高 翔

1993年郭店楚墓出土的楚簡(jiǎn)《老子》（以下簡(jiǎn)稱“楚簡(jiǎn)本《老子》”）出現(xiàn)“天下之物生于有，生于無(wú)”，相比通行本《老子》“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，楚簡(jiǎn)本《老子》缺了一個(gè)“有”字。由于楚簡(jiǎn)本《老子》是目前發(fā)現(xiàn)的《老子》的最早版本，這一現(xiàn)象引起了學(xué)界的關(guān)注與研究。

一

“天下之物生于有，有生于無(wú)”和“天下之物生于有，生于無(wú)”的文本差異意味著什么？王中江說(shuō)：“老子對(duì)‘有無(wú)’關(guān)系的說(shuō)明，是學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的主要問(wèn)題之一。焦點(diǎn)在于，‘有無(wú)’是對(duì)等的關(guān)系，還是‘無(wú)’比‘有’更根本。從它本‘天下之物（或萬(wàn)物）生于有，有生于無(wú)’來(lái)看，顯然‘無(wú)’比‘有’更根本。但是從簡(jiǎn)本‘天下之物生于有，生于無(wú)’來(lái)看，‘有’、‘無(wú)’完全是對(duì)等的關(guān)系，‘無(wú)’并不比‘有’根本?！雹汆嚬热骸豆瓿?jiǎn)〈老子〉釋讀》，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，2005年，第236頁(yè)。陳鼓應(yīng)認(rèn)為楚簡(jiǎn)本與通行本，“雖一字之差，但在哲學(xué)解釋上具有重大的差別意義。因?yàn)榍罢呤菍儆谌f(wàn)物生成論問(wèn)題，而后者是屬于本體論范疇”②陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》（參照帛本最新修訂版），北京：中華書(shū)局，2009年，第219頁(yè)。。

按照這種思路，楚簡(jiǎn)本《老子》的出現(xiàn)乃是肯定了通行本《老子》中“有生于無(wú)”是本體論的觀念。關(guān)于通行本《老子》“有生于無(wú)”是本體論的觀點(diǎn)，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中早有此說(shuō)：“老子說(shuō)‘天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)’（第四十章）……不是說(shuō)曾經(jīng)有個(gè)時(shí)候只有‘無(wú)’，后來(lái)有個(gè)時(shí)候‘有’生于‘無(wú)’。它只是說(shuō)，我們?nèi)舴治鑫锏拇嬖?，就?huì)看出，在能夠是任何物之前，必須先是‘有’?！馈恰疅o(wú)名’，是‘無(wú)’，是萬(wàn)物之所從生者。所以在是‘有’之前必須是‘無(wú)’，由‘無(wú)’生‘有’。這里所說(shuō)的屬于本體論，不屬于宇宙發(fā)生論?！雹垴T友蘭：《三松堂全集》（第6卷），鄭州：河南人民出版社，2000年，第87頁(yè)。

由于馮友蘭、陳鼓應(yīng)等學(xué)者將通行本《老子》“有生于無(wú)”解釋為本體論，加上楚簡(jiǎn)本《老子》從產(chǎn)生時(shí)間上看早于通行本《老子》，陳鼓應(yīng)在解釋通行本《老子》“有生于無(wú)”時(shí)，基于楚簡(jiǎn)本“天下之物生于有，生于無(wú)”，認(rèn)為通行本《老子》“有生于無(wú)”的命題，疑為后出。④陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》（參照帛本最新修訂版），第217—218頁(yè)。趙建偉從語(yǔ)言學(xué)角度支持了這種觀點(diǎn)：“仔細(xì)考察會(huì)發(fā)現(xiàn)帛本、今本重出的‘有’字可能是有意識(shí)增出的，原本‘有’字不重?！崩碛墒恰疤煜轮铩笔莾蓚€(gè)“生”字的形式主語(yǔ)（即“受事主語(yǔ)句”，也叫被動(dòng)句，即天下之物既被有生，又被無(wú)生），多一個(gè)“有”字，則兩個(gè)“生”字，字句已被割裂。①趙建偉：《郭店竹簡(jiǎn)〈老子〉校釋》，載陳鼓應(yīng)編：《道家文化研究》第十七輯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第260頁(yè)。

將通行本《老子》中“有生于無(wú)”解釋為“本體論”遭到了一些學(xué)者的反對(duì)。如葉維廉就認(rèn)為：“不少的注釋者，經(jīng)常把重點(diǎn)放在‘有生于無(wú)’（老40）這句話上面，然后又對(duì)比‘道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物’（老42），說(shuō)“無(wú)”是‘有’（萬(wàn)物）的根本（如王弼），說(shuō)這個(gè)‘無(wú)’，如‘道’字，是形而上的實(shí)體（如陳鼓應(yīng)），甚至說(shuō)是仿似西方的本體。這種說(shuō)法是相當(dāng)誤導(dǎo)的?！雹谌~維廉：《道家美學(xué)與西方文化》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第106頁(yè)。

另有一些學(xué)者認(rèn)為，楚簡(jiǎn)本“天下之物生于有，生于無(wú)”一出，通行本“有生于無(wú)”與其他各章的矛盾能夠得到解決，通行本《老子》“有生于無(wú)”的觀念是無(wú)意的衍文造成的，楚簡(jiǎn)本《老子》的表述更合理。

綜上，通行本《老子》“有生于無(wú)”本來(lái)就存在是萬(wàn)物生成論還是本體論的爭(zhēng)議，楚簡(jiǎn)本《老子》的出現(xiàn)讓問(wèn)題更加復(fù)雜化。在通行本《老子》與楚簡(jiǎn)本《老子》的關(guān)系上，“有”字是通行本的有意增出，還是無(wú)意的衍文，或者是楚簡(jiǎn)本無(wú)意的脫落，各有支持的觀點(diǎn)。欲辨明楚簡(jiǎn)本《老子》與通行本《老子》為何會(huì)有這種差異，以及這種差異是否就是生成論與本體論的差異，不妨從追問(wèn)“有生于無(wú)”觀念從何處來(lái)開(kāi)始。

二

在人類文明發(fā)展過(guò)程中，印度《梨俱吠陀》和基督教神學(xué)也有“有生于無(wú)”的觀念。印度《梨俱吠陀》中《眾神頌》（第10卷第72曲）曰：“楚主充空氣，猶如一鐵匠；諸天初現(xiàn)時(shí)，有從無(wú)產(chǎn)生。諸天初現(xiàn)時(shí)，從無(wú)產(chǎn)生有，其后生方位，其后生縱向?！雹畚装谆郏骸斗屯咏?jīng)和奧義書(shū)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第154頁(yè)。在奧古斯丁的《懺悔錄》（第12卷七、八章）中，天地是上帝的創(chuàng)造，但天地并非來(lái)自于上帝的本體。上帝從空虛中創(chuàng)造近乎空虛的，未具形象的物質(zhì)，又用這物質(zhì)創(chuàng)造了世界。④奧古斯汀：《懺悔錄》，周士良譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第280—281頁(yè)。從不同文明間比較來(lái)看，“有生于無(wú)”乃是一種古老的萬(wàn)物生成觀念，是人類共有的關(guān)于萬(wàn)物如何產(chǎn)生的追問(wèn)。

《老子》中的“有生于無(wú)”具有相似的萬(wàn)物生成論特征，但是與《梨俱吠陀》中的“楚主”與基督教神學(xué)中的“上帝”相比，《老子》中的“道”不是造萬(wàn)物而是生萬(wàn)物，故很難將“道”與造物主聯(lián)系起來(lái)?！独献印分械摹坝猩跓o(wú)”固然可以看成萬(wàn)物生成論意義上的，但是造物主角色的缺失，為“無(wú)”與“道”的聯(lián)系提供了可能性?！独献印分械摹暗馈睙o(wú)形、無(wú)名、無(wú)為，但并沒(méi)有說(shuō)明“無(wú)”就是“道”?！独献印分屑扔小坝猩跓o(wú)”，又有“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”?！坝猩跓o(wú)”的“無(wú)”是“道”還是“沒(méi)有”，確實(shí)存在可討論的空間。

既然通行本《老子》中“有生于無(wú)”是萬(wàn)物生成論還是本體論尚無(wú)法確定，不妨從《莊子》中的有無(wú)關(guān)系進(jìn)行分析。從《莊子》中的有無(wú)關(guān)系來(lái)研究《老子》中的有無(wú)關(guān)系，前提是承認(rèn)老、莊之間的繼承關(guān)系，即莊子在延續(xù)老子思想的同時(shí)，也推進(jìn)著老子的思想。

《莊子》內(nèi)篇主要突出“道”的地位，摒棄“有”與“無(wú)”的區(qū)分?！肚f子·齊物論》曰：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣。而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎，其果無(wú)謂乎？”鄭開(kāi)認(rèn)為，“此處莊子似乎在講一個(gè)復(fù)雜的宇宙論，實(shí)際上卻在展示宇宙創(chuàng)生論的局限性”①參見(jiàn)鄭開(kāi)：《莊子哲學(xué)講記》，南寧：廣西人民出版社，2016年，第64頁(yè)。，這是有道理的?！洱R物論》整篇都在突出生與死、始與終的局限，在否定萬(wàn)物生成論“有生于無(wú)”的基礎(chǔ)上突出“道”的地位。因此，通行本《老子》中“有生于無(wú)”之“無(wú)”是否就是“道”雖不能確定，但《莊子》中“有生于無(wú)”之“無(wú)”不是“道”是可以確定的，萬(wàn)物生成論意義的“有生于無(wú)”觀念不可能晚于《莊子·齊物論》。

在萬(wàn)物生成論“有生于無(wú)”的基礎(chǔ)上，《莊子》外篇與雜篇開(kāi)始出現(xiàn)了一些變化，有與無(wú)的關(guān)系開(kāi)始向著形而上的觀念發(fā)展。首先，出現(xiàn)“有形”生于“無(wú)形”的觀念?！肚f子·知北游》曰：“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無(wú)形，精神生于道，形本生于精?！薄坝行巍鄙凇盁o(wú)形”，是對(duì)萬(wàn)物生成論“有生于無(wú)”觀念的創(chuàng)造性解讀，將時(shí)間先后意義上的有無(wú)關(guān)系發(fā)展為形而上與形而下的關(guān)系，這就為“有生于無(wú)”的“本體論”闡釋打下基礎(chǔ)。其次，出現(xiàn)將“無(wú)”闡釋為“道”的萌芽。《莊子·庚桑楚》曰：“天門(mén)者，無(wú)有也，萬(wàn)物出乎無(wú)有。有不能以有為有，必出乎無(wú)有，而無(wú)有一無(wú)有。圣人藏乎是。”“萬(wàn)物出乎無(wú)有”是“有生于無(wú)”的相似表述，“有不能以有為有，必出乎無(wú)有”則是對(duì)“萬(wàn)物出乎無(wú)有”原因的闡釋。然而，從“天門(mén)者，無(wú)有也……圣人藏乎是”的表述來(lái)看，“無(wú)有”又具有本體論特征。又《莊子·天地》曰：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形。物得以生……”相比《老子》的“有物混成，先天地生”（二十五章）與“萬(wàn)物恃之以生而不辭”（三十四章），《莊子》“泰初有無(wú)”明確將宇宙的源頭追溯為“無(wú)”，而從“物得以生”來(lái)看，此處“無(wú)”與“道”已經(jīng)可以等同看待。因此從《莊子》中有與無(wú)關(guān)系來(lái)看，“有生于無(wú)”觀念向“本體論”的發(fā)展恰恰是建立在“有生于無(wú)”的萬(wàn)物生成論基礎(chǔ)之上。

最后，《莊子》中還出現(xiàn)了“道統(tǒng)有無(wú)”觀念的萌芽?！独献印分械摹暗馈本哂小白罡哒摺钡奶卣?，而《莊子》開(kāi)始強(qiáng)調(diào)“道”的“普遍性”特征。在《莊子·知北游》中，莊子曾用“道在屎溺”來(lái)說(shuō)明道無(wú)處不在的特征，這實(shí)際上蘊(yùn)含著“道是有形與無(wú)形的統(tǒng)一”的觀念。《莊子·天下》曰：“建之以常無(wú)有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)。”關(guān)于“常無(wú)有”的闡釋，宋代之前一般都是將“無(wú)有”解釋為“無(wú)”，而宋代之后開(kāi)始將“無(wú)有”解釋為“無(wú)”和“有”。之所以會(huì)出現(xiàn)這種變化，一方面是受佛教“一即多，多即一”觀念的影響，理學(xué)家開(kāi)始強(qiáng)調(diào)道與物不可分離，即道是有形與無(wú)形的統(tǒng)一；另一方面《莊子》本身蘊(yùn)含的“道”無(wú)處不在的觀念可以視為“道統(tǒng)有無(wú)”觀念的萌芽。楚簡(jiǎn)本《老子》中“萬(wàn)物生于有，生于無(wú)”，學(xué)者普遍闡釋為萬(wàn)物生于有形與無(wú)形，很可能與《莊子》中“道統(tǒng)有無(wú)”的觀念相關(guān)。楚簡(jiǎn)本《老子》中“萬(wàn)物生于有，生于無(wú)”雖然也是一種萬(wàn)物生成論，但并不是最早的萬(wàn)物生成論。

三

聶中慶認(rèn)為：“長(zhǎng)達(dá)兩千多年的‘有’、‘無(wú)’之辨，皆由‘有生于無(wú)’這一哲學(xué)命題而引發(fā)。人們雖然明顯地覺(jué)察到其中的矛盾、悖反之處，然而由于缺少有利的證據(jù)而無(wú)法使此問(wèn)題得到合理的解釋。直到二十世紀(jì)末，隨著郭店楚簡(jiǎn)的出土，此問(wèn)題之真相才大白于天下。楚簡(jiǎn)甲本有以下的論述：‘反也者，道動(dòng)也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于無(wú)?！瓉?lái)流傳兩千多年的‘有生于無(wú)’本身卻是無(wú)中生有，‘有’乃是承上文‘天下之物生于有’中的‘有’字衍生出來(lái)的。自此，‘有生于無(wú)’的神秘面紗終于被揭開(kāi)。老子哲學(xué)中根本就不存在一個(gè)‘有生于無(wú)’之命題，‘有’、‘無(wú)’是統(tǒng)一于‘道’的，兩者不存在本末先后貴賤的問(wèn)題。道體之‘有’、‘無(wú)’是不可分的，正是‘無(wú)’才使‘有’有起來(lái)，也正是‘有’使‘無(wú)’有了存在之根據(jù)。無(wú)論‘貴有’或‘貴無(wú)’皆是對(duì)道的割裂。從這種意義上看，‘有’、‘無(wú)’乃一物也?！雹俾欀袘c：《郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉研究》，北京：中華書(shū)局，2004年，第151頁(yè)。這種觀點(diǎn)的基礎(chǔ)是假設(shè)通行本《老子》中“有生于無(wú)”之“有”乃是無(wú)意的衍文，卻反映出通行本《老子》中有與無(wú)關(guān)系的復(fù)雜性。一直以來(lái)，都有觀念認(rèn)為通行本《老子》第四十章“有生于無(wú)”與第一章“同出而異名”存在矛盾，這種看法值得商榷。

《老子·一章》一向被認(rèn)為是《老子》綱領(lǐng)性的章節(jié)，分析《老子》中有與無(wú)的關(guān)系，常從此章入手?！独献印ひ徽隆吩疲骸盁o(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。常無(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。”帛書(shū)本《老子》中“恒無(wú)欲也”、“恒有欲也”能夠證明“無(wú)欲”、“有欲”的區(qū)分是早期解讀《老子》的普遍觀念。對(duì)于“兩者同出而異名”中的“同出”，河上公注曰：“同出者，同出人心也?！倍蹂鲎⒃唬骸巴稣?，同出于玄也?！惫P者認(rèn)為《老子》中的“無(wú)”與“有”作為否定與肯定，仍是人的認(rèn)知區(qū)分。正是人的認(rèn)知區(qū)分才有了“天地之始”與“萬(wàn)物之母”的不同，正是從人的認(rèn)知角度才有了“觀其妙”與“觀其徼”的區(qū)別。因此有與無(wú)看似同出于道（玄），實(shí)則同出于人（心）?！肚f子·秋水》云：“以功觀之，因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)。知東西之相反而不可以相無(wú)，則功分定矣。”在莊子看來(lái)，“有”與“無(wú)”是相對(duì)的，這一觀念與《老子·一章》早期讀法相似，能夠很好地解釋“有”與“無(wú)”觀念的早期內(nèi)涵問(wèn)題。宋代以后此章“常有”與“常無(wú)”連讀的讀法，則與后來(lái)“道是有形與無(wú)形的統(tǒng)一”之觀念相關(guān)。以此觀之，后人所謂的“道統(tǒng)有無(wú)”，存在早期與后期的區(qū)別。早期有與無(wú)的區(qū)分來(lái)自于人的認(rèn)知區(qū)別，后來(lái)隨著“道”的闡釋方法的變化，才出現(xiàn)了形而上之“常有”與“常無(wú)”的觀念。《老子》與《莊子》中有與無(wú)觀念的多樣性，反映出有與無(wú)觀念演變的復(fù)雜性，《老子》中“有生于無(wú)”與“同出而異名”的說(shuō)法并不矛盾。

再來(lái)看“有生于無(wú)”與“有無(wú)相生”的關(guān)系?！独献印ざ隆吩唬骸疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨。”難易、長(zhǎng)短、高下、前后等屬性，是同一事物所具備的。唯一容易引起誤解的是“有無(wú)相生”的“生”，因?yàn)椤吧焙苋菀茁?lián)想到兩個(gè)物體，或者是某個(gè)過(guò)程，但是對(duì)照整章語(yǔ)境，此處的“生”不是生成意義上的，而是存在意義上的，即有與無(wú)互為存在之前提。在中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展中，“有無(wú)相生”之生成義，尤其是在此基礎(chǔ)上發(fā)展為“虛實(shí)相生”，為有、無(wú)觀念與“氣”觀念結(jié)合后的含義。通行本《老子》中“有生于無(wú)”與《老子》中“有無(wú)相生”觀念也不矛盾。

因此，“有生于無(wú)”無(wú)論是最初的萬(wàn)物生成論，還是后來(lái)的本體論，與其他各章關(guān)于有與無(wú)關(guān)系的論述并不矛盾。楚簡(jiǎn)《老子》中“萬(wàn)物生于有，生于無(wú)”的出現(xiàn)不能成為“有生于無(wú)”觀念是“衍文”之誤讀的證明。

四

對(duì)于楚簡(jiǎn)本《老子》與通行本《老子》在“有生于無(wú)”問(wèn)題上的差異，還有一種解釋是楚簡(jiǎn)本《老子》文字脫落。荊門(mén)市博物館的學(xué)者們?cè)谧⑨屩姓J(rèn)為：“簡(jiǎn)文此句[‘生于亡’或‘生于無(wú)’]句首脫‘有’字，即上句句末‘又’[或‘有’]字脫重文號(hào)，可據(jù)帛書(shū)本補(bǔ)。”①荊門(mén)市博物館編：《郭店楚墓楚簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，2002年，第117頁(yè)。李零對(duì)于該句的釋寫(xiě)是“天下之物生于有，[有]生于無(wú)”，顯然認(rèn)為那個(gè)“有”字被忘了寫(xiě)上。②李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第4頁(yè)。而劉釗在正式釋文中直接就寫(xiě)成：“天下之勿（物）生于又（有），又（有）生于亡（無(wú)）?！雹蹌⑨摚骸豆瓿?jiǎn)校釋》，福州：福建人民出版社，2004年，第4頁(yè)。另外，像廖名春、魏?jiǎn)Ⅸi、李若暉等，皆相信這里或者脫漏了一個(gè)重文符號(hào)，或者應(yīng)該將“有”字重讀。④趙建偉：《郭店竹簡(jiǎn)〈老子〉校釋》，載陳鼓應(yīng)編：《道家文化研究》第十七輯，第260頁(yè)。對(duì)楚簡(jiǎn)《老子》文字的脫落的解釋，是在漢代以后解讀《老子》文本的基礎(chǔ)上所作的猜測(cè)，這一解讀將楚簡(jiǎn)《老子》“萬(wàn)物生于有，生于無(wú)”的觀念看成是舛誤，大大降低了其在“有生于無(wú)”觀念演變中的地位。

排除上面提到的楚簡(jiǎn)本《老子》“有”字脫落的可能，可以得出如下結(jié)論：《老子》中的“有生于無(wú)”是一種古老的宇宙生成論，“有生于無(wú)”的內(nèi)涵有一個(gè)形而上的過(guò)程，經(jīng)歷了從萬(wàn)物生成論到“本體論”的演變。楚簡(jiǎn)本《老子》“天下之物生于有，生于無(wú)”的觀念并非最早的萬(wàn)物生成論，而是“有生于無(wú)”觀念形而上過(guò)程中的一個(gè)階段。從萬(wàn)物生成論意義上的“有生于無(wú)”，到“萬(wàn)物生于有，生于無(wú)”，再到“本體論”意義上“有生于無(wú)”的演變是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的重要線索。