[美]理查德·伯恩斯坦/著 張 燕/譯

最近，包括阿拉斯代爾·麥金太爾、理查德·羅蒂、保羅·利科以及讓-弗朗索瓦·利奧塔在內(nèi)的許多哲學家都提醒我們關(guān)注敘事在哲學探究中的重要（且令人疑惑的）作用。我之所以說“提醒我們”蓋因敘事話語對哲學而言從來都是十分重要的。通常，每個重要的哲學家要定位其自身的工作，都是通過講述一個在其之前業(yè)已發(fā)生的故事——一個有其自己的主角和反角的故事。這通常就是哲學家們創(chuàng)建或者重建其自身傳統(tǒng)和正典的方式。并且他們所講述的故事系統(tǒng)性地與他們自認為獨特的貢獻交織在一起。只消想想亞里士多德在《形而上學》卷一中便記敘了其前輩在把握我們關(guān)于原因之科學知識的多維特征時的那些洞見和盲點便會明白這一點。抑或，讓我們跳回到現(xiàn)代，想想邏輯實證主義者們給我們講述的故事，除了在少數(shù)時候樂觀地預(yù)期了其自身革新哲學的根本性計劃外，這些故事大抵是關(guān)于其大多數(shù)前輩在語言方面的混亂和失誤。再或，還有胡塞爾所講述的有力且誘人的故事：整個哲學史都被視作對一種作為超越論現(xiàn)象學的新嚴格科學的目的論預(yù)期。這些敘事具有一種共同的修辭模式。它們講述的是一個個關(guān)于預(yù)期、挫折與嘗試的故事，但其終點在于真理與理性的逐步實現(xiàn)，這通常就是現(xiàn)在的哲學家或故事講述者所清楚看到的，而在其前輩那里仍晦暗不明、猶霧里看花的“真理”。

另一種哲學敘事在十九世紀和二十世紀大行其道，講述的是持續(xù)不斷的衰退、墮落、災(zāi)難和遺忘，這明顯是對上述這一模式的顛覆。一個經(jīng)典的例證就是尼采對理性、真理和道德歷史所做的系譜學揭示：這一歷史以一種毀滅性的無所不包的虛無主義之盛行和散播而告終。然而我們同樣可以在麥金太爾所講述的自啟蒙運動以來道德哲學與道德生活之沒落衰敗的故事中發(fā)現(xiàn)這一模式的變體。正如我們所見，這也是海德格爾解讀（“強解讀”）西方哲學與形而上學之命運的方式，這一命運與存在（Being）的遺忘史和遮蔽史交織在一起。

盡管我確信一種哲學敘事模式的類型學將是十分富有啟發(fā)性的，然而提出這樣一種模式并非我的目的。毋寧說我想要為此文所試圖探討之內(nèi)容提供一些背景。因為我想勾勒一種敘事，或者更準確和更謙遜的說法是勾勒一種敘事框架。雖然只是概述，我的故事卻由于以下幾個原因而錯綜復(fù)雜。首先，因為它是關(guān)于敘事的敘事，尤其是那些本身講述理性發(fā)展抑或如韋伯和哈貝馬斯這樣的思想家所謂“理性化”進程之故事的敘事。①“理性化”可能是個誤導(dǎo)性的表述，因為在英美語境中，它通常意味著虛假的、誤導(dǎo)性的和扭曲的辯護。例如，我們談?wù)撘环N隱匿動機的理性化。然而，韋伯、哈貝馬斯以及其他受德國社會學傳統(tǒng)影響者所使用的這個表述并無貶義。它指涉一種理性隨時間推移而增長的發(fā)展過程。是故對韋伯而言，官僚行政效率的提高或經(jīng)驗科學的發(fā)展都被視作理性化過程。其次，因為這一敘事分離出許多不同的故事線索，一個情節(jié)與另一個相反的情節(jié)之間存在著無法化解的令人不安的張力。第三，因為它并非這樣一種敘事，其中所有松散的線索最終都清晰地匯聚在一起——或者換個比喻的說法就是，并無所謂的大結(jié)局（grand Aufhebung），因為它本質(zhì)上是個未完結(jié)的故事。

循著此序言的精神，讓我介紹一下我的第一條故事線索中的四位主角，并告訴你們我希望實現(xiàn)的目標。主角們的名字是孔多塞、韋伯、阿多諾和海德格爾。我的目標是直面當代一些頗為令人困擾的問題。因為我意欲理解為何如今存在如此眾多針對理性的“喧嘩”。為何存在一股朝向理性的憤怒？正在遭受攻擊、批判和詛咒的究竟是什么？為何當“理性”與“合理性”被提及時，它們喚起的是支配、壓迫、抑制、父權(quán)制、貧乏、暴力、總體性、極權(quán)主義甚至恐怖的影像？當我們意識到就在不久之前對“理性”的呼喚所引發(fā)的還是關(guān)于自主性、自由、正義、平等、幸福與和平的聯(lián)想，這些問題就益發(fā)顯得尖銳深刻卻又令人費解了。我不僅想理解正在發(fā)生什么——更重要的是——理解面對紛繁復(fù)雜的局面，什么才是我們應(yīng)當作出的回應(yīng)。毋需多言，讓我開始光亮與黑暗之爭的故事吧。

啟蒙辯證法

一七九三年七月，馬里-讓-安托萬-尼古拉·卡里塔·孔多塞侯爵被雅各賓派宣判有罪而成為法外之徒，生命危在旦夕，遂藏身于韋爾內(nèi)夫人的住處賽爾萬多尼街21號，在那里寫下了令他如今聞名于世的《人類精神進步史表綱要》。《綱要》于其死后的一七九五年出版（孔多塞在一七九四年四月被捕入獄后的第二天就去世了），旋即被奉為法國啟蒙運動的遺囑。隨著制憲會議投票決定資助在全法境內(nèi)散播《綱要》的復(fù)本，它被正式采納為后熱月黨人改革活動的哲學宣言。

這是一份異乎尋常的文獻。在不到兩百頁的內(nèi)容中，孔多塞縱貫人類歷史的九個階段或曰時代，歡欣鼓舞地描述了作為進步之極點的第十個時代：“人類精神未來的進步”。對孔多塞而言，“進步”決不僅僅意指增長、發(fā)展和分化；它具有一種目的論規(guī)范性的征兆——通往人類的無限可完滿性?？锥嗳臄⑹碌闹鹘鞘抢硇浴畛躞w現(xiàn)在哲學上，然后體現(xiàn)于自然科學之中，最后體現(xiàn)于“道德科學與政治學”上。此外，在人類歷史的進程中，理性的力量和權(quán)力不斷增長。伴隨著印刷術(shù)的發(fā)明、政論家的優(yōu)秀作品，尤其是經(jīng)由公共教育，理性的充足光照散播至全人類。理性通過了種種不同的考驗。它必定戰(zhàn)勝教士、暴君、專制者和狡詐的偽善者的迂回策略。無論如何，在其歷史進程中，理性獲得了一種勢不可擋的動力。

孔多塞在《綱要》開篇處便宣告了其敘事的主旨，他向我們表明：

當人類在無數(shù)的世紀之中不斷地更新其自身而接受種種改造時，他們所遵循的進程，他們邁向真理和幸福的步伐。

對于人類曾經(jīng)是什么樣子和今天是什么樣子的這些觀察，于是便會引導(dǎo)我們找到保證并加速我們的天性所容許我們還能希望有的新進步的種種辦法。

這就是我所從事這部著作的目的，而它那結(jié)果將要顯示：依據(jù)推理并依據(jù)事實，自然界對于人類能力的完善化并沒有標志出任何限度。人類的完美性實際上乃是無限的；而且這種完美性的進步，今后是不以任何想要遏阻它的力量為轉(zhuǎn)移的；除了自然界把我們投入在其中的這個地球的壽命而外，就沒有別的限度。①Antoine-Nicolas de Condorcet，Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind，trans.，June Barraclough，London：Weidenfeld and Nicolson，1955，p.4.譯文參見何兆武、何冰譯：《人類精神進步史表綱要》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第2頁。

由于理性、正義、德性、平等、自由與幸福都變得愈來愈強，這一進步的趨勢永不可逆轉(zhuǎn)?？锥嗳娜祟悮v史本身是以目的論的方式朝向第十個時代即未來的。在“描述”“人類精神未來的進步”時，孔多塞首先沿襲了十八世紀關(guān)于未來的自信言論——根據(jù)“駕馭著宇宙現(xiàn)象的普遍規(guī)律”②Ibid.，p.173；譯文參見前揭《人類精神進步史表綱要》，第155頁。，未來是可預(yù)測的。然而孔多塞的“預(yù)言”讀起來更像是烏托邦夢想和“對人類未來狀態(tài)的希望”③Ibid.；譯文參見同上。。所有有害的不平等形態(tài)終將被廢除；在所有民族之間和民族內(nèi)部都將實現(xiàn)文化平等、政治平等以及經(jīng)濟平等；人的諸種能力將無限趨于完善；私人幸福和公共幸福將壓倒一切成為普遍現(xiàn)象；孔多塞甚至明確地談及要消除性別不平等并（以一種模棱兩可的方式）暗示要消滅種族主義；戰(zhàn)爭不再，和平永駐；甚至我們的生物本性都將經(jīng)歷某種轉(zhuǎn)變，因為人的壽命將無限延長而我們的各種能力也將進一步增強。

因而這個時刻將會到來，那時候太陽在大地之上將只照耀著自由的人們，他們除了自己的理性就不承認有任何其他的主人；那時候暴君和奴隸、教士及其愚蠢而虛偽的工具，除了在歷史之中和舞臺之上而外就將不再存在；那時候除了惋惜他們的那些受難者和受騙者，除了由于恐懼他們的為所欲為而使自己保持著一種有益的警惕，人們就將不再關(guān)懷它們：并且在理性的壓力之下人們就學會了識別和遏止迷信和暴政的最初的萌芽，假如它們一旦膽敢卷土重來的話。①Antoine-Nicolas de Condorcet，Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind，trans.，June Barraclough，p.179.譯文參見何兆武、何冰譯：《人類精神進步史表綱要》，第160頁。

二十世紀的最后幾十年人們對于野蠻的極權(quán)主義、死亡集中營以及始終存在的核災(zāi)難的威脅尚記憶猶新，閱讀孔多塞對未來即我們之現(xiàn)在的遺囑《綱要》時，我們很難做到不帶著一絲反諷的態(tài)度。即使同情啟蒙運動的詮釋者如彼得·蓋伊也坦言：“我們必然會得出這樣的結(jié)論，《綱要》是啟蒙運動的一副諷刺畫，一如它是啟蒙運動的遺囑；它是理性主義放縱無忌的結(jié)果，受著對科學的愚蠢信念的支配，一再地混淆技術(shù)的進步與德性和幸福的增益?！雹赑eter Gay，The Enlightenment：An Interpretation，New York：Alfred A.Knopf，1969，p.122.孔多塞的“預(yù)言”和“希望”無情地轉(zhuǎn)變?yōu)槌F(xiàn)實主義的夢魘。許多人也許會同意霍克海默和阿多諾的如下判斷：“啟蒙的根本目標就是要使人擺脫恐懼，確立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中。”③Max Horkheimer and Theodor W.Adorno，Dialectic of Enlightenment，trans.，John Cumming，New York：Continuum，1972，p.3.譯文參見渠敬東、曹衛(wèi)東譯：《啟蒙辯證法》，上海：上海人民出版社，2006年，第1頁。

然而我們理應(yīng)記住孔多塞的希望多少曾經(jīng)激勵過并且仍在激勵著那些后來者，當然這些希望通常經(jīng)過了一番調(diào)整。因為我們?nèi)匀患酵蛪粝胫Y(jié)束壓迫性的不平等，將自由制度化以及實現(xiàn)和平的統(tǒng)治。我們中的許多人仍然分享著他對公共討論和公共教育之潛在權(quán)力量的信念。我們別忘了，在十九世紀和二十世紀“社會科學”（孔多塞已經(jīng)使用了這個術(shù)語）獲得了發(fā)展，而貫穿這兩個世紀，許多社會科學的踐行者相信并且仍然相信他們提供了我們“若要在改善和消除人類苦難方面”取得更多確定、迅速的進步就必須運用的手段。

故事講述者常常有權(quán)跳過某些歷史時期，因此，我將很唐突地跳過一個世紀而在馬克斯·韋伯那里繼續(xù)我的敘事，并將韋伯對我們未來的“進步”之令人不寒而栗的預(yù)測與孔多塞的“啟示錄”般的愿景并置在一起。①博納爾德（Louis-Gabriel-Ambroise Bonald）將《綱要》奉為“新福音的啟示”。See Keith Michael Baker，Condorcet：From Natural Philosophy to Social Mathematics，Chicago：University of Chicago Press，1975，p.393.就韋伯熱情地投身于理性和科學的天職而言，他是啟蒙運動的繼承人，而他同時又是啟蒙運動最嚴厲和最具毀滅性的批評者之一。韋伯首先揭露了霍克海默和阿多諾所謂的“啟蒙辯證法”，即啟蒙的陰暗面——啟蒙孕育了其本身的自我毀滅。對我的敘事而言韋伯如此重要，原因之一就在于我基本同意阿拉斯代爾·麥金太爾的觀點：“當代居主導(dǎo)地位的世界觀是韋伯的世界觀。”②Alasdair Maclntyre，After Virtue，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1981，p.108.龔群、戴揚毅等譯：《德性之后》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第137頁。

一方面，韋伯主張在從事經(jīng)驗的社會學研究時必須堅守價值判斷無涉的要求，另一方面他自己的作品（他很清楚這一點）又充斥著引人注目的強有力的判斷。其中最著名、最激進的判斷就是他關(guān)于新教倫理的斷言，讀來像是二十世紀的墓志銘：

沒人知道將來會是誰在這鐵籠里生活；沒人知道在這驚人的大發(fā)展的終點會不會又有全新的先知出現(xiàn)；沒人知道會不會有一個老觀念和舊理想的偉大再生；如果不會，那么會不會在某種驟發(fā)的妄自尊大情緒的掩飾下產(chǎn)生一種機械的麻木僵化呢，也沒人知道。因為完全可以，而且是不無道理地，這樣來評說這個文化的發(fā)展的最后階段：“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度。”①Max Weber，The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism，trans.，Talcott Parsons，New York：Scribners，1958，p.182.譯文參見于曉、陳維鋼等譯：《新教倫理與資本主義精神》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第143頁。

韋伯是此種類型的歷史哲學、社會進化論甚至由孔多塞及其追隨者所預(yù)示的那種人類發(fā)展“階段模型”理論的無情批判者。（盡管最近有評論者指出，在韋伯自己關(guān)于“西方理性”的出現(xiàn)、發(fā)展及命運的敘事中也可以發(fā)現(xiàn)這些被批判內(nèi)容的痕跡。②See Wolfgang Schluchter，The Rise of Western Rationalism：Max Weber's Developmental History，trans.，Guenther Roth，Berkeley：University of California Press，1981，and Jürgen Habermas，The Theory of Communicative Action，2 vols.，trans.，Thomas McCarthy，Boston：Beacon，1981，vol.1，chap.2，“Max Weber Theory of Rationalization.”）如果說啟蒙的使命在于破除神話、迷信、幻象和偏見，那么身處這一傳統(tǒng)之中的韋伯則試圖揭露和粉碎啟蒙本身的神話般的思考模式。他嘲笑目的論的進步觀念，除非我們對“進步”抱著一種辛辣嘲諷的態(tài)度。自由與共和主義民主并非如孔多塞所認為的那樣是人類歷史“固有”的目標。相反，現(xiàn)代性的主要趨勢，尤其是那些在資本主義發(fā)展過程中所展示出的趨勢構(gòu)成了對自由和民主的最大威脅。1906年，韋伯寫道：

盡管發(fā)達的資本主義——正如它現(xiàn)今正在被輸入到俄國的樣子，也正如它在美國的樣子——是我們經(jīng)濟發(fā)展不可避免的結(jié)果，但倘若以為如今的這一資本主義與民主抑或與自由在這些語詞所指涉的任何意義上具有某種聯(lián)系，那就荒謬至極了。問題在于：就長遠而言，自由與民主在高度發(fā)展的資本主義的支配下究竟如何可能？只有當一個民族不甘像羊群那樣被統(tǒng)治的決心永遠堅定不移時，自由與民主才是可能的。我們是“對抗”物質(zhì)格局“之流”的個人主義者和“民主”體制的支持者。人們?nèi)羰窍胍蔀檠莼厔莸娘L向標，就必須盡快放棄這些老式的觀念?，F(xiàn)代自由的歷史起源具有一些獨一無二的、永不復(fù)現(xiàn)的前提條件。①Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik，12，no.1，pp.347f F.，cited in H.H.Gerth and C.Wright Mills（eds.），F(xiàn)rom Max Weber：Essays in Sociology，New York：Oxford University Press，1946，p.71.

不僅“機械化的僵化”是一種日益迫近的歷史可能性，而且自由與民主也遭受著威脅。在解構(gòu)孔多塞的預(yù)言/希望中的其他要素時，韋伯一如既往地毫不留情。在一個更具民族主義色彩的論斷中，他警告我們：“我們將要交給后代們的不是和平與幸福，毋寧說是為了我們民族的延續(xù)和更好的繁衍而永久斗爭的原則?！雹贑ited by Wolfgang J.Mommsen，The Age of Bureaucracy，New York：Harper and Row，1974，p.30.現(xiàn)代性的特征不是對自然權(quán)利的普遍贊同或其制度化，而是一種新的諸神之爭、不可通約的價值取向以及諸神與魔鬼之間新的激烈斗爭。

然而也許對孔多塞的希望構(gòu)成最嚴重威脅的是韋伯對于科學——它本身處于“日益”發(fā)中——能夠告訴我們應(yīng)當如何去生活這種觀念提出的挑戰(zhàn)?？锥嗳麖奈磭烂C地質(zhì)疑這一點，即科學不僅提供人類實現(xiàn)可完滿性的手段，而且揭示了所要達致的目標。然而，這一神話恰恰是韋伯所欲破除的東西。在這里，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)另一種頗具諷刺性的倒轉(zhuǎn)。因為在孔多塞對啟蒙運動的熱忱向往的版本中，“是”和“應(yīng)當”、工具性手段與規(guī)范性目的是融合在一起的并相互混淆的。但是韋伯將另一個啟蒙運動思維的版本推向極致，強調(diào)“是”與“應(yīng)當”之間的邏輯差異。對康德而言，意識到并堅持“是”與“應(yīng)當”間的范疇差異是奠定普遍性道德律令之理性基礎(chǔ)的方式，事實上也是唯一的方式。然而在韋伯看來，開啟這一深淵具有這樣的后果，也就是表明我們的終極規(guī)范并不具有任何科學的或者更普遍的說法是理性的基礎(chǔ)。

當韋伯追問“科學的意義何在？”時，他的回答是明確的。他告訴我們：

托爾斯泰曾就這個問題，提出一個最簡單的答案：“學問沒有意義，因為對于我們所關(guān)心的唯一重要問題‘我們該做什么，我們該如何生活？’它沒有提供答案?！睂W問對這些問題沒有提供答案，已是不爭的事實，尚待討論的問題只在于，在什么意義之下，學問“沒有”答案，以

及對一個問題問得正確的人，學問能否提供一些幫助。①Max Weber，“Science as a Vocation，”From Max Weber：Essays in Sociology，p.143.譯文參考錢永祥、林振賢等譯：《韋伯作品集Ⅰ——學術(shù)與政治》，南寧：廣西師范大學出版社，2004年，第174頁。

在這些激情四溢的論斷背后有一個人物，像一個邪靈不僅縈繞于韋伯的思考之中也盤旋于我的敘事之上，這個幽靈就是尼采。幾乎沒有什么韋伯或任何其他啟蒙的批判者提出的批判是尼采所未預(yù)見到的，這些批判通常以一種更為尖銳、更加簡潔和格言化的形式出現(xiàn)。

我們倘若僅僅比較孔多塞愿景式的樂觀主義與韋伯悲劇性的文化與社會學的逆來順受，則等于未觸及需要我們?nèi)ッ鎸Φ氖滓獑栴}。為什么？我們該如何解釋這一明顯的重要差異？

要很好地回答這一問題本身要求我們對把他們分隔開的這個世紀的經(jīng)濟、政治和文化的發(fā)展提供一份細致的描述。②見哈貝馬斯在《交往行為理論》的“馬克斯·韋伯的理性化理論”一章中的分析。但我的看法是，我們可以在啟蒙運動最珍貴的概念——理性——那里發(fā)現(xiàn)一條關(guān)鍵的線索。與韋伯相比，孔多塞對理性及其作為一股歷史力量如何運作的理解顯得過于簡單天真。然而，韋伯對“理性主義”、“理性化”以及“合理化”的使用通常是十分復(fù)雜的、多維度的和多義的，以致我們對下面這一點深有體會，即為什么有些人如斯蒂芬·盧克斯會聲言，韋伯對“理性的”及其同源詞的使用“如此難以捉摸和漂移不定”③Steven Lukes，“Some Problems about Rationality，”Bryan Wilson（ed.），Rationality，New York：Harper and Row，1971，p.207.。而近來韋伯學界最富成果和最有希望的發(fā)展之一就是有學者嘗試梳理“理性”及其同源詞的不同含義，清理韋伯所引入的過于繁復(fù)和漂移不定的區(qū)分，以及重建其整個理性化理論的框架。哈貝馬斯認為在韋伯理性化理論的指引下，我們可以重建他的整個事業(yè)——這個觀點無疑是正確的。④J.Habermas，The Theory of Communicative Action，vol.1，p.143.事實上，我們甚至能夠揭示其思想內(nèi)核中的那些深層的張力與悖論。

我無法詳細描述當代圍繞韋伯的爭論和重新詮釋，但我想強調(diào)一些已獲得公認的主要觀點，而這對于我的敘事是至關(guān)重要的。如果我們將韋伯宗教社會學的整個思想作為考察的對象而非僅僅關(guān)注新教倫理，那么顯然，韋伯對現(xiàn)代理性化進程的理解內(nèi)嵌于一個更大的框架之中。他試圖理解西方獨特的理性主義，理解它在文化、社會與人格等領(lǐng)域的顯現(xiàn)，以及理性化的不同類型和發(fā)展節(jié)律。①參見《新教倫理與資本主義精神》導(dǎo)論部分，這是對韋伯宗教社會學研究的前言的一個解釋。即便以這種方式提出問題，即詢問西方理性有何獨特之處，那也表明韋伯認為有些理性和理性化的形式為非西方文化和社會所特有。此外，為了理解西方的理性化發(fā)展模式以及現(xiàn)代理性化進程的不同形式，西方理性主義的問題需作進一步的區(qū)分。因此，譬如韋伯關(guān)于世界祛魅（Entzauberung，字面意思是“祛除-魅力化”）的論題就不僅僅為現(xiàn)代性所獨具，毋寧說是世界宗教史和世界觀史上的一個發(fā)展過程。這一祛魅化本身是錯綜復(fù)雜的理性化進程的產(chǎn)物，又是現(xiàn)代西方理性化形式得以顯現(xiàn)的必要前提。

稍后我將回來探討韋伯具有內(nèi)在錯綜復(fù)雜性的整個架構(gòu)，但事實上韋伯的所有評論者都會同意，在其對現(xiàn)代的理解中如此突出的理性化進程的類型就是那些與他所區(qū)分的四種社會行動類型之一聯(lián)系在一起的目的理性（zweckrational）行動。②其他三種社會行動分別是情感行動、傳統(tǒng)行動以及價值合理性行動。參見斯蒂芬·卡爾伯格（Stephen Kahlberg）對社會行動類型和理性類型的討論，卡爾伯格區(qū)分了四種理性：理論理性、實踐理性、實質(zhì)理性和形式理性。Stephen Kahlberg，“Max Weber's Types of Rationality：Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processes，”American Journal of Sociology，85（1980）：1145-1179.“誰若根據(jù)目的、手段和附帶后果來作他的行動的取向，而且同時既把手段與目的，也把目的與附帶后果，以及最后的各種可能的目的相比較，作出合乎理性的權(quán)衡，這就是目的理性的行動?！雹跰ax Weber，Economy and Society，2 vols.，trans.，Guenther Roth and Calus Wittich，Berkeley：University of California Press，1978，1，p.26.據(jù)英譯文略有改動，中譯文參見林榮遠譯：《經(jīng)濟與社會（上卷）》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第57頁。這一目的理性行動的概念對于韋伯更為復(fù)雜的“實踐合理性”概念而言至關(guān)重要，后者本身就是“目的理性”與“價值理性”的結(jié)合體。④參見哈貝馬斯對實踐理性概念的“重構(gòu)”。J.Habermas，The Theory of Communicative Action，vol.1，p.168f.韋伯試圖表明，實際上在現(xiàn)代文化與社會的每一領(lǐng)域——包括科學、道德、法律、政治、經(jīng)濟、行政、科層制甚至藝術(shù)——內(nèi)，都存在著工具理性無休無止的壓力及其持續(xù)不斷的傳播，而這進一步塑造著我們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?。正是這一無法“逆轉(zhuǎn)”的復(fù)雜發(fā)展進程不僅強化了“鐵籠”并導(dǎo)向了“機械化的僵化”，而且危及自由與民主，甚至擁有破壞自主個體存在的潛能。此所謂“理性化的悖謬”。阿爾布萊希特·韋爾默非常簡潔凝練地刻畫出了這一悖謬，他寫道：

通過分析進步的理性化——資本主義經(jīng)濟、科層制以及專業(yè)化的經(jīng)驗科學——的制度性關(guān)聯(lián)物，韋伯表明社會的“理性化”并不會帶來任何烏托邦式的憧憬，卻有可能導(dǎo)致現(xiàn)代人愈來愈深陷于日益增強的“物化”（reification）（正如韋伯的門徒盧卡奇后來對它的命名）的去人性的體制中而無法自拔?！袄硇曰蓖瑫r意味著解放與物化的這一悖論，在韋伯的理論中仍是懸而未決的。①Albrecht Wellmer，“Reason，Utopia，and the Dialectic of Enlightenment，”Richard J.Bernstein（ed.），Habermas and Modernity，Cambridge，Mass.：MIT Press，1985，p.41.

正是這一懸而未決的悖論使得赫伯特·馬爾庫塞在其對韋伯的尖刻批判中評論道：“人們在那建構(gòu)中的、更加牢不可破的‘監(jiān)禁的框架’（shell of bondage）中幾乎看不到任何理性。抑或，馬克斯·韋伯雖意識到了卻矢口否認上述悖論的這一極具諷刺性的事實或許早已存在于他的理性概念之中？他是否有可能會說：難道你把這稱之為‘理性’？”②Herbert Marcuse，“Industrialization and Capitalism in the Work of Max Weber，”Negations，trans.，Jeremy J.Shapiro，Boston：Beacon，1968，pp.225-226.

我們現(xiàn)在可以理解，如果韋伯是正確的，如果這就是合理性和合理化在現(xiàn)代世界所呈現(xiàn)出的樣子，如果這就是啟蒙運動所鼓勵和正當化的那種解放的“必然”后果，那么我們大可以理解為何存在著一種對理性的憤怒——或者更準確地說，是一種對當代世界中所呈現(xiàn)出的理性的反感。我們可以明白，隨后的二十世紀中對啟蒙運動及其青睞的理性形式的批判都可以被視作韋伯式命題的變種。延續(xù)這一命題的不僅有阿多諾對“被管控的世界”（administered world）入木三分的描述，亦有海德格爾對韋伯之悖論的存在論化，這體現(xiàn)在他對“意欲意志”的勝利、對“形而上學的人道主義”的自我毀滅性以及對集置（Gestell）的極端危險性的追問上。具有極強親緣性的還有?？聦Α耙?guī)訓(xùn)社會”、“監(jiān)獄群島”的論理實踐的微觀解析。

由于我的敘事才剛剛開始，我將更為簡略地介紹一下第一個故事線索中的另外兩位主角：阿多諾和海德格爾。在介紹他們時，我所關(guān)注的主題是支配與控制，這一主題實際上貫穿于韋伯所描繪的所有合理性類型當中。

斯蒂芬·卡爾伯格道出了這一主旨：

無論在內(nèi)容和思維方式上有何差異，所有類型的合理性的共同點在于它們都有意識地努力把握實在。無論它們是否具有純粹手段-目的計算的特征，無論彌散的實在是否服從于價值或者抽象的思考活動；也無論它們是否是出于利益、正式的規(guī)則和法則、價值或純粹的理論問題而發(fā)生的——對韋伯而言，所有這些方式都將與社會實在之周而復(fù)始的具體事件、毫無聯(lián)系的事件以及偶發(fā)事件的不絕之流系統(tǒng)地相遭遇。在把握實在時，它們的共同目標就是消除特殊的感知，將它們轉(zhuǎn)變?yōu)榭衫斫獾?、“有意義的”的規(guī)則和規(guī)律。（重點為筆者所加）①Stephen Kahlberg，“Max Weber's Types of Rationality，”pp.1159-1160.

這就是阿多諾在其否定辯證法中所抓住、深化和試圖破除的主題。為了把握阿多諾鋪陳的和無調(diào)式的思維方式的風格，我們必須正確地評價脆弱的、動態(tài)的反題的張力，它們被阿多諾牢牢結(jié)合在一起，通過他對黑格爾、馬克思、叔本華、尼采、盧卡奇和本雅明某些思想的選擇性、批判性的吸收利用而得以顯現(xiàn)出來。想要用某個完全連貫的有機視角來統(tǒng)合阿多諾那些相互沖突甚至矛盾對立的斷言，顯然是徒勞的。對阿多諾而言，有機整體的幻想通常都是倒退。他的批判的風格和內(nèi)容（他拒絕在風格與內(nèi)容之間作出任何區(qū)分）總是旨在破壞和挫敗任何終極的綜合，即任何絕對的聚合。這就是為什么我們可以在阿多諾的思想中發(fā)現(xiàn)對解構(gòu)性批判邏各斯中心主義的預(yù)期。②參見馬丁·杰伊所探討的阿多諾對解構(gòu)主義的預(yù)期。Martin Jay，Adorno，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1984，p.21.馬丁·杰伊主張我們可以通過將阿多諾最偏愛的兩個隱喻運用于他自身的思維方式，以此來把握他的思想。

隱喻之一是力場（Kraftfeld），阿多諾用它來指吸引和排斥的互相聯(lián)系的作用，這種吸引和排斥的相互作用構(gòu)成復(fù)雜現(xiàn)象的動力的、互相轉(zhuǎn)換的結(jié)構(gòu)。隱喻之二是星叢（constellation），這是阿多諾從本雅明那里借用的天文學術(shù)語，他用來指并列的而不是整合為一體的一系列變化著的因素，這種變化著的因素抵抗被約成公分母、基本內(nèi)核或創(chuàng)造性的第一原則。①Martin Jay，Adorno，pp.14-15.中譯文參見翟鐵鵬、張賽美譯：《阿多諾》，北京：中國社會科學出版社，1992年，第8頁。

我想將這兩個隱喻與兩條深刻的反題線索聯(lián)系在一起，這兩條線索在阿多諾自己的星叢中需要被并置在一起。

一方面，較之阿多諾對“被掌控的世界”和當代“文化工業(yè)”毫不留情的陰暗描繪，韋伯在闡述理性化悖論時所流露出的文化的和社會學的悲觀主義則開始顯得像兒戲般天真無邪。韋伯仍然區(qū)分了現(xiàn)代理性化進程形式中相互沖突的各種因素，而這些在阿多諾對失控的“工具理性”的夢魘般的描述中是融合在一起的。在阿多諾對啟蒙理性觀念寓言式的陳述中，他將這種具有壓制性的理性稱為“同一邏輯”或“同一哲學”，并指出這一壓制性理性并非興起于十八世紀，而是起源于西方文化的開端處。狡猾的奧德修斯是第一位“布爾喬亞”式的啟蒙人物。②參見霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》。我在此處關(guān)注的是阿多諾的思想，姑且不論霍克海默和阿多諾之間的一些重要差異。在《啟蒙辯證法》新的英文版（1972）的前言中，作者寫道（p.ix）：“外人會發(fā)現(xiàn)要辨識我們各自對每句話負有多大責任將是十分困難的。我們共同決定了那些較長的部分；而辯證法的關(guān)鍵邏輯就在于兩種知識分子習性在這種張力中實現(xiàn)了聯(lián)合?！薄巴贿壿嫛彪[含的結(jié)構(gòu)在西方哲學開端處就獲得了其概念形式的表達，而在深受體系之誘惑的黑格爾那里達致其頂峰狀態(tài)；同一邏輯背后的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為支配和控制的意志。這正是貫穿韋伯對合理性類型的描述的主旨。然而在阿多諾看來，同一性的合理性總是試圖否定、壓制和侵犯他性、差異和獨特性。這種合理性形式被揭示出的本質(zhì)乃是統(tǒng)治；對自然無情的統(tǒng)治與控制轉(zhuǎn)化為人對人（以及實際上是男人對女人）的統(tǒng)治，發(fā)展到極致就是虐待狂-受虐狂式的自我壓制與自我戕害。啟蒙理性隱含的“邏輯”極具壓制性，它具有極權(quán)主義的特征。

然而，另一方面，盡管阿多諾毫不留情地揭露啟蒙運動施虐受虐狂式的陰暗面——這方面的遺毒可以用一個令人毛骨悚然的名稱來概括：奧斯維辛；但他仍是啟蒙運動熱忱的繼承人——盡管與韋伯在繼承方式上大相徑庭。即使在合著的《啟蒙辯證法》這部被許多人視為霍克海默和阿多諾最悲觀的作品的導(dǎo)言部分，這兩位作者仍宣稱：

我們深信——在此我們有竊題之嫌——社會自由與啟蒙思想是密不可分的。但是，我們同樣也清楚地認識到，這一思維方式的觀念本身已經(jīng)包含著今天隨處可見的倒退的萌芽。在這方面，啟蒙思想與相關(guān)的歷史形態(tài)和社會制度比較起來并不遜色。①Max Horkheimer and Theodor W.Adorno，Dialectic of Enlightenment，p.xiii.中譯文參見渠敬東、曹衛(wèi)東譯：《啟蒙辯證法》，前言，第2—3頁，譯文略有改動。

乍看起來，阿多諾自覺地認肯啟蒙運動最異想天開的烏托邦夢想——包括幸福的承諾和所有人類苦難的結(jié)束——的方式顯得如此自相矛盾，甚至令人疑竇叢生。被韋伯譏諷為“不切實際”和“毫不理性”的啟蒙烏托邦理想?yún)s在阿多諾那里以一種近乎夸張的方式獲得了認肯。在阿多諾看來，幸福不是蒼白無力的公共幸福或私人福利，而是一種審美化的、不受抑制的滿足感和安逸感。阿多諾以他自己的救贖方式，向我們展示了一幅無對抗、無等級、無暴力和無壓迫的社會愿景。

阿多諾將這兩個要素推向極致，使這兩個要素構(gòu)成一個新的星叢：幸福承諾不受限制的動力和“同一邏輯”毀滅性的、扭曲性的力量。阿多諾這樣做并非是要助長大結(jié)局的幻覺，毋寧說是要讓壓迫性的社會實在的外殼進裂開來。

面對絕望，我們唯一可以負責任地踐行的哲學就是當一切事物自身呈現(xiàn)出來時，嘗試以救贖的態(tài)度思索它們。知識無任何光亮，除了那些借助救贖投射在世界之上的光亮：所有其他的都僅僅是技術(shù)性的重建。我們必須這樣來塑造視角，它們將移置世界，使世界疏離化，揭示它的未來，挾帶著它的裂縫與罅隙，貧乏、扭曲，一如它有朝一日在彌賽亞的光照下所顯現(xiàn)出來的那樣。②Theodor W.Adorno，Minima Moralia，trans.，E.F.N.Jephcott，London：Verso，1974，p.247.

盡管阿多諾留給我們了一連串的難題，但海德格爾甚至割斷了那雖然脆弱、緊張卻仍將阿多諾與啟蒙運動最深層的幸福承諾聯(lián)系在一起的線索。盡管阿多諾公開嘲諷海德格爾，盡管他尖刻地譴責“本真性的行話”（jargon of authenticity），阿多諾仍然架起了通往海德格爾對邏各斯和理性之歷史和命運的存在論描述的橋梁——或者用尼采的話來說，“鋼索”（thetightrope），而理性將終結(jié)于形而上學人道主義的盲目和對存在的靜默的呼喚的遺忘。海德格爾對“存在史”的致命的強解讀在《存在與時間》（1927）中已初露端倪，但這一點只有在其“中后”期的作品里才變得越來越明顯。在這一解讀中，我們發(fā)現(xiàn)了與阿多諾的論斷類似的主題，即“同一邏輯”的萌發(fā)及其隱含的支配意志可以追溯至西方理性的源頭處。海德格爾認為，從柏拉圖到最后一位形而上學思想家尼采存在著一種直接的連續(xù)性，講述了一個窮盡了先行描繪的可能性的故事?！半S著尼采的形而上學，哲學就完成了?！雹費artin Heidegger，“Overcoming Metaphysics，”The End of Philosophy，trans.，Joan Stambaugh，New York：Harper and Row，1973，p.95.中譯文參見孫周興譯：《演講與論文集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第83頁。理性動物或曰形而上學的人的觀念象征著對存在的遺忘。當寫下如下這段話時，海德格爾的“理性史”和更具包容性的“存在史”的情調(diào)（Stimmung）便展現(xiàn)了出來：

存在之真理的承諾必然自行發(fā)生，而且作為形而上學之完成而自行發(fā)生。這種承諾同時通過由形而上學所烙印的世界的倒塌與從形而上學中產(chǎn)生的大地的荒漠化而實行出來。倒塌與荒漠化獲得了相應(yīng)的實行，因為形而上學的人即理性的動物被固定為勞動的動物了。這種固定表明那種對存在之被遺忘狀態(tài)的極端蒙蔽。但人愿意自身作為求意志之意志的自愿者，對后者來說，一切真理都變成了那種謬誤，他需要這種謬誤，以便他能夠?qū)ψ陨肀Ｕ蠈ο旅孢@回事情的欺瞞，即：求意志的意志所能夠意愿的，無非就是虛無之無，人面對這種虛無之無而保持自身，而又不能認識到他自身的完全的虛無狀態(tài)。②Ibid.，p.86.，中譯文參見同上，第70頁。

縈繞著韋伯和阿多諾的尼采的幽靈現(xiàn)在披上了一層不祥的超現(xiàn)實的色彩。我們很難拒絕作出這一結(jié)論，正如伽達默爾談及海德格爾時所云：我們生活在“‘在的遺忘’的‘世界黑暗時期’這種尼采曾預(yù)言的虛無主義”之中。①Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，2nd edn.，trans.and rev.，J.Weinsheimer and D.G.Marshall，New York：Crossroad，1989，p.xxxvii.中譯文參見洪漢鼎譯：《真理與方法（上卷）》，上海：上海譯文出版社，1999年，第16頁。海德格爾逗弄我們道：通過思考和詩歌建構(gòu)的新/舊事件/居有，我們有可能克服形而上學，我們?nèi)阅軌驈臉O端危險性、技術(shù)的本質(zhì)、集置的威脅下被“拯救”。②參見《對技術(shù)的追問》，尤其是海德格爾對荷爾德林“但哪里有危險，哪里也生救渡”的詮釋。Martin Heidegger：Basic Writings，ed.and trans.，David F.Krell，New York：Harper and Row，1977，pp.283-318.亦參見我的批評，“Heidegger on Humanism，”Richard J.Bernstein，Philosophical Profiles，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1986。然而，通過回憶孔多塞死后發(fā)表的關(guān)于第十個時代的遺囑，并將其與海德格爾自己死后發(fā)表的遺言并置在一起，我們可以結(jié)束這一故事線索了：

哲學將不能引起世界現(xiàn)狀的任何直接變化。不僅哲學不能，而且所有一切只要是人的思索和圖謀都不能做到。只還有一個上帝能救渡我們。留給我們的唯一可能是，在思想與詩歌中為上帝之出現(xiàn)準備或者為在沒落中上帝之不出現(xiàn)做準備；我們瞻望著不出現(xiàn)的上帝而沒落。③Martin Heidegger，“Only a God Can Save Us，”trans.，William J.Richardson，Thomas Sheehan（ed.），Heidegger：The Man and the Thinker，Chicago：Precedent，1981，p.57.中譯文見孫周興選編：《海德格爾選集（下卷）》，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1036頁。

海德格爾之后，一切對人道主義——人的自由、幸福和解放——的談?wù)撍坪醵甲兂闪艘环N諷刺。如果這就是西方理性的歷史和命運，那么對理性的憤怒就再“合理”（reasonable）不過了。因為我們似乎很難拒斥這樣一個結(jié)論：邏各斯先行描繪的可能性的完成所不可避免地帶來的后果不是啟明和啟蒙，而是世界的虛無主義的黑夜。

辯證的合理性

到目前為止我所追索的是第一條故事線索，卻并未暗示另一條線索或副線索。我想回到韋伯，尤其是回到最近哈貝馬斯對韋伯的批判性回應(yīng)來開門見山地引入這條線索。許多人將哈貝馬斯最近所復(fù)活的東西視為新式學院派經(jīng)院哲學或新文化產(chǎn)業(yè)，但這個敘事中的“哈貝馬斯”卻不是彼哈貝馬斯。原創(chuàng)思想家的特征在于，為某種反反復(fù)復(fù)被探索、被引申、被深究的唯一的思想或直覺所吸引。事實上，如果要求我（像希勒爾拉比[Rabbi Hillel]在另一個場合被要求的那樣）用一句話來概括這個唯一的主導(dǎo)思想，我想沒有什么能比哈貝馬斯最近在一次訪談中所說的話更為確切了。他談到一種信念，即“相信一種人類的集體生活取決于富于創(chuàng)新、互惠而無強迫的平等主義的日常交往的脆弱形式”。（順便提一下——我們很快就能看到這一點的重要性——哈貝馬斯是在談到一種“直覺”時說這番話的，他認為這一直覺將自己與理查德·羅蒂聯(lián)結(jié)在一起，羅蒂則是從實用主義的遺產(chǎn)中繼承了這種“直覺”。）①Jürgen Habermas，“A Philosophico-Political Profile，”New Left Review，No.151（May/June 1985）：12.哈貝馬斯的這番話所回答的是如下問題：“您對后結(jié)構(gòu)主義有所非難，您也相對友好地接受了理查德·羅蒂的作品，而羅蒂卻提出了與后結(jié)構(gòu)主義相似的命題，并且有時候直接受到后者的影響，您能解釋一下上述非難與接受之間的矛盾嗎？”哈貝馬斯的回答是：“就羅蒂而言，我對其語境主義立場的批判并不少。但他至少沒有搭上‘反人道主義’的列車，這趟列車的軌跡在德國要追溯至諸如海德格爾和蓋倫這樣在政治上曖昧不清的人物。羅蒂從實用主義的遺產(chǎn)——在許多（雖說不是一切）方面，他都不太公允地宣稱這是自己的東西——中繼承了將我們聯(lián)結(jié)在一起的“直覺”：相信一種人類的集體生活取決于富于創(chuàng)新、互惠而無強迫的平等主義的日常交往的脆弱形式?！?/p>

但還是讓我回到哈貝馬斯與韋伯之間的遭遇來說明這一直覺對他以及對我自己的敘事而言到底有多關(guān)鍵。在《交往行動理論》的第二章，哈貝馬斯在這篇幾乎是對馬克斯·韋伯的專論中試圖重建后者的合理化理論（theory of rationalization）。這一重建的細節(jié)很復(fù)雜，富有挑戰(zhàn)性，也頗有爭議，值得進行仔細的系統(tǒng)分析。但我斗膽認為，完全可以說自始至終激勵著哈貝馬斯進行批判性重建的動機幾乎是一種“本能的直覺”（gut feeling）：在韋伯對現(xiàn)代合理化進程的分析中，有某種不可救藥的錯誤，有某種東西被歪曲了。

在某種意義上，哈貝馬斯試圖展現(xiàn)韋伯思想本身的深層張力，并試圖指出，韋伯關(guān)于合理化進程之現(xiàn)代形式這一“鐵籠”的結(jié)論非但無法從他對不同類型的合理化進程的更全面理解中得出，而且還與之相悖。但或許更為重要的是，哈貝馬斯想要知道引致韋伯誤入歧途的到底是什么——是什么致使他講述了目的合理性必然勝利的誘人故事，這個故事如此廣泛地影響了后來對啟蒙運動遺產(chǎn)的批判。對這個非常復(fù)雜的故事，如一言以蔽之，哈貝馬斯認為，不管韋伯有多少經(jīng)得起檢驗的洞見，讓韋伯對社會合理化的理解抱有偏見的主要“概念瓶頸”①J.Habermas，The Theory of Communicative Action，vol.1，pp.270f.可以回溯至他對社會行動之理解的局限性。韋伯過于突出目的合理性行動，以致于對交往行動——那類在并非以成功為取向，而是以相互理解為取向的言談中最為清晰地展現(xiàn)出來的行動——的特殊性和中心地位，以及事實上（對哈貝馬斯而言）的首要性視而不見。如果說目的合理性行動的合理化涉及“技術(shù)手段的經(jīng)驗效率以及在適當?shù)氖侄沃g作出前后一貫的選擇”（韋伯對這一點有很好的理解），交往行動的合理化則完全是另一回事②Jürgen Habermas，Communication and the Evolution of Society，trans.，Thomas McCarthy，Boston：Beacon，1979，p.117.：

合理化在這里意指連根拔除那些潛伏在交往結(jié)構(gòu)本身之中的暴力關(guān)系，它們憑借內(nèi)心和人際的交往障礙阻礙著人們自覺地解決各種沖突，并在雙方同意的基礎(chǔ)上對之進行規(guī)整。合理化意味著克服這種遭到徹底扭曲的交往，在這種交往中，與互相提出的有效性要求相關(guān)的支持行動的共識——尤其是與意向表達之真實性和潛在規(guī)范之正當性有關(guān)的共識——只能得到表面的維持，即以反事實的方式被維持。③Ibid.，pp.119-20.

基于以下陳述的理由，哈貝馬斯提到的“反事實性”極為重要。首先是因為哈貝馬斯斷言，目的合理性在現(xiàn)代世界的特殊形式及其支配地位并無歷史必然性。（韋伯甚至會同意這一點，因為他自己就避免一切訴諸“歷史必然性”的嘗試。）在這一點上哈貝馬斯也極力反對阿多諾和海德格爾所代表的那些趨勢，它們暗示了“同一邏輯”之籌劃或者集置的致命統(tǒng)治那種無可逃避的宿命。

其次，哈貝馬斯所引入的概念轉(zhuǎn)換消解了所謂的合理化悖謬。韋爾默清晰地指出了這一點：

哈貝馬斯的異議是，合理化的這一悖謬并未表達出現(xiàn)代合理化進程的內(nèi)在邏輯（或辯證法）；嚴格而論，這不是合理化的一個悖謬……更恰當?shù)恼f法毋寧是合理化的一種“選擇性”進程，此進程的選擇性特征可以通過資本主義生產(chǎn)體系的邊際條件和動力學所施加在交往理性化之上的限制得到解釋。①Albrecht Wellmer，“Reason，Utopia，and the Dialectic of Enlightenment，”p.56.

但是哈貝馬斯的概念重整和范式轉(zhuǎn)換中最重要的一點是，它允許我們把握韋伯的描述中最敏銳的部分，同時無需接受他那問題重重的預(yù)言，即囚禁我們的“鐵籠”的預(yù)言?，F(xiàn)在，“合理化的悖謬”被重新解釋為一種在現(xiàn)代世界中強有力的、實際上是支配性的趨勢，這一趨勢以目的合理性系統(tǒng)的扭曲性壓力瓦解著生活世界（及其特有的交往理性）。這一概念轉(zhuǎn)換并不意味著與韋伯相比哈貝馬斯對我們未來的前景更為樂觀。毋寧說它改變了我們對現(xiàn)代性那充滿活力和沖突的合理化進程的理論理解，也改變了我們對新興社會運動的實踐評價。因為我們可以將它們看作一種防衛(wèi)策略，保衛(wèi)并促進著一種未經(jīng)扭曲的生活世界的完整性。這正是哈貝馬斯本人用以評價婦女運動的視角——他認為這有可能成為一場最為激進的當代社會運動。

我在這里無法對哈貝馬斯為這些令人吃驚的斷言尋求解釋及辯護的復(fù)雜方式進行說明和評論。②對哈貝馬斯某些觀點的批判性討論，參見我在The Restructuring of Social and Political Theory（Philadelphia University of Pennsylvania Press，1978）以及Beyond Objectivism and Relativism：Science，Hermeneutics，and Praxis（Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1983）中對其著作的討論。此處我的主要意圖是，利用哈貝馬斯的洞見，通過追蹤兩條親緣線索來展開我自己的敘事。第一條要回溯至哈貝馬斯所說的那個將他和實用主義傳統(tǒng)聯(lián)結(jié)起來的“直覺”。哈貝馬斯極為正確地認識到，處于自己視域中心的基本直覺或判斷在實用主義傳統(tǒng)中也處于中心地位。二者都認為合理性在本質(zhì)上是對話性的和交往性的，并且二者都在尋求這種形式的合理性和合理化的倫理及政治后果。皮爾士首次在他關(guān)于探究者共同體之基本特征的想法中提出了這一思想的邏輯主干，這一共同體是一個自我糾正式的批判性共同體，沒有絕對的開端和終結(jié)。杜威提出，如果在邏輯上推至極端，這種共同體的觀念本身需要民主共同體的道德理想，而在民主共同體中，“民主的任務(wù)永遠是創(chuàng)造一種更自由、更人性的經(jīng)驗，人人都享有這一經(jīng)驗，人人也都為之做出貢獻”①John Dewey，“Creative Democracy：The Task Before Us，”reprinted in M.Fisch（ed.），Classic American Philosophers，New York：Appleton-Century-Crofts，1951，p.394.參見 我在Praxis and Action：Contemporary Philosophies of Human Activity（Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1971）中關(guān)于皮爾士與杜威的討論。。杜威和哈貝馬斯一樣清楚，在當代世界種種試圖破壞、擠壓和扭曲交往理性的趨勢面前，“富于創(chuàng)新、互惠而無強迫的平等主義”共同體是多么的不堪一擊。而米德則看到，對話交往理性與民主生活形式的制度化之間的聯(lián)結(jié)要求一種對實踐社會性（sociality）之起源和發(fā)展的全新理解——最近，一位敏銳的評注者恰如其分地將之稱為米德的實踐交互主體性理論。②Hans Joas，G.H.Mead：A Contemporary Re-examination of His Thought，Cambridge，Mass.：MIT Press，1985.我對自己在1960年代初次開始閱讀哈貝馬斯時所感受到的震驚記憶猶新。因為我意識到，哈貝馬斯思想的主要構(gòu)成雖是從康德經(jīng)黑格爾直至馬克思的德國傳統(tǒng)以及他對法蘭克福學派的創(chuàng)造性吸收，卻離美國實用主義傳統(tǒng)的核心命題越來越近了。③參見哈貝馬斯在“A Philosophico-Political Profile”（前揭）第76至77頁上關(guān)于皮爾士、杜威和米德的討論。

為了詳述我的副線索，有必要追蹤另一條親緣線索，它將把我們引向另一個極為不同的方向——哈貝馬斯與伽達默爾以及因后者而重生的解釋學與實踐哲學傳統(tǒng)之間的親緣性。我當然清楚哈貝馬斯和伽達默爾在理解對話理性之特征和前提條件時的重要區(qū)別。④參見我在Beyond Objectivism and Relativism中關(guān)于伽達默爾和哈貝馬斯的討論。哈貝馬斯的廣泛社會學關(guān)懷與伽達默爾的存在論解釋學以及他對德國浪漫主義傳統(tǒng)的認同有著天壤之別。⑤參見“A Letter by Professor Hans-Georg Gadamer”，這一文獻作為附錄收錄在我的著作Beyond Objectivism and Relativism中。但在本文中，我只想關(guān)注在二者的辯論的迂回曲折中將他們關(guān)聯(lián)在一起的共同基礎(chǔ)——伽達默爾會稱之為實事（die Sache）——迄今為止，這一辯論已經(jīng)持續(xù)了二十幾年，且仍在進行之中。

借助于一種獨立的方式——這一方式在很大程度上要歸功于他對柏拉圖、亞里士多德、黑格爾和海德格爾的某些命題的批判性吸收——伽達默爾在其存在論版的解釋學中曾主張，我們的存在論條件，我們自身的在世（being-in-theworld）就是成為對話式的存在者。在伽達默爾那里，我們發(fā)現(xiàn)了一種對對話的內(nèi)在游戲及本質(zhì)開放性的最精致、最敏銳的現(xiàn)象學分析。①See Beyond Objectivism and Relativism，part 3，“From Hermeneutics to Praxis.”他自身的哲學實踐不斷向我們表明，真正的對話要涉及什么。伽達默爾之所以對我的第二條故事主線如此重要，是因為他向我們展示了一種方式，借此可以認識到，哈貝馬斯對交往理性之理解的實事并非一項二十世紀的發(fā)現(xiàn)。毋寧說，這是西方哲學中最古老并且最頑強的（盡管是隱秘的）命題之一。雖然伽達默爾的主角是蘇格拉底/柏拉圖對話錄中的柏拉圖，但他發(fā)現(xiàn)在赫拉克利特那里這一命題已初露端倪。甚至在把亞里士多德整合進他關(guān)于西方理性之歷史的敘事中時，伽達默爾也讓我們看到了實踐智慧（phronēsis）是如何預(yù)設(shè)并培養(yǎng)友誼這一公民德性的，以此來突出它的交往特征。伽達默爾的動力并不是一種對過往“黃金時代”的鄉(xiāng)愁。他想要恢復(fù)哲學傳統(tǒng)中的某些真理，它們可以讓我們理解現(xiàn)代科學技術(shù)文化的扭曲及其專業(yè)技術(shù)的神話，并對之進行批判性評價。我曾試圖倉促地以一句話總結(jié)哈貝馬斯，現(xiàn)在也請允許我這樣來總結(jié)伽達默爾。因為我相信，伽達默爾的全部著作都可以被解讀成：他邀請我們一起來重新發(fā)現(xiàn)并恢復(fù)我們對話式在世（dialogical being-in-the-world）的豐富性和具體性。

現(xiàn)在應(yīng)該很清楚了，我可以把我的敘事說得像是對柏拉圖的一系列注釋。第一個情節(jié)可以回溯至對形而上學的柏拉圖的“建構(gòu)”，與此柏拉圖相關(guān)的是他的雙重世界理論，他對肉體性的詆毀和對永恒不朽之形式的頌揚，而形式是理智（dianoia）與精神（noesis）愛欲的目標（telos）。這個柏拉圖（有時也被稱為“柏拉圖主義”）是一個大反派，我們可以將之后西方理性所產(chǎn)生的一切惡果都追溯到他那里。這是那個被尼采、海德格爾、德里達以及羅蒂所抨擊并“解構(gòu)”的柏拉圖。

但還有“另一個”柏拉圖——我的第二條故事主線的祖先，他是口頭與書面對話——這種對話始終向新的轉(zhuǎn)折開放，不知何處為終點——的偉大衛(wèi)士。②對柏拉圖《斐德若篇》的一種富有啟發(fā)性的解釋展示了柏拉圖是如何保衛(wèi)“一種哲學的寫作方式”的，參見Ronna Burger，Plato's Phaedrus：A Defense of a Philosophic Art of Writing，University of Alabama Press，1980。請將之與德里達的“Plato's Pharmacy”作比較，參見Jacques Derrida，Disseminations，trans.，Barbara Johnson，Chicago：University of Chicago Press，1981。我們大可以將哈貝馬斯、實用主義者——甚至伽達默爾——曾探索過的許多東西理解為對如下斷言的一個評注，這個斷言就是：認為“蘇格拉底的對話何時何地都有可能發(fā)生”，這是一種虛構(gòu)。①Jürgen Haberma，Knowledge and Human Interests，trans.，Jeremy J.Shapiro，Boston：Beacon，1971，p.314.雖然方式各不相同，但一切都是在探索造就這一“理想虛構(gòu)”之具身化（embodiment）所需要的條件。有些人會認為約翰·杜威不太可能是“回到柏拉圖”這一運動的支持者，但他對此卻有相當出色的表達：

將做哲學視為一種“回到柏拉圖”的運動再有益不過了；但必須是回到對話錄中那位戲劇的、不安的、以合作的姿態(tài)刨根究底的柏拉圖：不斷嘗試各種發(fā)問模式，看看到底會得出什么；回到那個形而上學之最高迸發(fā)通常止于一種社會和實踐轉(zhuǎn)向的柏拉圖，而不要回到那個由缺乏想象力的注釋者們所虛構(gòu)的柏拉圖，他們將他看作是大學教授的鼻祖。②John Dewey，“From Absolutism to Experimentalism，”Richard J.Bernstein（ed.），John Dewey：On Experience，Nature，and Freedom，New York：Library of Liberal Arts，1960，p.13.

新的星叢

我的敘事尚未結(jié)束，因為我所講述的故事尚未展開。一開始我就預(yù)告過，這不是那種所有松散的線索都會巧妙地在“結(jié)局”處聚合的故事。請允許我再次提及本雅明和阿多諾的“星叢”隱喻，今天我們發(fā)現(xiàn)自己處于一個新的星叢之中。在我們的這個“后-時代”——無論我們?yōu)槠滟N上后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義還是后形而上學的（或者一堆到處流傳的“后”名目中的任何一個）標簽——有些人會告訴我們對話理性和交往理性的觀念本身就歸屬于如今已不足為信的西方理性史和形而上學史的垃圾箱。這些觀念和理想是現(xiàn)在已經(jīng)窮竭的在場形而上學（metaphysics of presence）、邏各斯中心主義、種族中心主義和菲勒斯中心主義（phallcentrism）的一部分，而這些形而上學和諸種主義則構(gòu)成了西方的暴力史，如今它們已是強弩之末（exhausted）。如果說這在如今已成為所謂的解構(gòu)主義運動的時髦、“微妙”的懷疑論主張，那么我認為它是完全錯誤的。進一步而言——你或許會很吃驚——我從來不認為這是德里達——這位與“解構(gòu)”聯(lián)系在一起的思想家——真正要告訴我們和展示給我們的東西。既然我的故事快要結(jié)束了，那么請允許我簡短而有力地陳述一下我認為是從所謂后現(xiàn)代爭論中所汲取的——用一個過時的術(shù)語來說——真理。以賽亞·伯林曾評述道：“黑格爾曾才華橫溢地指出，思想和文化的歷史是偉大的解放觀念的變化模式，這些偉大的解放觀念不可避免地要變成令人窒息的枷鎖，因而刺激著新觀念對自身進行解構(gòu)，這些既是新的解放性的觀念，也是新的束縛性的觀念?！雹買saiah Berlin，“Does Political Theory Still Exist？，”Philosophy，Politics，and Society（2nd edn.），Peter Laslett and W.G.Runciman（eds.），Oxford：Basil Blackwell，1962，p.17.

像德里達（福柯以一種完全不同的方式）這樣的思想家為我們展示的是，諸如本真對話（authentic dialogue）、共同體、交往和交往理性這些觀念有可能會——在過去的確曾經(jīng)——成為“令人窒息的枷鎖”和“束縛性的概念”。本雅明和阿多諾早已預(yù)見到了這一點，他們對在一種被掌控的世界中“交往”到底變成了什么深表懷疑：充其量是對有用信息的技術(shù)性交換——“數(shù)據(jù)”的輸入和輸出。

但還有許多更細微、更不引人注目乃至更致命的危險需要揭示。除非信念、價值、承諾乃至情緒和激情能夠被共享，否則就不可能有對話，也不可能有交往。此外，我同意伽達默爾和麥金太爾的觀點，即對話交往需要預(yù)設(shè)某些道德德性——某種“善良意志”——至少是樂意去真正地傾聽，去試圖理解真正的他者、差異和外在之物，并有勇氣放棄自己較為珍愛的偏見。但情況常常是，這種公共性（commonality）并未被真正分享，而是以暴力的方式被強加給我們。所投射出來的是一個虛假的“我們”。就我對德里達的閱讀而言，當代很少有作者能像他那樣對“西方的歷史”——即便它將交往實踐制度化了——始終傾向于壓制差異、排除外來者以及放逐邊緣人的各種方式具有如此的敏感和警覺。所謂“人類的對話”只不過是一場男人的對話（作者在這里有一個小小的文字游戲，“人類的對話”原文作conversation of mankind，“男人的對話”原文作conversation of mankind——校者注），主要是白種男人的對話。為什么德里達會對那些因受（體現(xiàn)在“西方的歷史”這個短語中的）主流階層排斥而痛苦不堪的人們——無論他們是婦女、黑人或受排他策略之害的他者——“說話”？這就是其中一個很好的理由。甚至德里達對言語和書寫的解構(gòu)性倒置和重刻也可以被解讀成一種警告，警告那種認為面對面的口語就足以確保交往之進行的懷舊信念。他讓我們知道，在交往的褶子（folds）中能滋生多少錯誤，甚至是悲慘的錯誤。

至于福柯，他（至多）向我們指出，如果我們冷眼靜觀為現(xiàn)代眾多“人道主義”和人文科學奠基的論理實踐，就能發(fā)現(xiàn)有悖于這些理論家所聲稱的權(quán)力/知識復(fù)合體。?？乱詬湫碌姆绞较蛭覀冎赋隽吮狙琶魅缦聰嘌缘恼胬硇裕骸皼]有一座文明的豐碑不同時也是一份野蠻暴力的實錄。”①Walter Benjamin，“Theses on the Philosophy of History，”Hannah Arendt（ed.），Illuminations，New York：Schocken，1969，p.256.譯文參見張旭東、王斑譯：《啟迪：本雅明文選》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第269頁。有時為了交流——為了建立一個交互的“我們”——所必須的是破裂與中斷——拒絕接受“他者”所鋪設(shè)的共同基礎(chǔ)。承認和尊重真正的復(fù)數(shù)性、差異和他性說起來極輕巧，但要付諸實踐卻比登天還難——而且這種實踐絕不會是完全穩(wěn)固持久的。如果認為始終可以在一場友好的對話中聽到“他者”的聲音，那就只是一種自欺欺人的錯覺。

我想進一步表明，德里達、?？隆⒗麏W塔，還有其他許多人之所以重要，不僅是因為他們在警告我們留意“虛假”共識、對話、共同體以及“虛假”的我們（a“false”we）所隱含的危險時表現(xiàn)出了“消極”謹慎的道德懷疑論；而且是因為，如果我們將他們所說的東西徹底想透了，如果我們試圖理解他們本人的道德激情，我們就會被引回對話交往理性那脆弱但卻持久的“理想”，那是一種遭背叛多于受尊重的理想。

我們必須一遍一遍地傾聽，傾聽韋伯、阿多諾、海德格爾以及他們的繼承者們告訴我們和向我們展示的是什么。但與此同時我們也必須抵御誘惑，以免被有關(guān)必然性、命運和無可避免之沒落的“論證”誤入歧途。我們必須抵御那些關(guān)于西方理性史的本質(zhì)主義故事，這些故事告訴我們，西方理性只能在暴力和令人絕望的虛無主義的隱秘形式中終結(jié)。如此，我們必將被囚禁在遺忘與背叛的黑暗之中。我們不要忘記“歷史上交往理性就像是一股復(fù)仇的力量”①Jürgen Habermas，“A Reply to My Critics，”John B.Thompson and David Held（eds.），Habermas：Critical Debates，London：Macmillan，1982，p.227.參見我在Habermas and Modernity一書的導(dǎo)言部分對這一命題的闡述。；我們也不要忘記，對理性的要求具有一種“頑強的超越力量，因為每一次非強迫的理解行動，在團結(jié)中一起生活的每一時刻都是對它的更新”。但對交往理性的這種要求從未像今天這樣受到來自四面八方的威脅。在實踐中投身于交往理性的復(fù)仇現(xiàn)實（energeia）乃是希望的基礎(chǔ)，或許是唯一的基礎(chǔ)。