一體兩面相互依存、相互補(bǔ)充。正義則包括程序意義上的公道原則和實(shí)質(zhì)意義上的平等對(duì)待原則。確保這兩種原則實(shí)現(xiàn)的前提是“每個(gè)人都把其他人當(dāng)作是‘我們中間的一員’”(33)尤爾根·哈貝馬斯《包容他者》，第31頁(yè)。。在此意義上可以說(shuō)，關(guān)心意義上的相互性是公道意義上和承認(rèn)意義上的相互性得以實(shí)現(xiàn)的前提。

公道意義上的相互性和承認(rèn)意義上的相互性是否與關(guān)心或同情不存在任何關(guān)系？一方面，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員間相互理解的認(rèn)知維度和交往主體的認(rèn)知能力，“話語(yǔ)的交往前提沒(méi)有包括對(duì)關(guān)心的考慮”(34)Axel Honneth, Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory(Cambridge: Polity Press, 2007)，123.。因?yàn)檫@些非對(duì)稱(chēng)性的同情和關(guān)心態(tài)度會(huì)影響對(duì)稱(chēng)性的公道和承認(rèn)意義上的相互性，它們需要從實(shí)踐話語(yǔ)程序中被排除。另一方面，就公道意義上的相互性而言，他認(rèn)為關(guān)心或同情是實(shí)踐話語(yǔ)的道德前提之一或認(rèn)知運(yùn)作的情感前提條件之一?！巴ㄟ^(guò)話語(yǔ)達(dá)成協(xié)議的可能性依賴(lài)于兩個(gè)條件：一是個(gè)體不可剝奪的說(shuō)同意或不同意的權(quán)利，二是克服自我中心視角”(35)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，202.。只有每個(gè)人對(duì)他人都富有關(guān)心或同情的敏感，才能在道德意義上克服自我中心視角，并取得重要的認(rèn)識(shí)行動(dòng)，就利益問(wèn)題達(dá)成道德性共識(shí)而非策略性妥協(xié)。在此種情況下，人只有在主觀上努力去關(guān)心或同情他者的合理利益，克服自己的自愛(ài)傾向，才能在客觀上達(dá)到公道要求。就承認(rèn)意義上的相互性而言，它同樣離不開(kāi)同情等道德化情感的驅(qū)動(dòng)。

由此看出，相互關(guān)心或同情原則并不是哈貝馬斯正義原則的外在補(bǔ)充，而是植根于其共同體思想的整體結(jié)構(gòu)中。不管何種意義上的相互性，都離不開(kāi)關(guān)心或同情等道德情感的推動(dòng)。不過(guò)，盡管哈貝馬斯在公道意義和承認(rèn)意義的相互性中強(qiáng)調(diào)了關(guān)心或同情的重要性,但他沒(méi)有考慮在道德的發(fā)展過(guò)程中，同情的視角是如何出現(xiàn)的?！瓣P(guān)心或同情只是表現(xiàn)為某種動(dòng)機(jī)的補(bǔ)充，而不是主體間關(guān)系的構(gòu)成部分”(36)Johanna Meehan ed., Feminists Read Habermas: Gendering the Subject of Discourse,220.，這導(dǎo)致他將關(guān)心或同情排除在道德發(fā)展的結(jié)構(gòu)之外。

如何理解哈貝馬斯的相互關(guān)心或同情原則？盡管他和吉利根在展開(kāi)關(guān)心或同情的道德思考時(shí)，都強(qiáng)調(diào)了社會(huì)化個(gè)體身份認(rèn)同的脆弱性，但這個(gè)原則不同于吉利根的關(guān)心原則，原因在于它“平等地適用于所有人，相互間沒(méi)有任何優(yōu)先性或不對(duì)稱(chēng)性，排除了倫理意義上的特殊主義因素”(37)Axel Honneth, Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory,123.。吉利根的關(guān)心原則強(qiáng)調(diào)的是非對(duì)稱(chēng)性的關(guān)心，并將其置于道德的中心而不是邊緣。不過(guò)，哈貝馬斯認(rèn)為在后傳統(tǒng)社會(huì)視域下，吉利根并沒(méi)有將倫理與道德、價(jià)值與規(guī)范、證明與應(yīng)用等很好地區(qū)分開(kāi)，將倫理意義上非對(duì)稱(chēng)性的關(guān)心帶入普遍主義道德中。這無(wú)疑會(huì)導(dǎo)致其道德思想無(wú)法有效應(yīng)對(duì)世界觀解中心化的挑戰(zhàn)。因此，二者觀點(diǎn)分歧的關(guān)鍵在于：后習(xí)俗社會(huì)視域下非對(duì)稱(chēng)性的關(guān)心或同情是否可能，如何處理它與普遍主義正義原則的關(guān)系？一種非形式的、對(duì)語(yǔ)境敏感的、后習(xí)俗社會(huì)視域下的倫理共同體生活是否可能？

在霍耐特看來(lái):“后傳統(tǒng)哲學(xué)觀念和政治理論發(fā)生了這么重大的影響，以至于無(wú)法不觸及社會(huì)統(tǒng)一的價(jià)值信念的地位，在這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上，傳統(tǒng)倫理的漸漸貶值就開(kāi)始了。”(38)阿克塞爾·霍耐特《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》,胡繼華譯，上海人民出版社2005年版，第130頁(yè)。倫理無(wú)法再預(yù)先規(guī)定哪種引導(dǎo)個(gè)人生活的方式是可取的，個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的不同價(jià)值形式處于多元共存的狀態(tài)。因此，后習(xí)俗倫理只具有形式意義。就此而言，哈貝馬斯與霍耐特的看法并沒(méi)有根本分歧，但霍耐特明顯不贊同哈貝馬斯對(duì)于團(tuán)結(jié)的看法，認(rèn)為團(tuán)結(jié)只能從集體共同的目標(biāo)中才能產(chǎn)生。在此以共同目標(biāo)為基礎(chǔ)的共同體內(nèi)，個(gè)體因其特殊能力和特性而獲得承認(rèn)。這種承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上是個(gè)體體驗(yàn)到的“群體自豪感或集體榮譽(yù)感”，其對(duì)群體的價(jià)值獲得其他成員的一致認(rèn)可?！霸谶@些群體的內(nèi)在關(guān)系中，互動(dòng)形式正式獲得了團(tuán)結(jié)關(guān)系的性質(zhì)，因?yàn)槊總€(gè)成員都認(rèn)識(shí)到自己得到了其他成員同等程度的重視?！?39)阿克塞爾·霍耐特《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》，第133頁(yè)。每個(gè)人不僅被動(dòng)地寬容他者的特性和能力，而是積極主動(dòng)地關(guān)心他者的具體特性，群體的共同目標(biāo)才能獲得實(shí)現(xiàn)。

這種意義上的“對(duì)等”關(guān)心或同情并不等同于哈貝馬斯所指的“對(duì)稱(chēng)”關(guān)心或同情。“對(duì)等”關(guān)心或同情并不是同等程度上的相互重視，指的是特定群體內(nèi)成員的團(tuán)結(jié)關(guān)系；“對(duì)稱(chēng)”關(guān)心或同情則是同等地相互關(guān)心，指的是超越了倫理差異、包括了所有人的普遍共同體內(nèi)的團(tuán)結(jié)關(guān)系?？梢钥闯觯谙嗷バ詥?wèn)題上，哈貝馬斯與霍耐特的思想僅僅在承認(rèn)意義的相互性上具有一致性。霍耐特回避了物質(zhì)利益分配問(wèn)題，也不贊同哈貝馬斯道德意義上對(duì)稱(chēng)性的相互關(guān)心或同情，認(rèn)為其忽視了他者的具體差異性和自我實(shí)現(xiàn)。

哈貝馬斯之所以強(qiáng)調(diào)對(duì)稱(chēng)性的相互關(guān)心和同情，主要原因在于天然的同情和惻隱之心太弱，不足以導(dǎo)致個(gè)體的他向關(guān)注。正如道德情感主義的主要代表休謨指出的：“在我們?cè)嫉男睦斫Y(jié)構(gòu)中，我們最強(qiáng)烈的注意是專(zhuān)限于我們自己的；次強(qiáng)烈的注意才擴(kuò)展到我們的親戚和相識(shí)；對(duì)于陌生人和不相關(guān)的人們，則只有最弱的注意達(dá)到他們身上?！币环矫?，休謨認(rèn)為，“利己心才是正義法則的真正根源”，遵守這一法則的原初動(dòng)機(jī)只能是私利；另一方面，他認(rèn)為“對(duì)于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的來(lái)源”。天然的同情心難以承擔(dān)這一重任，為解決同情的偏私問(wèn)題，休謨引入了一種“穩(wěn)固的、一般的觀點(diǎn)”即普遍化的視角。(40)上述引文參見(jiàn)：休謨《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第529、569、540、624頁(yè)。這一視角是正義法則得到良好運(yùn)行以及政治家們公開(kāi)教導(dǎo)、父母的家庭教育等社會(huì)化措施的產(chǎn)物。不過(guò)，它仍然難以彌合正義與理性利己主義者的鴻溝。

在哈貝馬斯看來(lái)，共同體不是理性利己主義者追求其私人利益最大化的工具或手段，也不是桑德?tīng)査f(shuō)的“構(gòu)成性共同體”，而是社會(huì)成員相互得利、相互承認(rèn)和相互關(guān)心的倫理-政治共同體，是包容差異的普遍主義的命運(yùn)共同體。這種共同體不預(yù)設(shè)對(duì)實(shí)質(zhì)性共同善的倫理承諾，只是強(qiáng)調(diào)個(gè)體之間的平等，但又不否定絕對(duì)差異。在后習(xí)俗社會(huì)的條件下，哈貝馬斯認(rèn)為這種倫理只能是形式上的。實(shí)現(xiàn)這種共同體的條件不僅僅是公道的程序和平等待人的要求，更重要的是社會(huì)成員間必須彼此相互懷有足夠強(qiáng)烈的關(guān)心或同情。同羅爾斯等人相比，哈貝馬斯共同體實(shí)現(xiàn)的主觀條件無(wú)疑要求更高，但在后習(xí)俗社會(huì)道德存在“動(dòng)機(jī)不足”的問(wèn)題，依賴(lài)何種動(dòng)機(jī)資源完成這一任務(wù)就成了問(wèn)題。(41)慈繼偉《正義的兩面》，第90頁(yè)。

哈貝馬斯在繼承和發(fā)展康德道義論道德哲學(xué)和黑格爾的社會(huì)倫理學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，吸收道德認(rèn)知主義、道德情感主義的合理因素，通過(guò)整合道義論道德理論與社群主義的共同體思想，推進(jìn)了共同體思想的相互性思考，但其思想中留下了普遍與特殊、理性與情感、道德與倫理、正當(dāng)與善等一系列的沖突。這種沖突不僅反映了哈貝馬斯共同體思想所面臨的思想困境，而且反映了世界觀解中心化后，西方后習(xí)俗社會(huì)在處理自我相互關(guān)系、構(gòu)建新型共同體過(guò)程中所遭遇的現(xiàn)實(shí)困境。