[俄]阿·列·梅申斯基著 張海鷹 張立巖譯

本文是我的副博士論文《俄羅斯歷史哲學(xué)文獻(xiàn)中的早期道家哲學(xué)問題》的一部分。俄羅斯?jié)h學(xué)的復(fù)雜性儼然一部偵探小說。出于各種原因，我無法涵蓋我國漢學(xué)的所有方面，所以我的研究重點(diǎn)是我們的漢學(xué)家如何研究和翻譯《道德經(jīng)》和《莊子》。不過，俄羅斯的道家哲學(xué)研究也折射出俄羅斯?jié)h學(xué)的所有主要問題。至于十月革命前的漢學(xué)以及蘇聯(lián)解體后我國漢學(xué)中的研究新作，我將獨(dú)立成篇，另文討論。

新派蘇聯(lián)漢學(xué)家的活動始于1935年，自1973年起逐漸淡出。1935年之前，俄羅斯道家哲學(xué)中以老派漢學(xué)家（阿理克院士及其學(xué)生楚紫氣）的觀念為主。自新一代東方學(xué)學(xué)者活動之始，情況發(fā)生了變化，新派蘇聯(lián)漢學(xué)家在研究古代思想時(shí)欲探尋一些亟待解決的政治問題的答案，因此應(yīng)該提及一些影響他們工作的事件，其中有1911年的辛亥革命、1912年1月1日的中華民國宣告成立以及與此相關(guān)的蘇聯(lián)人民對中國勞動者和孫中山本人的好感。有人認(rèn)為孫中山與道家有直接關(guān)系，因?yàn)椤霸谄涿裰鲗W(xué)說擬定中也使用了老子的觀點(diǎn)”①А.А.彼得羅夫：《中國哲學(xué)概述》，《中國：歷史、經(jīng)濟(jì)、文化、為民族獨(dú)立英勇斗爭》，莫斯科-列寧格勒，1940年，第269頁。。同時(shí)，孫中山是一位“偉大的中國革命者”，他的思想與“馬克思列寧主義思想”并列。②А.А.彼得羅夫：《中國哲學(xué)概述》，《中國：歷史、經(jīng)濟(jì)、文化、為民族獨(dú)立英勇斗爭》，莫斯科-列寧格勒，1940年，第272頁。有人臆斷：如果孫中山的觀點(diǎn)是進(jìn)步的和革命的，那么老子的觀點(diǎn)亦如此。

還要提及的是1929年7月的中東鐵路軍事沖突，雖未影響蘇聯(lián)民眾對中國普通勞動者長久不變的好感，但卻引發(fā)了蘇聯(lián)人對蔣介石的不滿。1931年日本侵占中國東北、1937年中國人民開始反抗日本侵略者的民族解放戰(zhàn)爭，這些都引起所有蘇聯(lián)人，當(dāng)然，包括漢學(xué)家的強(qiáng)烈同情。這些情緒始于列寧，早在1915年他就回答了一個無產(chǎn)階級政黨如果通過革命奪取政權(quán)后應(yīng)該做什么的問題，他寫道：“……推動現(xiàn)在受大俄羅斯人壓迫的一切民族、亞洲的一切殖民地和附屬國（印度、中國、波斯等）舉行起義，……俄國無產(chǎn)階級的勝利將會給亞洲和歐洲的革命的發(fā)展創(chuàng)造非常有利的條件?！雹郄?И.列寧：《幾個要點(diǎn)》，全集第27卷，第51頁。蘇聯(lián)漢學(xué)家受到鼓舞加入了反對帝國主義的斗爭，并以科研工作“幫助海外各族人民爭取民族解放”①А.П.巴蘭尼科夫：《蘇聯(lián)東方學(xué)當(dāng)前的任務(wù)》，《科學(xué)院學(xué)報(bào)》，1940年第7期，第1頁。。

第一個新派漢學(xué)道家學(xué)者是彼得羅夫（А.А.Петров）（1907—1949），他認(rèn)為道家在傳統(tǒng)上與儒家對立。1917年之后儒家越來越常被稱為反革命。②А.А.彼得羅夫：《中國哲學(xué)概述》，《中國：歷史、經(jīng)濟(jì)、文化、為民族獨(dú)立英勇斗爭》，莫斯科-列寧格勒，1940年，第272頁。如果反革命利用的是儒家，那么革命者就應(yīng)該利用道家；如果反革命的儒家被推斷為唯心主義的和反動的，那么道家就應(yīng)該是唯物主義的和先進(jìn)的。這促使蘇聯(lián)研究者去道家哲學(xué)中找尋唯物主義。

新派蘇聯(lián)漢學(xué)家，一方面，需要揭發(fā)革命前的漢學(xué)研究為沙皇制度殖民政策辯護(hù)的本質(zhì)，另一方面，也需要回?fù)敉鈬Y產(chǎn)階級漢學(xué)家意識形態(tài)的攻擊，因?yàn)樗麄儭胺?wù)于資本主義……把知識用于鞏固帝國主義永遠(yuǎn)奴役東方各民族的霸權(quán)”③А.П.巴蘭尼科夫：《蘇聯(lián)東方學(xué)當(dāng)前的任務(wù)》，《科學(xué)院學(xué)報(bào)》，1940年第7期，第1—2頁。。

1935年之前學(xué)界普遍認(rèn)為在辯證唯物主義（“人類所創(chuàng)造的所有美好的宏偉結(jié)合”）中占主要地位的是古希臘哲學(xué)。德謨克利特的哲學(xué)是唯物主義的起源，而（愛非斯的）赫拉克利特的哲學(xué)是辯證法的起源。彼得羅夫認(rèn)為這種觀點(diǎn)是錯誤的，也需要在東方哲學(xué)中，尤其在中國哲學(xué)中，“揭示”那些可以成為唯物主義和辯證法起源的哲學(xué)學(xué)說。④А.А.彼得羅夫：《俄國資產(chǎn)階級漢學(xué)中的中國哲學(xué)：書報(bào)評論概述》，《東方圖書學(xué)》第7期（1934），莫斯科-列寧格勒，1935年，第5頁。

第一篇關(guān)于中國哲學(xué)的“馬克思列寧主義”文章是彼得羅夫1935年發(fā)表的《俄國資產(chǎn)階級漢學(xué)中的中國哲學(xué)：書報(bào)評論概述》。這篇文章的大部分內(nèi)容都在批判革命前學(xué)者的觀點(diǎn)，因?yàn)樗麄儧]有“揭示”中國哲學(xué)中唯物主義和辯證法的根本，總之他們處于其他階級立場，無法做到這一點(diǎn)。

在這篇文章中彼得羅夫在糾正其他人的錯誤的同時(shí)也表達(dá)了自己的觀點(diǎn)。在斥責(zé)索洛維約夫（В.С.Сольвьев）的無知后他寫道：“道并不像作者所想的那樣代表一切消極的力量，而是一種絕對積極的力量。在唯心主義層面闡釋的這種力量，從道的角度，的確是一種‘存在的不確定潛力’，是一種不存在，但對于唯心主義者同時(shí)卻是絕對而唯一的現(xiàn)實(shí)存在?！雹荮?А.彼得羅夫：《俄國資產(chǎn)階級漢學(xué)中的中國哲學(xué)：書報(bào)評論概述》，《東方圖書學(xué)》第7期（1934），莫斯科-列寧格勒，1935年，第10頁。

結(jié)果，任何道家學(xué)者都成了唯心主義者。此外，從彼得羅夫使用的術(shù)語判斷：任何道家學(xué)者還是黑格爾派。（試比較黑格爾：“純存在是純粹的抽象，因此是絕對的否定。這種否定，直接地說就是虛無?！雹俸诟駹枺骸哆壿嬁茖W(xué)》，《哲學(xué)科學(xué)百科全書》第1卷，莫斯科：思想，1975年，第221—222頁。）

1935年，對于彼得羅夫來說老子的道就是某種類似絕對思想的東西，而老子本人卻是類似黑格爾的絕對唯心主義者。但接下來，當(dāng)彼得羅夫評價(jià)格奧爾吉耶夫斯基（С.М.Георгиевский）的道家研究時(shí)出現(xiàn)了一個矛盾。他先是夸贊格奧爾吉耶夫斯基，說他正確地看到了老子道家的歷史意義，試圖從唯心主義出發(fā)解決外部世界多樣性的起源問題。

接下來卻是一個把我們帶進(jìn)死胡同的片段?！暗?，因而，被視為超驗(yàn)的、形而上學(xué)的，是現(xiàn)有一切的源泉。單個事物只是決定其存在的絕對的道的局部表象。作者強(qiáng)調(diào)道同時(shí)既是原始物質(zhì)（世界物質(zhì)）又是最先存在的意識（理性），因此將道泛神論地闡釋為普遍性質(zhì)，而不是以客觀唯心主義、世界精神或理性為方式的抽象的道?！雹讧?А.彼得羅夫：《俄國資產(chǎn)階級漢學(xué)中的中國哲學(xué)：書報(bào)評論概述》，《東方圖書學(xué)》第7期（1934），莫斯科-列寧格勒，1935年，第14頁。

難以理解道怎么能同時(shí)是“超驗(yàn)的”和“內(nèi)在的”（道=物質(zhì)+意識）；難以理解老子怎么能同時(shí)是客觀的唯心主義者和泛神論者；難以理解彼得羅夫?yàn)槭裁纯滟澑駣W爾吉耶夫斯基：忽而因?qū)τ诘兰业目陀^唯心主義闡釋，忽而因泛神論的闡釋；而最主要的，難以理解彼得羅夫本人是怎么想的。彼得羅夫沒有提供任何論據(jù)證明他的闡釋，很遺憾。

還可以談一下他對術(shù)語無為的解釋。分析革命前的漢學(xué)家伊萬諾夫（А.И.Иванов）的觀點(diǎn)時(shí)，彼得羅夫夸贊他正確地理解了無為——這不是清靜無為的說教，而是將人類活動與道協(xié)調(diào)一致的藝術(shù)。

1936年彼得羅夫更明確地表達(dá)了自己的觀點(diǎn)：“道家哲學(xué)是一個客觀唯心主義體系，就其深度是對世界本質(zhì)極其唯心主義的理解?！雹郄?А.彼得羅夫：《中國哲學(xué)史：王弼（226—249）》，莫斯科-列寧格勒：蘇聯(lián)科學(xué)院出版社，1936年，第39頁。

蘇聯(lián)的社會政治環(huán)境驅(qū)使研究者展現(xiàn)早期道家進(jìn)步的、唯物主義的性質(zhì)。彼得羅夫1935—1936年的文章沒有接受道家學(xué)說被假設(shè)為唯物主義的論點(diǎn)，但在他那里能夠找到一些關(guān)于道家進(jìn)步性的評論，與反動的儒家相對立。例如，老子在其學(xué)說中提出思維與存在的關(guān)系問題，而孔子根本回避提出這樣的問題。①А.А.彼得羅夫：《俄國資產(chǎn)階級漢學(xué)中的中國哲學(xué)：書報(bào)評論概述》，《東方圖書學(xué)》第7期（1934），莫斯科-列寧格勒，1935年，第14頁。

1938年《聯(lián)共（布）黨史簡明教程》出版后情況發(fā)生了變化。每一個馬克思主義者，包括漢學(xué)家，都要向這本書“有關(guān)辯證唯物主義和歷史唯物主義”的章節(jié)看齊。一切進(jìn)步的和先進(jìn)的都必須是唯物主義的或辯證法的，哪怕是“自然唯物主義”的和“樸素辯證法”的。②М.羅森塔爾，П.尤金主編：《簡明哲學(xué)詞典》，莫斯科：國立書刊聯(lián)合出版社，國立政治書籍出版社，1939年，第157頁。

彼得羅夫在1940年的《中國哲學(xué)概觀》中“成功”地發(fā)現(xiàn)了道家中既有唯物主義也有辯證法，甚至還有純理性主義！按照他的話說，如果在上面提到的兩篇文章中他使用的是“邏輯方法”，即在抽象的客觀現(xiàn)實(shí)中、在具體的歷史背景之外、在發(fā)展的最后階段研究早期道家哲學(xué)理論，那么在1940年的文章中他使用的已經(jīng)是“比較歷史方法”，得以將早期道家理解為哲學(xué)發(fā)展中的一個階段、一個環(huán)節(jié)，并得以闡明其發(fā)展趨勢和邏輯。

彼得羅夫指出，很多研究者都在研究古代道家，圍繞老子有大量中文、日文和西文的文獻(xiàn)，但這一學(xué)說及其主要范疇——道的哲學(xué)本質(zhì)至今仍未得到澄清。“在道家，以《道德經(jīng)》所反映的形式中，客觀唯心主義與辯證思維的某些要素相結(jié)合的特征同在。但道家學(xué)說，正如中國傳統(tǒng)本身所證明的那樣，在這座豐碑出現(xiàn)之前就存在了，這無疑是哲學(xué)思想長期發(fā)展的產(chǎn)物。道的概念到目前為止還沒有一種普遍接受的翻譯，其現(xiàn)有翻譯和解釋（邏各斯、世界之路、神、世界起因、精神力量、純超驗(yàn)存在等）并沒有表達(dá)其真實(shí)本質(zhì)，而是把它變成一個只存在于觀念中的原則，沒有考慮其基本定義。在基本定義中，有必要指出兩點(diǎn)：道‘純?nèi)巫匀弧?，道‘在天帝之前早就存在了’。這些定義表明：道在其古代理解中可能具有唯物主義內(nèi)容，可能是一個既包含遵循自然發(fā)展規(guī)律的自然界、物質(zhì)存在，也包含這種存在演化規(guī)律的范疇?！雹郄?А.彼得羅夫：《中國哲學(xué)概述》，《中國：歷史、經(jīng)濟(jì)、文化、為民族獨(dú)立英勇斗爭》，莫斯科-列寧格勒，1940年，第251—252頁。

據(jù)稱，一些中國思想家對道的定義進(jìn)行了唯物主義闡釋。根據(jù)彼得羅夫的說法，韓非（公元前288—前233）和王充（公元27—97）將道闡釋為“萬物之所然也”；戴東原（1723—1777）則稱，在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道。近代中國作者傾向?qū)⒗献右暈樽匀恢髁x者、無神論者，甚至唯物主義者。胡適認(rèn)為道是“天命”，取代“上天的意志”，反對上帝；馮友蘭將道視為“天地萬物所以生之總原理”?；诘赖倪@些定義并考慮其“在一些中國古代思想家和近代科學(xué)中”的理性解釋，彼得羅夫開始質(zhì)疑“有關(guān)古代道家具有唯心主義特征的普遍觀點(diǎn)”，他進(jìn)一步——正如他覺得的那樣——在其歷史演變中研究了道家并得出“道的范疇在其根源、在其最古老的形式中具有唯物主義內(nèi)容”的結(jié)論。①А.А.彼得羅夫：《中國哲學(xué)概述》，《中國：歷史、經(jīng)濟(jì)、文化、為民族獨(dú)立英勇斗爭》，莫斯科-列寧格勒，1940年，第252頁。

這是一個很牽強(qiáng)的論點(diǎn)。道這個范疇被中國所有哲學(xué)學(xué)派所使用，老子的道就不同于孔子的道，法家（譬如韓非）用唯物主義理解道，但由此根本無法得出道家（老子）也是唯物主義者。關(guān)于王充和戴東原也是如此。胡適和馮友蘭，眾所周知，都不是道家，但他們有權(quán)對道進(jìn)行自己的闡釋。

彼得羅夫?qū)懙溃骸爸蟮兰蚁蛭ㄐ闹髁x演變，《道德經(jīng)》在一定程度上就是這種演變的反映，它反映了唯心主義與神秘主義世界觀的某些要素。在古代道家中，我們找到的是辯證思維的要素，它們在形成規(guī)律性概念和普遍統(tǒng)一的嘗試中、在永恒循環(huán)的觀念中得以表達(dá)，其中可見發(fā)展觀的萌芽和世界運(yùn)動辯證性質(zhì)的原始表達(dá)?！雹讧?А.彼得羅夫：《中國哲學(xué)概述》，《中國：歷史、經(jīng)濟(jì)、文化、為民族獨(dú)立英勇斗爭》，莫斯科-列寧格勒，1940年，第252頁。彼得羅夫使用的修飾語清楚地表明他遵循的是《聯(lián)共（布）黨史簡明教程》的觀點(diǎn)。

彼得羅夫是“馬列主義者”杰出一輩中的第一人（這一輩人投入了大量精力將中國古代哲學(xué)家拖入“我們的”唯物主義陣營）。他設(shè)法在老子那里找到唯物主義動機(jī)，楊興順會讓老子成為一個堅(jiān)定的唯物主義者，而波茲涅耶娃（Л.Д.Позднеева）會使莊子成為一個徹頭徹尾的無神論者、唯物主義者和辯證論者。

彼得羅夫的事業(yè)由蘇聯(lián)道家學(xué)者楊興順（1904—1989）繼承。他出生在中國浙江省，1933年畢業(yè)于蘇聯(lián)社會科學(xué)教師共產(chǎn)主義大學(xué)，之后在蘇聯(lián)生活和工作，自1948年起成為蘇聯(lián)科學(xué)院哲學(xué)研究所的研究員。

楊興順不止一次指出彼得羅夫在中國馬克思主義哲學(xué)研究中的功績，并宣稱會繼續(xù)他的路線。但在1940年，彼得羅夫發(fā)表了上述那篇文章；1950年，楊興順出版了《中國古代哲學(xué)家老子及其學(xué)說》一書。這期間發(fā)生了一些強(qiáng)烈影響道家研究的事件：蘇聯(lián)贏得了偉大的衛(wèi)國戰(zhàn)爭、日本軍國主義被打敗、1949年10月1日中華人民共和國宣告成立。

在蘇聯(lián)，中華人民共和國宣告成立激發(fā)出真正的熱情，自此整個蘇聯(lián)知識分子界的任務(wù)就是幫助中國進(jìn)行革命民主主義改造，這項(xiàng)任務(wù)充滿挑戰(zhàn)。

楊興順認(rèn)為，“帝國主義的學(xué)術(shù)走狗”，“從偉大的民主主義者孫中山的學(xué)說中剔除了所有進(jìn)步的、理性的東西”。①楊興順：《中國古代哲學(xué)家老子及其學(xué)說》，莫斯科-列寧格勒：蘇聯(lián)科學(xué)院出版社，1950年，第4頁。因?yàn)槠毡檎J(rèn)為老子對孫中山民主觀的形成產(chǎn)生了影響，因此圍繞老子學(xué)說又展開了斗爭。②М.Л.季塔連科主編：《中國哲學(xué)：百科詞典》，俄羅斯科學(xué)院遠(yuǎn)東研究所，莫斯科：思想，1994年，第15頁。楊興順稱胡適是其道家意識形態(tài)的對手。

蘇聯(lián)國內(nèi)也發(fā)生了巨大變化。1947年，圍繞亞歷山德羅夫（Г.Ф.Александров）的新書《西歐哲學(xué)史》進(jìn)行了大討論。討論中的第一個哲學(xué)史研究任務(wù)是由日丹諾夫（А.А.Жданов）（1896—1948）提出的。他將哲學(xué)史完全描述為唯物主義的歷史：唯心主義哲學(xué)存在于歷史哲學(xué)論文中，但只是作為唯物主義的批判對象③《Г.Ф.亞歷山德羅夫〈西歐哲學(xué)史〉一書的辯論（1947年7月16—25日速記報(bào)告）》，《哲學(xué)問題》，1947年第1期，第257頁。，而對于我們研究者來說研究老子的前提是其唯物主義性質(zhì)。

日丹諾夫宣稱“哲學(xué)史是唯物主義與唯心主義的斗爭史”。楊興順要為老子找出“唯心主義敵人”，他也是這么做的：“中國的唯心主義者，尤其儒家，試圖歪曲古代道家學(xué)說……為捍衛(wèi)和推進(jìn)《道德經(jīng)》的唯物主義說法，中國唯物主義者與他們展開了激烈斗爭?！雹堋锭?Ф.亞歷山德羅夫〈西歐哲學(xué)史〉一書的辯論（1947年7月16—25日速記報(bào)告）》，《哲學(xué)問題》，1947年第1期，第284頁。

再如尤金（В.Ф.Юдин）（1899—1968）解釋說，哲學(xué)史是世界觀的斗爭史，反映出各階級的斗爭歷史。楊興順也寫到，《道德經(jīng)》是廣大農(nóng)民群眾不滿的表達(dá)，是反對剝削的抗議。①楊興順：《中國古代哲學(xué)家老子及其學(xué)說》，莫斯科-列寧格勒：蘇聯(lián)科學(xué)院出版社，1950年，第7，8，106，107頁?？傊瑮钆d順的書是對1947年大討論中所提要求的回應(yīng)。

楊興順批評阿夫季耶夫（В.И.Авдиев），因?yàn)楹笳呗暦Q老子是一個神秘主義者和反動者（阿夫季耶夫成書在1947年大討論之前）。在阿夫季耶夫以后的幾版《古代東方史》中，老子已經(jīng)被證明為一個進(jìn)步思想家，其學(xué)說中已經(jīng)“具有樸素唯物主義和自然辯證法的要素”②В.И.阿夫季耶夫：《古代東方史》第三版修訂，莫斯科：高等學(xué)校，1970年，第534—535頁；В.И.阿夫季耶夫：《古代東方史》第二版，莫斯科：國立政治書籍出版社，1953年，第670—671頁；В.И.阿夫季耶夫：《古代東方史》，莫斯科：國立政治書籍出版社，1948年，第540—541頁。。

楊興順的論點(diǎn)可以歸納如下：

論點(diǎn)一：根據(jù)大多數(shù)西方和俄羅斯?jié)h學(xué)家的不科學(xué)觀點(diǎn)，老子是一個唯心主義者，但從“科學(xué)”的角度來看，老子應(yīng)該是唯物主義者。

論點(diǎn)二：楊興順認(rèn)為老子的唯物主義可以用他翻譯的《道德經(jīng)》譯本加以佐證。另外，他認(rèn)為可以打破《道德經(jīng)》的段落（章節(jié)）結(jié)構(gòu)并從中提取單獨(dú)的文字鏈。但正如斯皮林（В.С.Спирин）后來所證明的那樣，這是一個錯誤。③В.С.斯皮林：《中國古文構(gòu)篇》，莫斯科：科學(xué)，東方文學(xué)主編，1976年，第211—212頁。

在翻譯時(shí)楊興順任意添加俄語詞，用方括號表示。插入部分通常都是有利于對老子作“唯物主義”闡釋的論斷。據(jù)稱，在解釋某個文字鏈時(shí)，楊興順采用了王弼的經(jīng)典注釋，但在任何地方都沒有明示，也沒有指出選擇王弼注釋的理由。

1953年，在楊興順出版該書后不久，斯大林去世了。1956年，蘇共第二十次代表大會召開，開始批判斯大林的個人崇拜。但斯大林和日丹諾夫的哲學(xué)史方針仍然有效，一系列追隨楊興順的論文繼續(xù)發(fā)表，宣稱老子為樸素唯物主義者和自然辯證論者，而莊子則為偏離了唯物主義的唯心主義者。④Г.Ф.亞歷山德羅夫：《社會學(xué)說歷史：古東方》，莫斯科：蘇聯(lián)科學(xué)院出版社，1959年，第199—201頁；А.И.希夫曼：《列夫·托爾斯泰與東方》，莫斯科：東方文學(xué)出版社，1960年，第52頁，等等。

多年來，老子作為唯物主義者的觀念已經(jīng)成為蘇聯(lián)哲學(xué)家（非漢學(xué)家）的思維習(xí)慣甚至規(guī)范。⑤Г.Ф.亞歷山德羅夫：《社會學(xué)說歷史：古東方》，莫斯科：蘇聯(lián)科學(xué)院出版社，1959年，第198—200頁；Б.М.克德羅夫：《唯物主義》，《哲學(xué)百科全書》（全3卷），莫斯科，1964年，第351—352頁；В.Г.伊萬諾夫：《古代世界道德史》，列寧格勒：國立列寧格勒大學(xué)出版社，1980年，第77—84頁。而且這種觀點(diǎn)經(jīng)久不衰，楊興順的闡釋被多次復(fù)制。在1984年的書中，甚至在1994年楊興順去世后出版的書中，支持老子乃唯物主義的論點(diǎn)還在原文照搬1950年的論點(diǎn)。①楊興順：《道》，《哲學(xué)百科全書》第1卷，莫斯科，1960年，第126頁；《道德經(jīng)》（楊興順漢譯俄本，有前言和注釋），《古中國哲學(xué)》第1卷，莫斯科，1972年，第114頁；楊興順：《古代中國的唯物主義思想》，莫斯科：科學(xué)，東方文學(xué)主編，1984年，第73—74頁；《道德經(jīng)》（楊興順漢譯俄本，有前言和注釋），《古中國哲學(xué)》第1卷，莫斯科，1994年，第114頁。

第一批對老子哲學(xué)的唯物主義闡釋進(jìn)行批評的評論出現(xiàn)于1966年，即《中國古代哲學(xué)家老子及其學(xué)說》這本書出版十六年之后。此后楊興順的觀點(diǎn)不止一次受到批評，主要從以下幾個方面：

1）老子的哲學(xué)是唯心主義的，因?yàn)樵凇兜赖陆?jīng)》中主要是關(guān)于道唯心主義性質(zhì)的闡述。②Ф.С.貝科夫：《中國社會政治和哲學(xué)思想的誕生》，莫斯科：科學(xué)，1966年，第177—179頁；Л.С.瓦西里耶夫：《中國的祭祀、宗教、傳統(tǒng)》，莫斯科：東方文學(xué)主編，1970年，第31，32，219頁等。

2）老子的哲學(xué)是唯心主義的，因?yàn)榈赖闹饕卣魇菍θ说睦硇院颓楦械牟豢蛇_(dá)性，而“物質(zhì)才是在感覺上賦予我們的客觀現(xiàn)實(shí)”，等等。③И.С.利謝維奇：《中國古代和中世紀(jì)之交的文學(xué)思想》，莫斯科：科學(xué)，1979年，第10頁等。

3）老子的哲學(xué)既不是唯心主義的，也不是唯物主義的，因?yàn)樵谥袊诺湔軐W(xué)中，不可能找到一個表示物質(zhì)的術(shù)語，也不可能找到一個表示唯心而且只表示唯心的術(shù)語。④А.М.卡拉佩季揚(yáng)茨：《古中國哲學(xué)和古漢語》，《歷史哲學(xué)研究（文集）》，莫斯科：科學(xué)，1974年，第359頁；А.И.科布澤夫：《中國傳統(tǒng)文化范疇問題（“圓桌會議”發(fā)言III）》，《亞非民族》，1983年第3期，第66頁；Л.米亞爾：《關(guān)于〈道德經(jīng)〉的解釋》，《國立塔爾圖大學(xué)學(xué)術(shù)論文匯編》，第558期《東方學(xué)著作》，塔爾圖，1981年，第120頁。

4）老子的哲學(xué)既不是唯心主義的，也不是唯物主義的，因?yàn)樵凇兜赖陆?jīng)》中包含著可以解釋為唯心主義、唯物主義、二元論、折衷主義等的闡述。⑤А.Е.盧基揚(yáng)諾夫：《老子（早期道家哲學(xué)）》，莫斯科：民族友誼大學(xué)出版社，1991年，第5—7頁。

波茲涅耶娃（Л.Д.Позднеева）（1908—1974）出版于1967年的書《中國古代無神論者、唯物主義者、辯證論者》⑥1994年該書再版，書名為《中國智者》。與初版不同的是，1994年的版本省略了序言并更改了書名。是彼得羅夫和楊興順路線的直接延續(xù)。該書大部分內(nèi)容都是寫莊子的，且基于兩個假設(shè)：

1）莊子的唯物主義和無神論繼承自老子和列子的唯物主義。①Л.Д.波茲涅耶娃：《前言》，《古代中國的無神論者、唯物主義者、辯證論者：楊朱、列子、莊子》，莫斯科，1967年，第8頁。

2）《莊子》在主張上是統(tǒng)一的，各章節(jié)都充分表達(dá)了莊周的世界觀。

第一個假設(shè)中關(guān)于老子唯物主義的闡釋是基于彼得羅夫和楊興順的觀點(diǎn)，而關(guān)于列子唯物主義的闡釋則屬于波茲涅耶娃本人。關(guān)于第二個假設(shè)，在現(xiàn)代漢學(xué)研究中，《莊子》各篇章無論在主張上還是在成文年代上都被認(rèn)為是有差異的。傳統(tǒng)上《莊子》分為“內(nèi)篇”（1—7）、“外篇”（8—22）和“雜篇”（23—33）。根據(jù)亞洪托夫（С.Е.Яхонтов）的看法，“內(nèi)篇”最早，在時(shí)間順序上早于《道德經(jīng)》，之后才是“外篇”和“雜篇”。根據(jù)格雷厄姆（Graham Angus Charles）的看法，除了“內(nèi)篇”之外，8—10章和部分11—12章都屬于先秦道家；第28、29、31章，或許也包括第30章，反映的是楊朱學(xué)派的觀點(diǎn)；12—14章和第33章的大部分是西漢時(shí)寫成，而且這些章節(jié)的學(xué)說各執(zhí)一詞。②Е.А.托爾奇諾夫：《道教：歷史宗教描述經(jīng)驗(yàn)》，圣彼得堡：安德烈耶夫及子孫，1993年，第143—144頁。

以下是波茲涅耶娃的某些代表性論點(diǎn)。首先，莊子是唯物主義者，因?yàn)樗麑⒌狸U釋為“自然、物質(zhì)，即與人類主觀相對的客觀現(xiàn)實(shí)”③《中國智者：楊朱、列子、莊子》，Л.Д.波茲涅耶娃漢俄譯本，圣彼得堡：“彼得堡—21世紀(jì)”出版社；“蘭”有限責(zé)任公司，1994年，第389頁。。其次，古代道家（莊子和列子）認(rèn)為原始物質(zhì)是“奠定萬事萬物基礎(chǔ)的以太、空氣（氣）或最小的因子。他們把死亡看作是向誕生一切的同一以太、同一因子的回歸”④Л.Д.波茲涅耶娃：《前言》，《古代中國的無神論者、唯物主義者、辯證論者：楊朱、列子、莊子》，莫斯科，1967年，第8頁。。

莊子可能具有的唯物主義觀是基于氣作為“物質(zhì)實(shí)體”的首要性上。但關(guān)于氣為起點(diǎn)的論點(diǎn)包含在“外篇”第22章中，它的作者不太可能是莊周本人。此外，莊子的氣并不總是具有“物質(zhì)實(shí)體”的含義，甚至正好相反。

波茲涅耶娃將《莊子》闡釋為唯物主義的唯一理由是：希望遵循1947年關(guān)于哲學(xué)史是唯物主義歷史的大討論的方針。

1969年，季塔連科（М.Л.Титаренко）（1934—2016）嘗試對早期道家哲學(xué)進(jìn)行新的闡釋。他為《世界哲學(xué)選集》編寫“中國哲學(xué)”部分。關(guān)于《老子》，季塔連科“考慮到對該書的最新研究……做了一些澄清”，這些澄清與楊興順被公認(rèn)的觀點(diǎn)不同。在楊興順那里，老子是一個徹頭徹尾的唯物主義者，而季塔連科認(rèn)為，老子的世界觀是矛盾的。他為這種解釋找到了新的論據(jù)，這就是“有—無”這兩個術(shù)語，季塔連科解釋為“存在—不存在”。如果無，即“不存在”是首要的，則該思想家是唯心主義者；如果有，即“存在”是首要的，則該思想家是唯物主義者。而根據(jù)季塔連科的看法，老子對有—無誰為首要的并沒有固定看法，有時(shí)承認(rèn)這個首要，有時(shí)承認(rèn)那個首要。因此，老子的觀點(diǎn)“對中國思想以后的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響，無論對唯物主義還是對唯心主義”①《世界哲學(xué)選集》（全4卷），第1卷第1部分，莫斯科：思想，1969年，第181—182頁。。

現(xiàn)在對有—無這對范疇的詮釋不同。通常有表示有色有形有物之大成，而無表示無物無有無形。②А.И.科布澤夫：《中國傳統(tǒng)文化范疇問題（“圓桌會議”發(fā)言I I I）》，《亞非民族》，1983年第3期，第219—220頁?！坝袩o相生”（《道德經(jīng)》第二章）指有和無是連續(xù)的，不能說有或無哪個首要。因此，將老子的世界觀視為唯物主義和唯心主義的矛盾組合是錯誤的。至于季塔連科的研究技巧，則很不尋常：他認(rèn)為可以對《道德經(jīng)》進(jìn)行“主題分解”，好像它是一個無序的格言集。

關(guān)于莊子，季塔連科寫道：“莊子引用我們在《道德經(jīng)》中找到的那些范疇，首先是道和德，來強(qiáng)化其唯心主義解釋。在其認(rèn)知學(xué)說中有很多相對主義以及神秘主義的因素?！雹邸妒澜缯軐W(xué)選集》（全4卷），第1卷第1部分，莫斯科：思想，1969年，第210頁。

應(yīng)該承認(rèn)，季塔連科對于老子和莊子的結(jié)論在客觀上反對了楊興順和波茲涅耶娃的意見，在學(xué)術(shù)研究的科學(xué)性和真實(shí)性方面發(fā)揮了作用。

1970年，瓦西里耶夫（Л.С.Васильев）（1930—2016）質(zhì)疑道：“一些偉大的蘇聯(lián)學(xué)者，特別是楊興順和波茲涅耶娃，持續(xù)嘗試在中國古代哲學(xué)理論，尤其是在道家中，發(fā)現(xiàn)和突出甚至頌揚(yáng)唯物主義和辯證法。即使我們同意這些學(xué)說中確實(shí)存在唯物主義和辯證法的特征，也必須承認(rèn)，在這些學(xué)說中，同時(shí)還可以找到更多的唯心主義和神秘主義的特征。一般而言，試圖將中國古代學(xué)說明確細(xì)分為唯物主義和唯心主義的做法通常都會失敗，因?yàn)槭紫?，在本體論和自然哲學(xué)領(lǐng)域，觀點(diǎn)的呈現(xiàn)通常都十分模糊，允許各種詮釋，在道德和社會政治領(lǐng)域，這種分水嶺的劃分就更困難了?！雹堙?С.瓦西里耶夫：《中國的祭祀、宗教、傳統(tǒng)》，莫斯科：東方文學(xué)主編，1970年，第31—32頁等。

瓦西里耶夫本人拒絕“唯物主義—唯心主義”對立，他選擇了另外一種對立：“理性主義—神秘主義”。結(jié)果，道家具有了“神秘主義內(nèi)容”，而瓦西里耶夫繼法國漢學(xué)家馬伯樂（Henri Maspéro）之后，將老子稱作“憂郁的神秘主義者”。

老子的道，根據(jù)瓦西里耶夫的看法，就是普遍的自然法則，是創(chuàng)造的始末，是深遠(yuǎn)的形而上學(xué)的思辯基礎(chǔ)。道是所有和一無所有，沒有人創(chuàng)造道，但是一切都生發(fā)于它并回歸于它。任何人都無從了解道，感官無法觸及它。聽得到、看得到、感覺得到、理解得了的不是道。它恒久常在且取之不竭，無法賦予它名字或名稱，無法將其與任何東西相提并論。它無名，但給予所有人名字。它無形，卻是一切形式的緣由。道超越時(shí)空，是無限的和絕對的。甚至上天都遵循道，而道本身只遵循自然性、純?nèi)巫匀?。偉大的、無所不包的道可以生發(fā)一切，但只有通過德這個中介才能體現(xiàn)出來。瓦西里耶夫?qū)⒌陆忉尀榈滦?。德是道的具體性質(zhì)，是發(fā)現(xiàn)道的手段。如果道生發(fā)一切，那么德養(yǎng)大一切。①Л.С.瓦西里耶夫：《中國的祭祀、宗教、傳統(tǒng)》，莫斯科：東方文學(xué)主編，1970年，第229，223，224頁。

總體來說，瓦西里耶夫?qū)Φ赖年U釋與阿理克院士相似。值得一提的是：瓦西里耶夫是第一個在蘇聯(lián)漢學(xué)文獻(xiàn)中提及阿理克院士之活動的人，并把他列入為研究中國精神生活各方面做出巨大貢獻(xiàn)的蘇聯(lián)（非資產(chǎn)階級）學(xué)者。②Л.С.瓦西里耶夫：《中國的祭祀、宗教、傳統(tǒng)》，莫斯科：東方文學(xué)主編，1970年，第31頁。此外，瓦西里耶夫的書還使受到致命和無情批判的西方漢學(xué)廣受關(guān)注，針對早期道家，這就是前面提到的法國漢學(xué)家馬伯樂，以及德國研究者衛(wèi)禮賢（他將老子描述為人類偉大的神秘主義者之一）和美國學(xué)者顧立雅。瓦西里耶夫，繼顧立雅之后，批評托爾斯泰式的無為解讀，無為不應(yīng)該是“不作為——就不會有所作為”，因?yàn)椤耙磺卸紝⒆孕型瓿?，事情受?guī)律制約自然而然地完成”。瓦西里耶夫?qū)懙?，無為的原則是由法家提出的，并且與正確的組織管理有關(guān)（皇帝必須在這樣的基礎(chǔ)上建立皇權(quán)：一切都像上了發(fā)條一樣，甚至不需要任何指令，每個人都清楚自己的事情并完美地完成它）。后來這一原則被道家借用，而且在道家這一原則具有兩種不同解釋：一種接近于法家（追求高質(zhì)量管理，便于管理的不作為），另一種是絕對的不作為，沒有參與生活沖突的意愿。③Л.С.瓦西里耶夫：《中國的祭祀、宗教、傳統(tǒng)》，莫斯科：東方文學(xué)主編，1970年，第227—228頁。

瓦西里耶夫?qū)钆d順、波茲涅耶娃和亞歷山德羅夫提出的對道家的唯物主義闡釋進(jìn)行了義正詞嚴(yán)的批評，但他積極評價(jià)阿理克院士的著述，也就是說，他稱贊了應(yīng)該批評的人，而批評了應(yīng)該稱贊的人，這是不容忽視的。1971年，在全蘇漢學(xué)家科學(xué)大會上，謝寧（Н.Г.Сенин）尖銳地批評了瓦西里耶夫的書：“在這本書中，公開忽視蘇聯(lián)研究人員普遍認(rèn)可的成果，唯物主義思想在中國的存在受到質(zhì)疑或完全否定。令人吃驚的不是意見相左，這在學(xué)界司空見慣，而是只援引資產(chǎn)階級漢學(xué)家的偏見來強(qiáng)化其立場的無保留嘗試……把蘇聯(lián)漢學(xué)家與西方資產(chǎn)階級漢學(xué)家對比而支持后者的做法是我們無法接受的。”①Л.Д.波茲涅耶娃：《一些關(guān)于儒家唯心化的評論》，《蘇聯(lián)漢學(xué)問題》，莫斯科，1973年，第157頁。此后，正如我們將要看到的，任何偏離將中國哲學(xué)史視為唯物主義與唯心主義斗爭史的嘗試都將被堅(jiān)決制止。

同樣在1970年，魯賓（В.А.Рубин）（1923—1981）的書《中國古代思想與文化概觀》中包含了方法論（和比較學(xué)）意義上的一個重要原理：中國古典哲學(xué)對其作者來說不是最終目的，而是制定實(shí)際行動綱領(lǐng)的踏腳石。與其他中國古典哲學(xué)流派相比，道家的理論興趣表達(dá)得更強(qiáng)烈，而且主要集中在自然界。

魯賓著作中有三點(diǎn)是比較哲學(xué)研究者最感興趣的：道家闡釋、超人學(xué)說（原文如此！——作者注）和道家對文明的譴責(zé)。

在對道家的闡釋中，魯賓寫到，道這個術(shù)語“表示宇宙遵循的方式，同時(shí)也是無形的、感覺和理智理解不了的原則，因?yàn)樗钪娴靡猿霈F(xiàn)和發(fā)展”?！暗馈笔恰坝钪娴膫ゴ蠓▌t，是宇宙起源的神秘原則，它貫穿于每個粒子、每個存在和每個事物”。也許這應(yīng)該被理解為神秘的泛神論，因?yàn)榈朗鞘澜绲膬?nèi)在，而且道不可能通過情感和理性來感知，但后兩者可以“與道神秘融合”。②В.А.魯賓：《中國古代思想與文化概觀》，莫斯科：東方文學(xué)主編，1970年，第118，133，151頁。

這些闡釋接近于阿理克院士和瓦西里耶夫的觀點(diǎn)?；蛟S，阿理克院士對魯賓的影響還體現(xiàn)在他把神人理解為“善與惡立場上”的超人?！暗赖乱?guī)范，與人類存在的所有其他規(guī)范和框架一樣，不再與他（超人——作者注）有任何關(guān)系。他充當(dāng)起自然力量，帶給人們善意，同樣也無動于衷地摧毀整個王國。”自然界以超人為代表與社會抗衡，這種抗衡反映的是道家否定社會管理人類生活的權(quán)力?！皩ι鐣Ａ糇杂商煨?，或換句話說，自我保護(hù)是道家的最高義務(wù)。只要放棄任何活動就能保護(hù)自己，因此無為被宣告為最高的德行。”③В.А.魯賓：《中國古代思想與文化概觀》，莫斯科：東方文學(xué)主編，1970年，第128，133頁。

魯賓發(fā)展了道家譴責(zé)文明的主題，在他看來，這對老子和莊子至關(guān)重要。魯賓比較了莊子與（錫諾帕的）第歐根尼的觀點(diǎn)并得出結(jié)論：“在道家學(xué)說中認(rèn)知并不能作為最高價(jià)值（犬儒學(xué)派的觀點(diǎn)亦如此——作者注）……根據(jù)莊子的說法，一個意識到文明建立在暴力和謊言之上的人，或者應(yīng)該深居簡出，積極地追求與道的神秘融合，或者應(yīng)該促進(jìn)文明的毀滅。道家的實(shí)踐性質(zhì)在《老子》中也表達(dá)得相當(dāng)鮮明，其中道的特征經(jīng)常把我們引向?qū)嵺`規(guī)范，根據(jù)這些規(guī)范，在正確理解道的同時(shí)，應(yīng)該讓所有生物都走自己的路，并避免將自己的意志強(qiáng)加于它們。”①В.А.魯賓：《中國古代思想與文化概觀》，莫斯科：東方文學(xué)主編，1970年，第140—144，151頁。

瓦西里耶夫和魯賓的書是蘇聯(lián)漢學(xué)“解凍”的證明，但這次解凍并沒有持續(xù)多久。

在蘇聯(lián)漢學(xué)家越來越遠(yuǎn)離日丹諾夫的方針而勤奮工作時(shí)，蘇中關(guān)系出現(xiàn)了裂痕，這發(fā)生在瓦西里耶夫和魯賓出書之前。

當(dāng)時(shí)迫切需要將蘇共第二十四次代表大會的決議貫徹給廣大漢學(xué)家，以及制定具體措施來落實(shí)大會決議。在大會召開八個月后的1971年11月發(fā)生了一個事件，對蘇聯(lián)漢學(xué)的影響可以與1947年的大討論相提并論，這就是11月29日至12月1日召開的全蘇漢學(xué)家科學(xué)大會。會議材料于1973年以《蘇聯(lián)漢學(xué)問題》命名出版。1975年，美國學(xué)者Е.斯圖爾特·柯比出版了《俄羅斯的中國研究：蘇聯(lián)漢學(xué)的進(jìn)步與問題》一書，這是全蘇漢學(xué)家科學(xué)大會材料的英文譯本。譯本加注了評論，有時(shí)不懷好意，有時(shí)令人困惑。

我們更感興趣的是對中國哲學(xué)研究以及早期道家研究的一般方法論要求。

大會由費(fèi)多謝耶夫（П.Н.Федосеев）院士簡短致辭開幕，他強(qiáng)調(diào)了蘇聯(lián)漢學(xué)的任務(wù)：“……為我們黨、政府機(jī)關(guān)制定對華政策的具體措施提供實(shí)際幫助，促進(jìn)恢復(fù)與中國人民的友好關(guān)系?！雹讧?Н.費(fèi)多謝耶夫：《蘇聯(lián)漢學(xué)的迫切任務(wù)》，《蘇聯(lián)漢學(xué)問題》，莫斯科，1973年，第6頁。

柯比在這個地方評論說，漢學(xué)得到了蘇聯(lián)政府的支持，但只有漢學(xué)家遵循蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)層的政治路線才能得到這種支持。既要對大國沙文主義展開批評，又要尋找使蘇中關(guān)系正常化的方法，這要求蘇聯(lián)漢學(xué)家“極大的辯證技巧”③E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，Basing-stoke：The Macmillan Press，1975，XIV，p.5.。

當(dāng)時(shí)，全蘇漢學(xué)家科學(xué)大會召開前不久才成立的遠(yuǎn)東科學(xué)研究所是一個對毛澤東思想進(jìn)行意識形態(tài)攻擊的學(xué)術(shù)中心。遠(yuǎn)東科學(xué)研究所的工作具有明顯的意識形態(tài)色彩，甚至“由不知情的警察守衛(wèi)，該機(jī)構(gòu)給人以專門機(jī)構(gòu)的印象，負(fù)責(zé)為蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)層收集和分析信息，確定遠(yuǎn)東地區(qū)的政策”①E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.4.。

遠(yuǎn)東科學(xué)研究所所長斯拉德科夫斯基（М.И.Сладковский）在大會上就蘇聯(lián)漢學(xué)的現(xiàn)狀和任務(wù)做了一個長篇報(bào)告。他發(fā)言的第一部分專門討論俄蘇漢學(xué)概況。斯拉德科夫斯基說到，從康拉德（Н.И.Конрад）（1891—1970）的著述開始，在俄羅斯?jié)h學(xué)中產(chǎn)生了一個新流派，它誕生于“向斗爭中的中國人民伸出國際援助之手”②М.И.斯拉德科夫斯基：《蘇聯(lián)漢學(xué)的現(xiàn)狀和任務(wù)》，《蘇聯(lián)漢學(xué)問題》，莫斯科，1973年，第8頁。的蘇維埃國家的社會主義政策。

柯比對此指出：“自從列寧看到對資本主義的重點(diǎn)打擊必須打擊其軟弱的腹部，即殖民地，特別是亞洲處于水深火熱之中的那些地方，漢學(xué)的完全政治化就開始了。”③E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.6.

斯拉德科夫斯基承認(rèn)：在對蘇聯(lián)漢學(xué)之形成具有決定性影響的學(xué)者當(dāng)中有阿理克院士。同時(shí)他向彼得羅夫和波茲涅耶娃致敬，之后開始譴責(zé)我們“有些”學(xué)者對中國革命不加批判的評論，詳細(xì)分析了這些錯誤的原因，并指出蘇聯(lián)漢學(xué)應(yīng)該在世界上占據(jù)主導(dǎo)地位。“只多不少”，柯比不懷好意地指出。④М.И.斯拉德科夫斯基：《蘇聯(lián)漢學(xué)的現(xiàn)狀和任務(wù)》，《蘇聯(lián)漢學(xué)問題》，莫斯科，1973年，第7—9，12頁；E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.5.斯拉德科夫斯基寫道：“反社會主義的資產(chǎn)階級漢學(xué)……經(jīng)常披著考古的外衣?！笨卤冗z憾地指出，所長先生混淆了“羅馬貴族與法國衣衫襤褸的人”⑤М.И.斯拉德科夫斯基：《蘇聯(lián)漢學(xué)的現(xiàn)狀和任務(wù)》，《蘇聯(lián)漢學(xué)問題》，莫斯科，1973年，第12頁；E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.5.。斯拉德科夫斯基的主要思想就是必須進(jìn)一步將漢學(xué)政治化（第二年，即1972年，斯拉德科夫斯基當(dāng)選蘇聯(lián)科學(xué)院通訊院士）。

謝寧（Н.Г.Сенин）（1918—2001）的報(bào)告是直接寫蘇聯(lián)的中國哲學(xué)研究的，在對蘇聯(lián)論文的方法論水平進(jìn)行描述時(shí)，他看到了我們漢學(xué)家的最大功績：中國哲學(xué)史“開始被視為兩條主要路線——唯物主義與唯心主義的產(chǎn)生和發(fā)展以及相互斗爭的歷史”⑥Н.Г.謝寧：《蘇聯(lián)的中國哲學(xué)研究：結(jié)論和任務(wù)》，《蘇聯(lián)漢學(xué)問題》，莫斯科，1973年，第157頁。。

正如我們所見，謝寧在1971年重現(xiàn)了日丹諾夫1947年針對中國哲學(xué)史的方針。此外，正如謝寧指出的，蘇聯(lián)漢學(xué)家在研究中開始使用“最重要的方法論原則之一——黨性原則”①Н.Г.謝寧：《蘇聯(lián)的中國哲學(xué)研究：結(jié)論和任務(wù)》，《蘇聯(lián)漢學(xué)問題》，莫斯科，1973年，第157—158頁。。

關(guān)于黨性，柯比指出：“俄語單詞‘黨性’比黨派具有更廣泛的意義，它要求研究者不僅要確定每位思想家的階級地位，而且要從對應(yīng)時(shí)代某個歷史進(jìn)步階級的角度來分析和評價(jià)每種哲學(xué)學(xué)說?！雹贓.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.97.

謝寧指出，選擇中國哲學(xué)原著進(jìn)行俄語翻譯時(shí)，重點(diǎn)在一些能夠反映唯物主義和辯證法的材料（《道德經(jīng)》和《莊子》）上，以及哲學(xué)（世界哲學(xué)選集）中反映兩條路線之間的斗爭上。詳細(xì)分析中國唯物主義思想的研究成果時(shí)，謝寧再次熱烈贊揚(yáng)彼得羅夫、楊興順和波茲涅耶娃，因?yàn)檫@些研究者的路線獲得了當(dāng)局支持。而瓦西里耶夫的路線（可以追溯到阿理克院士）則相反，沒有獲得官方認(rèn)可。③Н.Г.謝寧：《蘇聯(lián)的中國哲學(xué)研究：結(jié)論和任務(wù)》，《蘇聯(lián)漢學(xué)問題》，莫斯科，1973年，第158—159頁。

在嵇遼拉（1928—2018）的發(fā)言中也對楊興順和波茲涅耶娃大加贊揚(yáng)④Л.С.佩列洛莫夫：《古代中國問題研究》，《蘇聯(lián)漢學(xué)問題》，莫斯科，1973年，第98頁。，他在1971年之前曾領(lǐng)導(dǎo)蘇聯(lián)科學(xué)院東方學(xué)研究所中國部黨支部，之后調(diào)到遠(yuǎn)東科學(xué)研究所工作。

然而，這些相互吹捧被阿理克院士的一個學(xué)生——艾德林（Л.З.Эйдлин）（1909—1985）教授尖銳的發(fā)言打斷。他引用自己老師的話“到目前為止，我們還沒有一本可以閱讀的中國經(jīng)典譯著”，并痛苦地指出，“幸運(yùn)的是，我不必回答近年來儒家和道家經(jīng)典翻譯中發(fā)生了什么變化的問題”。⑤Л.З.艾德林：《中世紀(jì)中國文學(xué)研究問題》，《蘇聯(lián)漢學(xué)問題》，莫斯科，1973，第275頁。這句話包含了對楊興順和波茲涅耶娃的猛烈抨擊，因?yàn)榈兰医?jīng)典正是《道德經(jīng)》和《莊子》。

艾德林的發(fā)言還包含了對波茲涅耶娃“中國文藝復(fù)興”概念直接而尖銳的批評。這個死胡同的想法是由康拉德提出的，“古代——中世紀(jì)——近代史”這種古老的歐洲模式被外推到世界史，因此，意大利文藝復(fù)興需要在中國找到對應(yīng)項(xiàng)。一些研究者抓住這一想法，其中包括波茲涅耶娃，她是1970年《中世紀(jì)東方文學(xué)》教科書第一卷（共四章）的作者。

“在教科書中，儒家被賦予了教會的使命，教會在西方是阻止文藝復(fù)興的。儒家作為一切的德行標(biāo)準(zhǔn)，與任何形式的道家思想都是無條件對立的，而且任何時(shí)候在中國人的生活和觀念中都不會關(guān)注儒、釋、道的交織”，艾德林如是說，“不，我們不會捍衛(wèi)儒家，甚至不會減輕他們的罪過，也不會降低當(dāng)權(quán)者——使中國窒息的專制統(tǒng)治者的責(zé)任。但我們堅(jiān)決反對為了與儒家制衡而粉飾道家，我們堅(jiān)決反對：與專制主義的斗爭、為爭取人類尊嚴(yán)或僅僅為爭取人類生存的斗爭被道家與所謂儒家教會的斗爭所取代，即使這是以中國文藝復(fù)興時(shí)代宣言的名義進(jìn)行的”。①Л.З.艾德林：《中世紀(jì)中國文學(xué)研究問題》，《蘇聯(lián)漢學(xué)問題》，莫斯科，1973，第284，285，275頁。在全蘇漢學(xué)家科學(xué)大會上道家再次成為斗爭場所，這次是在“中國文藝復(fù)興”的支持者與反對者之間。

全蘇漢學(xué)家科學(xué)大會召開三個月后，“哲學(xué)遺產(chǎn)”系列叢書中的《中國古代哲學(xué)》第一卷成功匯編。第一卷和第二卷的主編都是楊興順。這本書的作用不可小覷，因?yàn)樗还J(rèn)為學(xué)術(shù)性的，因此其中的譯文沿用至今。

布羅夫（В.Г.Буров）和季塔連科為《中國古代哲學(xué)》作序，他們幾乎都致力于在中國哲學(xué)中找尋唯物主義和唯心主義：“道家的觀點(diǎn)……是唯物主義自然觀確立中的一個重要進(jìn)步……”②В.Г.布羅夫，М.Л.季塔連科：《古代中國哲學(xué)》，《古中國哲學(xué)》全2卷，第1卷，莫斯科，1972年，第30頁。

兩卷書中的《道德經(jīng)》譯本自然由楊興順提供。在譯本序言中，楊興順將老子描述為唯物主義者。③楊興順：《中國古代哲學(xué)家老子及其學(xué)說》，莫斯科-列寧格勒：蘇聯(lián)科學(xué)院出版社，1950年，第106頁。非專業(yè)讀者應(yīng)該會認(rèn)為《道德經(jīng)》的唯物主義是一個不爭的事實(shí)。而同一卷中《莊子》的章節(jié)由庫切拉（С.Р.Кучера）翻譯。莊子也被宣稱為唯物主義者，因?yàn)閺奈ㄎ镏髁x觀點(diǎn)出發(fā)使用了術(shù)語天。④《古中國哲學(xué)》全2卷，第1卷，莫斯科，1972年，第342頁，注釋59。

1974年，高辟天（1943— ）公開反對將中國古代哲學(xué)劃分為唯物主義學(xué)派和唯心主義學(xué)派：“……在先秦時(shí)期中國有六個主要哲學(xué)學(xué)派：儒家、墨家、法家、道家、陰陽家和名家（詭辯家）……將它們分為唯物主義和唯心主義是很自然的，但做到這一點(diǎn)卻很困難，因?yàn)樵谒羞@些學(xué)派中都無法區(qū)分‘精神’和‘物質(zhì)’的概念，更確切地說，在所有學(xué)派中都沒有這些概念的區(qū)分。我們將如何理解大多數(shù)學(xué)派的最高哲學(xué)范疇——天（是作為‘精神’還是‘物質(zhì)’）決定了我們?nèi)绾谓缍ㄎㄐ闹髁x哲學(xué)還是唯物主義哲學(xué)。顯然，這種劃分是非常主觀的?！雹侑?М.卡拉佩季揚(yáng)茨：《古中國哲學(xué)和古漢語》，《歷史哲學(xué)研究（文集）》，莫斯科：科學(xué)，1974年，第359頁高辟天提出了劃分中國古代哲學(xué)學(xué)派的其他標(biāo)準(zhǔn)：

——哲學(xué)傾向（人本主義還是本體論）；

——術(shù)語學(xué)（指的是術(shù)語在哲學(xué)學(xué)派中的解釋而不是它的表達(dá)形式）；

——方法論（邏輯論證還是藝術(shù)形象）。

據(jù)我們所知，高辟天是第一個拒絕將中國哲學(xué)史作為“唯物主義與唯心主義斗爭史”的人。這種觀點(diǎn)后來由科布澤夫（А.И.Кобзев）等研究者發(fā)揚(yáng)光大，但到1990年代中期才占據(jù)主導(dǎo)地位。

高辟天還反對一個普遍觀點(diǎn)：把中國古文視為混亂而矛盾的格言集，可以任意闡釋。恰恰相反，“中國古代史料中的要點(diǎn)是用數(shù)學(xué)公式般的精確和簡練來表達(dá)的”②А.М.卡拉佩季揚(yáng)茨：《古中國哲學(xué)和古漢語》，《歷史哲學(xué)研究（文集）》，莫斯科：科學(xué)，1974年，第360頁。。

1974年時(shí)，高辟天及其觀點(diǎn)顯得孤立無援，但從1970年代末至今已誕生了如下幾種觀點(diǎn)：

第一種：老子和莊子是唯物主義者（楊興順、科茲洛夫斯基、費(fèi)奧克蒂斯托夫、康拉德、庫利科夫等）。

例如，科茲洛夫斯基（Ю.Б.Козловский）基本上復(fù)制了楊興順和波茲涅耶娃的論點(diǎn)。其文章中的新思想是：道家研究既不能讓位給資產(chǎn)階級學(xué)者，因?yàn)樗麄儠馑◤奈ㄐ闹髁x的觀點(diǎn)出發(fā)）或完全拒絕找尋唯物主義和唯心主義，也不能讓位給毛澤東思想者，因?yàn)樗麄冸m然承認(rèn)道家的唯物主義特征，但他們會將老子的唯物主義置于馬克思的唯物主義之下。③Ю.Б.科茲洛夫斯基：《國外遠(yuǎn)東各國哲學(xué)思想研究問題》，《亞非民族》，1976年第4期，第81—88頁。

費(fèi)奧克蒂斯托夫（В.Ф.Феоктистов）贊同那些“公認(rèn)的蘇聯(lián)學(xué)者”的觀點(diǎn)，將老子學(xué)說視為帶有自然辯證法要素的樸素唯物主義學(xué)說。莊子，在他看來，則以唯心主義精神闡釋了道家的某些要點(diǎn)。④В.Ф.費(fèi)奧克蒂斯托夫：《論荀子哲學(xué)觀中的唯物主義傾向》，《遠(yuǎn)東問題》，1976年第2期，第34—35頁；В.Ф.費(fèi)奧克蒂斯托夫：《荀子的哲學(xué)觀和社會觀》，莫斯科：科學(xué)，東方文學(xué)主編，1976年，第130—131頁。

贊成道家唯物主義的還有康拉德，他去世后發(fā)表的文章證明了這一點(diǎn)。⑤Н.И.康拉德：《著作選集：漢學(xué)》，莫斯科：東方文學(xué)主編，1977年，第427頁，等等。這三位學(xué)者的論文完全符合1971年全蘇漢學(xué)家科學(xué)大會的精神。庫利科夫（В.С.Куликов）在為全蘇漢學(xué)家科學(xué)大會匯編寫的注釋中，將老子描述為“表達(dá)了樸素唯物主義和辯證法思想的道德哲學(xué)流派”的創(chuàng)始人。①《不加以夸張的毛澤東思想》，漢俄譯本，文集，莫斯科：進(jìn)步，1980年，第83頁。

第二種：老子和莊子不是唯物主義者（持這種觀點(diǎn)的有瓦西里耶夫、利謝維奇等人，他們沒有直接稱老子和莊子為唯心主義者，但否認(rèn)早期道家的唯物主義）。

例如利謝維奇（И.С.Лисевич）（1932—2000）引用阿理克院士一段眾所周知的論述：“道是一種本質(zhì)，是某種絕對靜態(tài)，是圓心、極點(diǎn)。道超越認(rèn)知和度量，是某種唯一正確和真實(shí)的東西。它是大道，無法形容的存在，不會淪為人的器具、目標(biāo)和形式。它是自發(fā)的自然法則。它對于世界，對于人、事物，對于一個人、一個詩人及其靈感就是主宰、原始秩序、變化締造者、精神再造者、上帝塑形的車床；是神奇的、不可知的、難以捉摸的、充滿魔力的機(jī)制；是最高的和諧；是吸引不抗拒它的人類靈魂的吸鐵石；是始祖黃帝和唐堯信奉的古代原則；是一種等同于世界塵埃的東西；最后，是無所不包的無……這就是道，是最高的本原、所有思想和萬物的慣性中心、詩意靈感的主宰者?！雹讧?М.阿列克謝耶夫：《一個詩人的中國詩：司空圖絕句翻譯和研究》，彼得堡：科學(xué)院，1916年，第17—18頁。此外，利謝維奇援引波茲涅耶娃的話指出：“也許阿理克使用‘本原’這個詞定義道，導(dǎo)致一些漢學(xué)家試圖將‘物質(zhì)’范疇視為中國哲學(xué)的基本范疇。關(guān)于道的不可知性，無論我們的頭腦還是感官都不能及的論點(diǎn)無法避免這種錯誤?！雹郄?С.利謝維奇：《中國古代和中世紀(jì)之交的文學(xué)思想》，莫斯科：科學(xué)，1979年，第10頁。

這表明利謝維奇這位漢學(xué)語言學(xué)家的觀點(diǎn)再次與漢學(xué)哲學(xué)家們公認(rèn)的觀點(diǎn)（老子和莊子是唯物主義者）相悖（早前的阿理克院士，而后的高辟天都曾處于類似境地）。

第三種：對于中國古典哲學(xué)史來說“唯物主義”和“唯心主義”的概念根本不適用（高辟天、科布澤夫等人）。

科布澤夫（А.И.Кобзев）（1953— ）對這一觀點(diǎn)進(jìn)行了詳盡論證。1978年，他寫到，在中國哲學(xué)史研究中，“一方面，最普遍的方法論原則已經(jīng)不夠，另一方面，必須對實(shí)際使用的方法論進(jìn)行理論上的思考”。正確的中國哲學(xué)史方法論“在比較屬于不同文化的哲學(xué)著作時(shí)能夠消除由于方法論形式不一致而產(chǎn)生的內(nèi)容闡釋中的曲解”①А.И.科布澤夫：《語言分析在歷史哲學(xué)研究中的作用》，《亞非民族》，1978年第5期，第81—84頁。。因此，科布澤夫反對1971年的全蘇漢學(xué)家科學(xué)大會，特別反對基于馬克思列寧主義哲學(xué)與毛澤東思想的斗爭而進(jìn)行的基本哲學(xué)批評。

自1970年代末，研究人員越來越堅(jiān)持自我表達(dá)，對他們來說，道家“基本哲學(xué)問題”的解決已不再那么重要。我們指的是格里戈里耶娃（Т.П.Григорьева）、斯皮林（В.С.Спирин）、扎瓦茨卡婭（Е.В.Завадская）、馬良文、陶奇夫、戈羅霍娃（Г.Э.Горохова）等人。

1976年杰出的蘇聯(lián)漢學(xué)家斯皮林（1929—2002）的奠基性著作《中國古文構(gòu)篇》問世，他是世界漢學(xué)中第一個發(fā)現(xiàn)和模擬中國哲學(xué)的純哲學(xué)表達(dá)手段的人，這些表達(dá)手段不再以專業(yè)術(shù)語集合的形式存在，而是以符號附加自然語言的形式。應(yīng)該說，斯皮林制定的對中國古代經(jīng)文和類似經(jīng)文的古文進(jìn)行翻譯的真實(shí)性形式標(biāo)準(zhǔn)，使1976年之前完成的所有中國古典作品的譯文（相應(yīng)地，基于這些譯文的所有闡釋）都遭到質(zhì)疑，“原則上不能逐字逐句地將非線性原則構(gòu)建的篇章翻譯成線性篇章”，這特別適用于《道德經(jīng)》，它正好也是一篇經(jīng)文。斯皮林寫到，不運(yùn)用結(jié)構(gòu)分析數(shù)據(jù)的研究人員將其闡釋依賴于某些用于分析的片段的堆砌。由于這些堆砌可能各不相同，而且在任何片段中都沒有明確的結(jié)構(gòu)背景體現(xiàn)，因此闡釋不可避免地各不相同。最終，這些闡釋主要反映了研究人員自身的世界觀和具體思想。②В.С.斯皮林：《中國古文構(gòu)篇》，莫斯科：科學(xué)，東方文學(xué)主編，1976年，第5—17，131，212，214，218，219頁。

斯皮林這本書引起了廣泛共鳴。結(jié)構(gòu)分析的原則在高辟天、科布澤夫的著述中都各有發(fā)展。米亞爾（Л.Э.Мялль）（1938—2010）以同樣方式撰寫了一篇文章《關(guān)于〈道德經(jīng)〉的解釋》。他談到的是一種特殊的信息保存方式，更確切地說，是如何構(gòu)篇以保證結(jié)構(gòu)（形式）和內(nèi)容真實(shí)的中國古文譯文。③Л.米亞爾：《關(guān)于〈道德經(jīng)〉的解釋》，《國立塔爾圖大學(xué)學(xué)術(shù)論文匯編》，第558期《東方學(xué)著作》，塔爾圖，1981年，第115—126頁。

讓我們回到俄羅斯道家哲學(xué)的命運(yùn)上。1976年毛澤東去世。隨著新一代漢學(xué)家馬良文（1950— ）、科布澤夫（1953— ）、陶奇夫（1956—2003）等人的崛起，道家作為一門科學(xué)被新的研究方法所豐富。

例如，陶奇夫自1980年起開始對道家進(jìn)行歷史宗教方法的研究。①Е.А.托爾奇諾夫：《道教：歷史宗教描述經(jīng)驗(yàn)》，圣彼得堡：安德烈耶夫及子孫，1993年，第143—144頁；Е.А.托爾奇諾夫：《葛洪道學(xué)說的幾個方面》，“中國國家與社會”第11屆科學(xué)研討會文集，第1卷，莫斯科，1980年，第101—105頁；Е.А.托爾奇諾夫：《道家起源及其歷史分期問題》，《亞非民族》，1985年第3期，第153—159頁；Е.А.托爾奇諾夫：《葛洪道之學(xué)說：人與自然》，《中國傳統(tǒng)學(xué)說中人的問題》，莫斯科，1983年，第36—56頁。事實(shí)證明，這種方法對早期道家的范疇，特別是基本范疇——道的闡釋卓有成效，因?yàn)樵诶献幽抢?，這一范疇的最初含義只要考慮道家的傳統(tǒng)就可以弄清楚。陶奇夫借鑒張伯端的《悟真篇》和葛洪的《抱樸子》兩部論著。葛洪用術(shù)語“一”、“真一”和“玄一”來表達(dá)道的含義。陶奇夫指出這是道的三個方面：“一”表示顯現(xiàn)的、明確的道，“真一”表示“自在道”、道的本質(zhì)，而“玄一”則是前面兩個方面的總體、集合。陶奇夫?qū)⒌澜忉尀椤拔镔|(zhì)過程”、世界存在的原則、主宰世界的變化規(guī)律。

陶奇夫建議將有和無的范疇解釋為“現(xiàn)存”和“非現(xiàn)存”，意思是事物現(xiàn)在存在或現(xiàn)在不存在。他拒絕將道解釋為一種超驗(yàn)本質(zhì)，并談到道的內(nèi)在性質(zhì)。而無為這個范疇，他解釋為遵循道、參透其本質(zhì)并將人的活動與產(chǎn)生于道——普遍法則的自然規(guī)律相協(xié)調(diào)。陶奇夫證明：在早期道家文本中已經(jīng)包含哲學(xué)話語、宗教教義要素、心理理療方法的指示。因此，道家傳統(tǒng)在早期和晚期道家之間沒有脫節(jié)。②Е.А.托爾奇諾夫：《葛洪道之學(xué)說：人與自然》，《中國傳統(tǒng)學(xué)說中人的問題》，莫斯科，1983年，第39，40，42—44，48頁。

陶奇夫的方法在俄羅斯道家研究中沒有先例。阿理克院士曾提出使用吳澄（1243—1313）（應(yīng)為1249—1333年——譯者注）的儒家評論作為最中立的評論來闡釋《道德經(jīng)》。③В.М.阿列克謝耶夫：《中國文學(xué)》，莫斯科：科學(xué)，東方文學(xué)主編，1978年，第426—428頁。楊興順曾肯定地說他自己使用的是王弼（226—249）的經(jīng)典評論。④楊興順：《中國古代哲學(xué)家老子及其學(xué)說》，莫斯科-列寧格勒：蘇聯(lián)科學(xué)院出版社，1950年，第118頁。然而，沒有人嘗試從道家傳統(tǒng)內(nèi)部研究《道德經(jīng)》和《莊子》。

1983年就中國傳統(tǒng)文化類型問題出版了“圓桌會議”材料。材料有兩個方面令我們很感興趣：

1）逐漸不再使用中國哲學(xué)作為唯物主義與唯心主義斗爭舞臺的研究方法；

2）針對理性闡釋中國古典哲學(xué)范疇的可能性進(jìn)行討論。

首先，科布澤夫在報(bào)告中指出，在中國古典哲學(xué)中“不可能找到一個只表示物質(zhì)的術(shù)語，存在、創(chuàng)造、理想的、道德的、有機(jī)的——不能被視為中國文化的范疇”①А.И.科布澤夫：《中國傳統(tǒng)文化范疇問題（“圓桌會議”發(fā)言III）》，《亞非民族》，1983年第3期，第66頁。。

其次，科布澤夫提請注意這樣一個事實(shí)，即在俄羅斯?jié)h學(xué)中可以遇到各種各樣解讀中國古典哲學(xué)的方式。

“結(jié)構(gòu)主義者”（高辟天、斯皮林等人）就是一類，他們認(rèn)為中國古典哲學(xué)是理性主義哲學(xué)，是一個各要素按照某種理性原則相互聯(lián)系的系統(tǒng)。中國古典哲學(xué)的結(jié)構(gòu)（特別是文本結(jié)構(gòu)）可以進(jìn)行理性闡釋，這意味著這個系統(tǒng)（范疇）的要素也應(yīng)該被理性闡釋，而且應(yīng)該先闡釋系統(tǒng)，后闡釋要素。②А.И.科布澤夫：《中國傳統(tǒng)文化范疇問題（“圓桌會議”發(fā)言III）》，《亞非民族》，1983年第3期，第65頁。

另一類是“詮釋者”（格里戈里耶娃、扎瓦茨卡婭、馬良文等人），他們的看法是中國古典哲學(xué)的范疇是一種隱喻，不可能用歐洲哲學(xué)術(shù)語進(jìn)行闡釋，而且根本不可能理性闡釋，只能“猜測”。③А.И.科布澤夫：《中國傳統(tǒng)文化范疇問題（“圓桌會議”發(fā)言III）》，《亞非民族》，1983年第3期，第65頁。

第一類觀點(diǎn)可以追溯到克勞德·李維史陀的結(jié)構(gòu)主義，正如他們的對手——馬良文所指出的那樣。

第二類觀點(diǎn)似乎遵循海德格爾——伽達(dá)默爾——利科的傳統(tǒng)：“在其他文化中，特別在遠(yuǎn)東地區(qū)，養(yǎng)成的深邃而智慧的神秘主張形式與所謂的西方哲學(xué)不同，要徹底弄清楚是不可能的，特別是在科學(xué)性方面，我們?yōu)榇颂岢龊芏鄦栴}，但科學(xué)性本身就是一項(xiàng)西方發(fā)明?！雹堙?Г.加達(dá)梅爾：《美好的現(xiàn)實(shí)》，譯本，莫斯科：藝術(shù)，1991年，第27頁?？撇紳煞蛘J(rèn)為馬良文的思想與美國漢學(xué)家柯雄文（A.S.Cua）同出一轍。⑤А.И.科布澤夫：《中國傳統(tǒng)文化范疇問題（“圓桌會議”發(fā)言III）》，《亞非民族》，1983年第3期，第64頁。

科布澤夫嘗試將這兩種方法結(jié)合在“中國傳統(tǒng)哲學(xué)象征性的綜合認(rèn)識中，而且，這一哲學(xué)本身認(rèn)為正是象征（象），而非語言和文字，能夠充分表達(dá)最高思想（意）”?？撇紳煞蚣俣ㄖ袊軐W(xué)范疇也是中國文化范疇，應(yīng)該將其理解為要求不同闡釋的象征，其中包括隱喻層面、具體科學(xué)層面和抽象哲學(xué)層面的闡釋。在概念方面，思想類篇章普遍使用象征，這可以詮釋包羅萬象的分類現(xiàn)象（象征是“存在”的各個可能層面和領(lǐng)域的各種本質(zhì)潛在無限的代表）。在實(shí)用方面，在極其隱喻化的（詩意的）篇章和非隱喻化的（邏輯性的）篇章之間沒有嚴(yán)格的形式界定，它們的共同特點(diǎn)是同時(shí)延伸到內(nèi)容層面和表達(dá)層面的結(jié)構(gòu)有序。①А.И.科布澤夫：《中國傳統(tǒng)文化范疇問題（“圓桌會議”發(fā)言III）》，《亞非民族》，1983年第3期，第65頁。

因此，自1983年起在俄羅斯?jié)h學(xué)中存在兩個學(xué)派：贊成理性解釋中國哲學(xué)范疇之可能性的學(xué)派（“邏輯主義者”——斯皮林、高辟天等，以及“象征主義者”——科布澤夫等）和反對這種可能性的學(xué)派（“隱喻主義者”——扎瓦茨卡婭、格里戈里耶娃、馬良文等）。我們是在科布澤夫之后使用術(shù)語“邏輯主義者”和“隱喻主義者”的。此后這兩個學(xué)派之間的爭論愈加激烈，并構(gòu)成道家研究發(fā)展的源頭，直至今日。

當(dāng)然，我們是站在“理性主義者”和“邏輯主義者”這一面的。在我們看來，結(jié)構(gòu)主義在漢學(xué)中的潛能足以挖掘一百年。盡管結(jié)構(gòu)主義是西方文明的產(chǎn)物，但它有一個無可爭議的優(yōu)勢——結(jié)論可證性。