潘知常

（南京大學(xué) 城市形象傳播研究中心，江蘇 南京210000）

一、中國(guó)“無(wú)宗教而有信仰”的思考

信仰的建構(gòu)，在古老的中國(guó)，既引人矚目又道路坎坷。尤其是禪宗的思考，更是與眾不同。也因此，在研究禪宗與美學(xué)的種種錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系的時(shí)候，由于事關(guān)對(duì)于禪宗的思考的特定語(yǔ)境的準(zhǔn)確把握，無(wú)疑，也就尤其重要。

當(dāng)然，十分引人矚目的是，最初的中國(guó)，信仰建構(gòu)就已經(jīng)與西方世界殊異，不是“因宗教而有信仰”，而是“無(wú)宗教而有信仰”，成為古老中國(guó)的基本特征。

在中國(guó)，曾以“天”為宗。

眾所周知，在世界文明的歷史進(jìn)程中，唯有中華文明始終沒(méi)有滅絕，也因此，我們一般都把中華文明稱(chēng)之為：“連續(xù)性的文明”，并且因此而區(qū)別于其它的“斷裂性的文明”，可是，為什么會(huì)如此？無(wú)可置疑，其中一定存在著某種巨大的向心力?；蛘?，置身其中的中華民族一定默認(rèn)著某種價(jià)值、某一安身立命之處，這就類(lèi)似于西方的絕對(duì)價(jià)值、終極關(guān)懷。我們從哪里來(lái)？我們是誰(shuí)？我們到哪里去？諸如此類(lèi)的問(wèn)題，不但西方民族必須回答，中華民族也必須回答。也因此，不難想象，在歷經(jīng)滄桑的古老中國(guó)的背后，也一定還存在著一個(gè)價(jià)值的“中國(guó)”，一個(gè)“中國(guó)的中國(guó)”。中國(guó)之所以是中國(guó)，中國(guó)之所以始終屹立于世界東方，一定也是有其道理的。

更重要的是，我們過(guò)去所談?wù)摰闹袊?guó)，其實(shí)并不是完整的中國(guó)，而只是真實(shí)的中國(guó)的二分之一——此外還有四個(gè)地區(qū)，卻很少涉及，它們是：西藏（含青海的部分）、新疆（含甘肅的部分）、內(nèi)蒙古、東北。必須提示的是，在這四個(gè)地方，都是很少見(jiàn)到孔廟的。而且，我們過(guò)去所談?wù)摰闹袊?guó)的統(tǒng)治者，也不是全部的中國(guó)的統(tǒng)治者，而且也只是真實(shí)的中國(guó)的統(tǒng)治者的二分之一。須知，在中國(guó)，起碼有一半以上的統(tǒng)治者都是來(lái)自北方族群（包括隋唐的統(tǒng)治者）。換言之，中國(guó)之為中國(guó)，地點(diǎn)并不限于內(nèi)地，統(tǒng)治者也還有一半以上來(lái)自北方族群。何況，在中國(guó)的朝代中還有著元朝與清朝的客觀存在。那么，它們是怎么凝聚起來(lái)的？又是怎樣集中在了中華文明的大旗之下的呢？

例如，在中國(guó)，人們最為熟悉的，莫過(guò)于“逐鹿中原”?！爸性?，似乎就是中國(guó)的麥加、中國(guó)的圣地。而所謂“中原”，我們知道，最早應(yīng)該是從洛陽(yáng)開(kāi)始，當(dāng)時(shí)，洛陽(yáng)就被稱(chēng)之為天下之中。著名的何尊上有一句銘文：“宅茲中國(guó)”。其中的“中國(guó)”，就是指的洛陽(yáng)。最早的中國(guó)，也許就是從這里開(kāi)始的。顯然，這里的“中”，是一個(gè)有中國(guó)特色的神圣范疇，一個(gè)有中國(guó)特色的神性建構(gòu)。正是因此，才“引無(wú)數(shù)英雄競(jìng)折腰”，也使得中國(guó)的諸多民族都沒(méi)有例外地、也都孜孜以求地渴望融入中原。

顯然，融入中原，也就是融入中國(guó)故事、中國(guó)敘事，這“融入”，會(huì)使得執(zhí)政成本大大降低，也使得自身的政治合法性大大增強(qiáng)。這意味著，正是在中原，才蘊(yùn)藏著極為優(yōu)質(zhì)的精神資源，也才存在著一雙神奇的“看不見(jiàn)的手”。它是中華民族最為內(nèi)在的向心力、最為強(qiáng)大的凝聚力，也是中華文明之所以得以無(wú)窮復(fù)制的文化基因，更是中華文明之所以得以世世代代連綿不絕的核心秘密。

換言之，“中原”之所以值得“逐鹿”，是因?yàn)樗兄约旱睦尾豢善频男叛?。不過(guò)，與西方不同，它不是通過(guò)“上帝”來(lái)呈現(xiàn)的，而是通過(guò)“天”來(lái)呈現(xiàn)的?；蛘哒f(shuō)，在西方，是以“上帝”為宗；而在中國(guó)，則是以“天”為宗?！疤臁埃褪侵袊?guó)人的信仰。

然而，嚴(yán)格而論，中國(guó)的“以天為宗”卻又很難被稱(chēng)之為宗教。因此，對(duì)于“天”的敬仰，確實(shí)很難被稱(chēng)之為宗教，但是，必須強(qiáng)調(diào)的卻是，與眾多的因此而導(dǎo)致的對(duì)于中國(guó)文化的否定性評(píng)價(jià)不同的是，我仍舊堅(jiān)持認(rèn)為：“天”，卻畢竟是一種信仰。正是它的存在，才導(dǎo)致了“德‘的向前向上，導(dǎo)致了”德“的不斷提升。而且，”天“的出現(xiàn)，意味著中國(guó)的”無(wú)宗教而有信仰“的特色的形成。

托克維爾特別注重于去考察不同民族的“搖籃時(shí)期”，他認(rèn)為：“搖籃時(shí)期”昭示著“一些民族何以被一種似乎不可知的力量推向他們本身也未曾料到的結(jié)局?！保?］在我看來(lái)，中國(guó)也如此，與世界其它幾大文明不同，中國(guó)不是君權(quán)“神”授，也不是有宗教地進(jìn)入文明社會(huì)，而是君權(quán)“天”授，也就是沒(méi)有宗教地進(jìn)入文明社會(huì)。

這無(wú)疑是中國(guó)文化在信仰建構(gòu)路徑上的另辟蹊徑，以儒家為例，一般認(rèn)為，在孔子之后，儒學(xué)的拓展可以分為兩大不同的取向。一個(gè)是走向理性，以《大學(xué)》和荀子為代表，一直到宋代的程朱理學(xué)，最終被推向了極致，另一個(gè)是走向宗教，以《中庸》《易傳》為代表?；蛘哒J(rèn)為，倘若以孔孟儒學(xué)為第一期，則第二期的儒學(xué)應(yīng)該是以陰陽(yáng)五行為框架的秦漢儒學(xué)，突出的是儒教的“外王”，關(guān)涉的也是公德層面，可以以子貢、子張、子夏、荀子、董仲舒、陳亮、葉適、顧炎武、黃宗羲等為代表。陳寅恪先生曾云：“二千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者實(shí)在制度法律公私生活之方面。”［2］就是對(duì)第二期儒學(xué)的肯定。第三期的儒學(xué)，是以心性為本體框架的宋明儒學(xué)，突出的是“內(nèi)圣”，關(guān)涉的則是私德層面，可以以顏回、曾參、程朱陸王為代表。然而，無(wú)論如何，在這當(dāng)中，在信仰建構(gòu)的層面，儒家所做的探索，都無(wú)非是在以情感為紐帶的社群意識(shí)基礎(chǔ)上（這是出之于孔孟儒學(xué)的原創(chuàng)）的外向拓展，也就是走向了以“敬仰”為紐帶的宇宙意識(shí)，這當(dāng)然屬于漢唐儒學(xué)的創(chuàng)新。人，生而不能離開(kāi)社群，但是，同樣的是，人，也生而不能離開(kāi)自然。人在一出生就置身社群生活的同時(shí)，也在一出生就置身天地宇宙，不難想象，正是因此，順理成章地，從秦漢開(kāi)始，儒家的探索，在“社群”的基礎(chǔ)上，又注意到了“天地宇宙”。對(duì)于置身自然生命并且在自然生命中生生不已、共同精進(jìn)的期望，以及在敬畏與感恩中挺立主體價(jià)值，從天道以論人道，確實(shí)是在孔子、孟子那里都不曾思考和探索過(guò)的，也確實(shí)是儒學(xué)思考的新收獲。然而，在不論是“社群意識(shí)”，還是“宇宙意識(shí)”，卻都是出“無(wú)宗教而有道德“的思考——“無(wú)宗教”，是其中的主旋律。

至于宗教，在古老的中國(guó)當(dāng)然也不是沒(méi)有，但是，卻大多與信仰的建構(gòu)毫無(wú)關(guān)系，而只是建立在自然崇拜的基礎(chǔ)上的自然迷信。在其中，人的精神被自然奴役，人是不自由的，無(wú)意志無(wú)精神，被泯滅于自然，只知道自己是自然的，沒(méi)有價(jià)值，更沒(méi)有自由，以此，至多也只能被稱(chēng)之為初始階段的多神教。土地爺、山神、河神、菩薩、狐仙、太上老君、關(guān)公，都可以請(qǐng)進(jìn)神龕，只要能夠帶來(lái)好處，就都無(wú)可無(wú)不可。可是，也正是因?yàn)槎嗌瘢T神之間的權(quán)能也就都十分有限，而且彼此矛盾，以至于甚至諸神資深都自顧不暇，又怎么給人類(lèi)以強(qiáng)大的鼓舞？原則的相對(duì)和功能的有限必然使得這類(lèi)的宗教成為功利的宗教。而且，有的時(shí)候，是“信”或有之，“仰”卻沒(méi)有，有的時(shí)候，則是“仰”或有之，“信”卻沒(méi)有，還有的時(shí)候，則是既沒(méi)有“信”也沒(méi)有“仰”。無(wú)疑，這其實(shí)不能被稱(chēng)作“信仰”，而只能被稱(chēng)作“崇拜”。與此相應(yīng)的是，既然如此靈活，那么，原則的力量、至高的力量自然也就蕩然無(wú)存。

在此意義上，在中國(guó)，儒家又被稱(chēng)之為“儒教”，也就順理成章了。顯然，它區(qū)別于西方的“因宗教而有信仰”，它或許應(yīng)該被稱(chēng)作“無(wú)宗教而有信仰”。

遺憾的是，在中國(guó)的“無(wú)宗教而有信仰”的思考中，也存在著不足。

就以中國(guó)文化中的“天“為例，作為宗教，無(wú)疑并不成熟。因?yàn)椤疤臁逼鋵?shí)只是一種低于自由意識(shí)的自然意識(shí)。借助于黑格爾對(duì)于文藝復(fù)興的批評(píng)，則是：在其中“單純的主觀性、單純的人的自由，即他具有一個(gè)驅(qū)使他去做這件事或那件事的意志這件事，還沒(méi)有構(gòu)成正當(dāng)?shù)睦碛伞戳钜庵揪哂辛恕侠硇缘哪康摹@當(dāng)中也依然只有那種可容許的因素”，而且，也“只是按照它的內(nèi)容限于應(yīng)用在特殊的對(duì)象范圍之內(nèi)。只有當(dāng)這個(gè)原則被置于與那絕對(duì)地存在著的對(duì)象中，亦即置于對(duì)上帝的關(guān)系中來(lái)加以認(rèn)識(shí)和承認(rèn)……它才獲得對(duì)它的最高認(rèn)可?！保?］例如，當(dāng)年天主教進(jìn)入中國(guó)，首先遇到的就是“中國(guó)禮儀”之爭(zhēng)。為什么會(huì)如此？就正是因?yàn)橹袊?guó)的祭天（還有祭祖、祭孔）。因?yàn)榧捞欤ㄟ€有祭祖、祭孔），所以中國(guó)的儒教已經(jīng)超出了（道德）哲學(xué)的范圍，具備了一定的宗教性，但是，這里的祭天（還有祭祖、祭孔）又只能被稱(chēng)之為低級(jí)而又低級(jí)的宗教性。顯然，這里的“天”毫無(wú)人格神的意思，只稟賦著道德性，不過(guò)，它的不足顯然不在“宗教”程度不夠，而在“信仰”程度不夠。換言之，“天”的不足恰恰是因?yàn)椋涸谄渲芯袷冀K都并沒(méi)有意識(shí)到唯獨(dú)自己才是主體，因此卻轉(zhuǎn)而將自己隸屬于自然，誤以為自己是被自然所規(guī)定、所決定的，一方面已經(jīng)有所超越，也已經(jīng)稟賦一定的精神意義，另一方面卻又畢竟是此岸的，因此即便有意義，也僅僅是現(xiàn)世的意義。何況，加之自身的抽象程度畢竟還是不夠高，因此也就只能凝結(jié)為一種道德倫理，例如“民本”“國(guó)家”“公天下”等等?？墒?，也因此，在其中，信仰的積極意義也就仍然是有限的。精神性質(zhì)匱乏，自然意識(shí)凸出，導(dǎo)致了精神沉淪于自然，而且反而視自己為自然（如自然之天）。而在其中，精神卻不是自由的，精神對(duì)于自然的自由態(tài)度更是不可能出現(xiàn)，而只有宿命態(tài)度。

至于在信仰中本應(yīng)充盈著的“神性”和“精神性因素”，也因此而沒(méi)有能夠在關(guān)于“天”的思考中被成功地剝離而出。對(duì)此，黑格爾在他的著作中曾反復(fù)予以討論。例如，在《宗教哲學(xué)講演錄》中，他指出：“中國(guó)的宗教可以稱(chēng)之為一種道德的宗教（在此意義上，人們可以把無(wú)神論歸之于中國(guó)人）”［4］240“他自身中沒(méi)有立足點(diǎn)”，“人自身沒(méi)有內(nèi)在的、一定的豐富的精神生活：因此對(duì)他來(lái)說(shuō)，一切外在者都是內(nèi)在者；一切外在者對(duì)他來(lái)說(shuō)都有意義”，“與他有關(guān)的一切，對(duì)他來(lái)說(shuō)都是一種力量?！保?］244在《哲學(xué)史講演錄》中，他也指出：在中國(guó)，“主觀性精神的因素并沒(méi)有得到充分發(fā)揮”，［4］126在《歷史哲學(xué)》中，他又指出：在中國(guó)，沒(méi)有像西方的關(guān)于信仰的思考那樣，“‘精神’退回到自身之內(nèi)”的情況，中國(guó)“的宗旨只是簡(jiǎn)單的德性和行善”，在其中，“我們無(wú)從發(fā)見(jiàn)‘主觀性’的因素”，“凡是屬于‘精神’的一切……一概都離他們很遠(yuǎn)?！保?］這也就是說(shuō)，盡管它也被稱(chēng)之為信仰建構(gòu)，但是卻并不具備信仰之為信仰的根本內(nèi)涵。其中最關(guān)鍵的，就是精神因素的不夠突出。這就正如孟德斯鳩所觀察到的：“禮教里面沒(méi)有什么精神性的東西”［6］313“連一段表現(xiàn)自由精神的記錄都不可能找到的?！保?］279總之，在其中充盈著的，也還僅僅是自然性、實(shí)體性的內(nèi)容。

我們知道，信仰之為信仰之所以為任何一個(gè)民族、任何一個(gè)人都不可或缺，完全就是因?yàn)?，在其中，存在著的是人與理想、人與無(wú)限、人與未來(lái)的直接對(duì)應(yīng)，也就是自由者與自由者的直接對(duì)應(yīng)，它借助追問(wèn)自由問(wèn)題，殊死維護(hù)人之為人的不可讓渡的無(wú)上權(quán)利、至尊責(zé)任這一唯一前提，個(gè)人的存在，在信仰維度而言，其實(shí)就應(yīng)該是自由的存在。然而，這一切，在中國(guó)的“無(wú)宗教而有信仰”的思考中都還暫時(shí)并不成熟。它更多地強(qiáng)調(diào)的，還是人與動(dòng)物的不同。所謂“人之所以異于禽獸者幾希?！币虼?，人之為人，其實(shí)并不高于人，而只是高于常人。因此，只是“人圣”，而不是“神圣”，于是，也就不必去向絕對(duì)至善的理想、未來(lái)、無(wú)限敞開(kāi)自己，更不必去以絕對(duì)至善的理想、未來(lái)、無(wú)限為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審判自己、懺悔自己，所謂“為仁由己”。而這也就必然遁入費(fèi)正清等人提出的“既成事實(shí)就是合法性”?？傊?，既然具有某種超自然超現(xiàn)世的純粹精神生活——獨(dú)立和超越于自然意識(shí)和現(xiàn)世生活的精神生活在中國(guó)尚未出現(xiàn)，既然對(duì)超感性的、精神意義的東西尚且知之不多，既然對(duì)主觀自由也尚且知之不多，那也就只好把“必須”當(dāng)做“應(yīng)當(dāng)”。于是，種種與現(xiàn)實(shí)價(jià)值有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系的功名利祿之類(lèi)，還仍舊被作為了性命攸關(guān)的判斷標(biāo)準(zhǔn)。人之為人，也不是馬丁·路德所謂“內(nèi)在的人”，而仍舊是“外在的人”，僅僅是“因行稱(chēng)義”“因言稱(chēng)義”，而不是“因信稱(chēng)義”。于是，人之為人也仍舊是角色中、關(guān)系中的自己，而不是自由的自己、無(wú)角色、無(wú)關(guān)系的自己——哪怕是社群中的自己，也哪怕是宇宙中的自己。

二、“兩漢以下，圣人多生于佛中”

幸而，中國(guó)的“無(wú)宗教而有信仰”的思考還并沒(méi)有結(jié)束，而是在上述基礎(chǔ)上繼續(xù)地艱難展開(kāi)。

在2005 年出版的《王國(guó)維：獨(dú)上高樓》一書(shū)中，我曾經(jīng)從“大文明觀”的角度，中華文明的滄桑歷程，在2132 年的古老中國(guó)，可以具體劃分為兩期。其中，中華文明第一期圍繞著儒家思想展開(kāi)。儒家思想初步解決了中華文明的根本困惑，以至于后人會(huì)感嘆：“天不生仲尼，萬(wàn)古長(zhǎng)如夜”，而道家思想則成為儒家思想的重要補(bǔ)充。但是，它的“天問(wèn)”與“天對(duì)”畢竟只是圍繞著中國(guó)本土思想展開(kāi)的，也畢竟沒(méi)有直面過(guò)中國(guó)文化以外的挑戰(zhàn)。

而中國(guó)文化的與西天的佛教的對(duì)話，則是本土思想與非本土思想的第一次的對(duì)話，是中華文明第二期。

毋庸置疑，佛教進(jìn)入中國(guó)，堪稱(chēng)中國(guó)文化的一大姻緣，不但成功地使得非宗教的中國(guó)思想有史以來(lái)第一次中斷，而且成功地連接起印度文化與中國(guó)文化，也極大地豐富了中華智慧。而作為對(duì)話的結(jié)晶，禪宗也最終成為中國(guó)文化的重要組成部分?！凹t花白藕青荷葉，三教原來(lái)是一家?！比欢?，盡管相對(duì)于儒家的“有”與道家的“無(wú)”，禪宗走向的是“空”，但是，“無(wú)宗教而有信仰”，卻仍舊是它的共同特色。

如前所述，中華文明第一期，已經(jīng)成功地開(kāi)啟了“無(wú)宗教而有信仰”的中國(guó)特色的“到信仰之路”、“到自由之路”。但是，其中也確實(shí)困難重重。例如，因?yàn)椴淮嬖诒税?，因此就很難高揚(yáng)某種超自然超現(xiàn)世的“精神性因素”，為信仰建構(gòu)所必需的那種對(duì)于自由的固守與呵護(hù)，以及以超越本性、以無(wú)限、以未來(lái)為天命，乃至借助追問(wèn)自由問(wèn)題而殊死維護(hù)人之為人的不可讓渡的無(wú)上權(quán)利、至尊責(zé)任這一唯一前提，也很難得以實(shí)現(xiàn)。人的存在更很難成為永遠(yuǎn)高出于自己的存在，永遠(yuǎn)是自己所是而不是自己之所不是的存在。

例如，所謂“靈魂”，亦即自由存在的精神世界，就很難被切實(shí)加以關(guān)注。這是因?yàn)?，在中?guó)，所有的真善美都沒(méi)有完全放在彼岸的一邊，所有的假惡丑也都沒(méi)有完全放在此岸的一邊，因此也就并沒(méi)有被賦予一種絕對(duì)的、神圣的價(jià)值，于是，作為與彼岸相對(duì)的人也就沒(méi)有被賦予一種不可讓渡的絕對(duì)的、神圣的價(jià)值，而是僅僅往往被賦予了現(xiàn)實(shí)的“三不朽”而已，“靈魂不朽”與“靈魂救贖”，自然也就還是一個(gè)陌生的話題。與此相應(yīng)的，則是“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”與“憂患意識(shí)”。無(wú)疑，它們也絕對(duì)并非一無(wú)是處，尤其是在中國(guó)的特定社會(huì)環(huán)境下，它們的維護(hù)社會(huì)正義、凝聚社會(huì)正能量的歷史貢獻(xiàn)更是不容否定。然而，究其實(shí)質(zhì)，卻也不能不說(shuō)，“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”與“憂患意識(shí)”畢竟還沒(méi)有完全進(jìn)入信仰的語(yǔ)境，因此存在的只是“信念”，而不是“信仰”。而且，也不是對(duì)于自我意識(shí)的體驗(yàn)，而是對(duì)于外在世界的體驗(yàn)。在“他自身中就沒(méi)有立足點(diǎn)”。［4］244“人自身就沒(méi)有內(nèi)在的、一定的豐富的精神生活；因此對(duì)他來(lái)說(shuō)，一切外在者都是內(nèi)在者；一切外在者對(duì)他來(lái)說(shuō)都有意義，都與他有關(guān)”。［4］245由此，作為統(tǒng)攝一切的終極價(jià)值的精神關(guān)懷、靈魂關(guān)懷也就遲遲未能到位。這樣一來(lái)，既然人的自然本性可以“自然而然”或者“順其自然”地生長(zhǎng)為超越本性，那么，自然也就“人間即天堂”“人人皆堯舜”了。于是，精神的世界、靈魂的世界自然也就不會(huì)成為贖罪的煉獄、靈魂凈化所、未來(lái)靈性生活的預(yù)修學(xué)堂乃至滌罪所，精神的自由和靈魂的得救更自然也就并不重要，最終，當(dāng)然也就不是“靈魂救贖”而是“現(xiàn)實(shí)憂患”才會(huì)成為孜孜以求的目標(biāo)。

然而，“無(wú)宗教而有信仰”畢竟只是“無(wú)宗教”，但是卻絕對(duì)不是“無(wú)信仰”，因此，也就絕對(duì)不是對(duì)于精神的、靈魂的到信仰之路、到自由之路的否定。既然如此，那么“終極關(guān)懷”與“救贖意識(shí)”也就必然會(huì)成為必須。它意味著對(duì)于精神世界、靈魂世界的被污染、被玷污的孜孜以求，意味著從絕對(duì)至善的理想、未來(lái)、無(wú)限的高度（因此才被象征地稱(chēng)之為“彼岸”）地對(duì)于自身的重新發(fā)現(xiàn)。

在我看來(lái)，禪宗之為禪宗，其重大意義，恰恰就在這里。

相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)，也包括我本人在內(nèi)，盡管已經(jīng)意識(shí)到了儒家的立足于“有”乃至道家的立足于“無(wú)”，盡管都希望“物物而不物于物”，但是卻畢竟始終粘滯于“物”，即便是繼之的魏晉玄學(xué)，轉(zhuǎn)而用人格理想取代道家的天之自然，堪稱(chēng)十分可喜的進(jìn)步，卻仍然未能徹底解決，仍然是無(wú)法做到“應(yīng)物而不累”。到那時(shí)，我們也確實(shí)并沒(méi)有說(shuō)清楚其中的根本差異，也就是：從“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”與“憂患意識(shí)”到“終極關(guān)懷”與“救贖意識(shí)”的轉(zhuǎn)換，換言之，從現(xiàn)實(shí)世界向精神世界、靈魂世界的轉(zhuǎn)換。

然而，一旦意識(shí)到了上述根本差異，問(wèn)題無(wú)疑也就顯而易見(jiàn)了。

簡(jiǎn)單而言，莊子無(wú)疑已經(jīng)注意到了“有”與“無(wú)”的區(qū)分以及“無(wú)無(wú)”的問(wèn)題（后來(lái)的玄學(xué)，例如郭象，則干脆取消了“有”“無(wú)”問(wèn)題），但無(wú)論如何，兩者畢竟都是“即有即無(wú)”，或者偏重“無(wú)”，或者偏重“有”。與佛教的對(duì)話之后所產(chǎn)生的禪宗，明快之處則是：“非有非無(wú)”。例如莊子的“齊物”是在有差別的基礎(chǔ)上的，因而并不否定萬(wàn)物的存在，禪宗卻否定萬(wàn)物的存在，結(jié)果就從道家的“同一”走向禪宗美學(xué)的“空”。又如莊子只是天人之學(xué)，最高范疇為道，即自然（本性、本然、無(wú)為），而禪宗則是心性之學(xué)，最高范疇為心，即空。這無(wú)疑也使得思想的發(fā)展更為深刻、深入。再如，僧肇、道信就發(fā)現(xiàn)莊子“猶滯于一也”。莊子提出的“游道”“入天”“見(jiàn)獨(dú)”“無(wú)待”“忘適”“無(wú)物”“無(wú)情”，都并非無(wú)懈可擊?！坝蔚馈笔怯捎谟小暗馈钡拇嬖冢叭胩臁笔怯捎谟小疤臁钡拇嬖?，“見(jiàn)獨(dú)”是由于有“獨(dú)”的存在。“無(wú)待”是因?yàn)橛小按钡拇嬖?，“忘適”是因?yàn)橛小斑m”的存在?！盁o(wú)物”是因?yàn)橛小拔铩钡拇嬖?，“無(wú)情”也是因?yàn)橛小扒椤钡拇嬖凇６U宗的出現(xiàn)，則使得這一思考從“無(wú)物”走向“無(wú)相”，從“無(wú)情”走向“無(wú)念”，從“無(wú)待”走向“無(wú)住”。還有，莊子對(duì)于“分別”的批判和對(duì)“無(wú)分別”的推崇無(wú)疑是十分深刻的，但卻畢竟還有缺陷。禪宗進(jìn)而從批判“無(wú)分別”又在更高的意義上回到了“分別”。所謂別即是別，同即是同（這與西方后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)，例如巴什勒提出的“本體上的平等”，“接受和接收一切差異”相近），顯然就更為深刻。

事實(shí)上，禪宗所討論的，其實(shí)已經(jīng)不是現(xiàn)實(shí)世界的問(wèn)題，而是精神世界、靈魂世界的問(wèn)題了。從儒家的“有”、道家的“無(wú)”轉(zhuǎn)向禪宗的“空”，對(duì)于禪宗而言，無(wú)疑也正是針對(duì)儒家、道家的對(duì)于精神世界、靈魂世界的關(guān)注不夠徹底、不夠深刻而引發(fā)的反省。

三、發(fā)乎情，止乎覺(jué)

禪宗的產(chǎn)生，在中華民族的信仰建構(gòu)方面，無(wú)疑應(yīng)該是一個(gè)重大事件，也是一個(gè)重大轉(zhuǎn)折。

在其中，特別值得關(guān)注的，當(dāng)然是惠能。最初，印度人普提達(dá)摩經(jīng)海上絲路從印度到達(dá)廣州，在廣州建寶林寺，被稱(chēng)為“西來(lái)初地”。不久就從廣州到南京，會(huì)見(jiàn)南朝的梁武帝，孰料話不投機(jī)，于是他又“折葦渡江”，到了河南的洛陽(yáng)，此后的二祖慧可、三祖僧燦，再?gòu)暮幽系穆尻?yáng)轉(zhuǎn)至安徽的潛山，繼而，四祖道信再轉(zhuǎn)到江西的廬山，再轉(zhuǎn)到湖北的黃梅，其間，從黃河文化區(qū)域到長(zhǎng)江文化區(qū)域的轉(zhuǎn)換清晰可見(jiàn)。然而，中華文明第二期的關(guān)鍵的一幕是惠能揭開(kāi)的。因此，盡管他本人并不在乎歷史，但是，擁有他，卻畢竟是歷史的驕傲。正是因?yàn)樗某霈F(xiàn)，后期的中國(guó)文化才再一次隆重上路，再一次整裝出發(fā)。從此，不再是“佛教在中國(guó)”，“中國(guó)化的佛教”正式登上了歷史的舞臺(tái)。而且，惠能之后，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)文化也不再是流轉(zhuǎn)于黃河長(zhǎng)江之間了，從此，代表黃河的孔子、代表長(zhǎng)江的老子、代表珠江的惠能并肩而立，成為中國(guó)文化的三大圣哲。通過(guò)惠能，禪的一瓣心香最終花落珠江。

首先，眾所周知，印度的佛教對(duì)于生命的看法是負(fù)面的，這與中國(guó)的思想傳統(tǒng)儒家和道家是完全不同的。因?yàn)樗吘谷耘f是宗教的，也是有神論的。馬克思.韋伯指出：“印度所有源之于知識(shí)階層的救贖技術(shù)，不論其為正統(tǒng)的還是異端的，都有這么一層不只從日常生活、甚而要從一般生命與世界，包括從天國(guó)與神界當(dāng)中解脫出去的意涵?！保?］然而，經(jīng)過(guò)禪宗的轉(zhuǎn)換，印度佛教的苦難意識(shí)被轉(zhuǎn)變?yōu)闃?lè)觀的“禪悅意識(shí)”，印度佛教的以“無(wú)明”開(kāi)場(chǎng)也被轉(zhuǎn)化為以“明覺(jué)”開(kāi)場(chǎng)?？傊?，是從“有神的唯心主義”到“無(wú)神的唯心主義”。這意味著：在中國(guó)，即便是宗教，在本土也會(huì)被潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲地改造為非宗教，也會(huì)仍舊是走在“無(wú)宗教而有信仰”的道路之上，意味著中國(guó)的信仰建構(gòu)與宗教無(wú)涉。禪宗自稱(chēng)“教外別傳”，并且以“別傳”來(lái)區(qū)別于傳統(tǒng)佛教乃至傳統(tǒng)宗教，正是對(duì)此的慨然宣告。

轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵是：從“是心是佛”到“非心非佛”再到“不是心，不是佛”。從禪宗開(kāi)始，先驗(yàn)的“覺(jué)”竟然下降為經(jīng)驗(yàn)的“覺(jué)知”。其中的奧秘是以“心”為“性”。本來(lái)，在佛祖那里，“心”與“性”判然有別，但是惠能卻蓄意使之統(tǒng)一。如是，則成佛不再是走向彼岸，而是自我覺(jué)悟。性，不但是佛，而且還是主體的本覺(jué)與所覺(jué)，是一體的。結(jié)果，“佛性論”在中國(guó)轉(zhuǎn)變“佛心論”。于是，“空”成為“真空”，“有”成為“妙有”。最終，“平常心是道”就是必然趨勢(shì)，于是，佛教信仰進(jìn)在中國(guó)得以進(jìn)入了尋常百姓的日常生活。然而，這一次的進(jìn)入又與魏晉玄學(xué)不同，不但是從貴族、知識(shí)分子擴(kuò)大到了市井百姓，而且，盡管禪宗與玄學(xué)都是通過(guò)“無(wú)”把外在束縛統(tǒng)統(tǒng)予以化解，從而回歸個(gè)體的生命愉悅，但是，魏晉玄學(xué)的目標(biāo)是緊緊抓住偶然的機(jī)遇，成就一個(gè)我，但是禪宗卻無(wú)此追求，只是當(dāng)下承受而已。

總之，禪宗所帶來(lái)的根本智慧，無(wú)疑就正是生命的超越的智慧。它從不引導(dǎo)人們離開(kāi)具體而又單純的我——世界——佛，而是傾盡身心去啜飲生命之泉，這就必然超越有無(wú)、是非、生滅、得失，“用智慧觀照，用一切法，不取不舍”（《壇經(jīng)》）。并且，認(rèn)定時(shí)間即空間、瞬間即永恒、感性即超越、實(shí)即虛、色即空、動(dòng)即停、生即死、有是有同時(shí)又是非有、無(wú)是無(wú)同時(shí)又是非無(wú)，“在不住中又常住”同時(shí)又無(wú)所謂“住不住”。主張煩惱即菩提，生死即涅槃，迷時(shí)為生死煩惱、悟時(shí)即菩提涅槃，現(xiàn)實(shí)與理想、短暫與永恒、有限與無(wú)限、“無(wú)明”與開(kāi)悟，也如此。因此，妙悟是現(xiàn)象透處即本體、本體顯處即現(xiàn)象。從現(xiàn)象看，是不離有無(wú)；就本體看，是不落有無(wú)；從整體看，則是不離有無(wú)，不落有無(wú)。所謂“行住坐臥皆道場(chǎng)”“平常心是道”。

精神世界、靈魂世界的“覺(jué)”，當(dāng)然是其中的核心內(nèi)容。過(guò)去的“發(fā)乎情，止乎禮義”（儒）、“發(fā)乎情，止乎逍遙”（道），現(xiàn)在卻成為了“發(fā)乎情，止乎覺(jué)”（禪）。精神，開(kāi)始超越了精神與自然的直接統(tǒng)一，開(kāi)始返回到它自身，一種以精神自身為根據(jù)的自由精神，第一次得以在朝宗的溫床上加以孕育。盡管，這只是起點(diǎn)，也還并沒(méi)有達(dá)到絕對(duì)無(wú)限的內(nèi)在，但是，畢竟已經(jīng)開(kāi)始不再作為自然的東西來(lái)加以對(duì)待，畢竟已經(jīng)開(kāi)始把精神當(dāng)作精神，作為精神的精神自身也畢竟開(kāi)始變成了精神的對(duì)象。超自然超社會(huì)的精神生活，第一次登上了中國(guó)的舞臺(tái)。

在這當(dāng)中，最為重要的，是成就了“妙悟”與“境界”。

關(guān)于“妙悟”，目前已經(jīng)有眾多的討論，我在《中國(guó)美學(xué)精神》中也已經(jīng)專(zhuān)門(mén)論及。然而，迄今大部分的討論卻仍然還是云里霧里，就“妙悟”談“妙悟”，往往被忽視了的，卻是“妙悟”的根本內(nèi)涵。事實(shí)上，“妙悟”之為“妙悟”，關(guān)鍵是從過(guò)去“神思”與“象”、與經(jīng)驗(yàn)世界的直接關(guān)聯(lián)，轉(zhuǎn)向了今天的與“境”、與心靈世界的內(nèi)在相通。它意味著：歷經(jīng)千年滄桑，中國(guó)文化終于尋覓到了進(jìn)入精神世界、靈魂世界的途徑。因?yàn)榫袷澜?、靈魂世界不是一個(gè)可以把握的對(duì)象、一個(gè)可以經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象（否則事實(shí)上也就放逐了精神世界、靈魂世界），那么，怎樣去對(duì)之加以把握呢？“妙悟”正是因此而應(yīng)運(yùn)誕生。這，就是禪宗所謂的“于念而離念”。

境界，是中西（印度）思想融會(huì)貫通的產(chǎn)物，沒(méi)有佛教尤其是禪宗思想中由“空”而引發(fā)孕育的“境”，中國(guó)人也許還一直都在喋喋不休地念叨著“意象”，也還一直都會(huì)停留在從莊子開(kāi)始的心物關(guān)系之中，但是，因?yàn)楸就了枷肱c境外思想的結(jié)合，為信仰建構(gòu)提供了本體存在的根據(jù)。境界之為境界，已經(jīng)不是昔日中國(guó)人所喜歡說(shuō)的什么“情景交融”，而是一個(gè)全新的世界的誕生。由此，精神世界的無(wú)限之維就被敞開(kāi)了，人之為人的終極根據(jù)也被敞開(kāi)了。我們知道，人是動(dòng)物與文化的相乘，也是“原生命”與“超生命”的統(tǒng)一。其中的“超生命”其實(shí)就是人之為人的文化生命，亦即“靈魂”。境界的出現(xiàn)，盡管首先是在禪宗領(lǐng)域，但是透過(guò)宗教的外衣，我們必須要指出的是，它體現(xiàn)的正是人的被文化化，是文化的從附屬層面一躍而成為本體層面。人的超生物性——也就是文化性占據(jù)了本體的地位。猶如有形存在的人置身的只是世界，無(wú)形存在的人所置身的，正是境界。世界，轉(zhuǎn)瞬之間全然成為了對(duì)人有所意謂的客體。當(dāng)此之時(shí)，作為人的精神無(wú)疑就亟待去自我表達(dá)，境界，就正是人的精神的最高的自我表達(dá)。這正如馬克思所言：“只是從客體的或者直觀的形式在理解”［8］8就是世界，從“主觀方面去理解”，就是境界。從生命“這個(gè)前提的內(nèi)容去研究這個(gè)前提”，是世界，從生命的“形式方面研究了前提”，是境界。［9］從“任何物種的尺度”出發(fā)的，是世界；從“內(nèi)在固有的尺度”出發(fā)的，則是境界。當(dāng)然，它并非“真理”，但卻是“真在”；它不同于“在”的“理”，是對(duì)應(yīng)于認(rèn)識(shí)，作為“在”的“真”，它對(duì)應(yīng)的是“生命”。而且，相對(duì)于“在”的“理”的“真理”，作為“在”的“真”的“真在”，也就是境界，才是“真實(shí)”的表達(dá)，也是人的終極、人的精神、人的自由、人的超越的最高表達(dá)。

四、“有宗教而無(wú)信仰”

當(dāng)然，禪宗的探索也有其歷史的局限。這也就是說(shuō)，迄至宋代，當(dāng)信仰形態(tài)的宗教最終被儀式形態(tài)的宗教取代，中國(guó)歷史上的第一次的思想引進(jìn)，卻又畢竟仍舊是喜憂摻半的。

中國(guó)的引進(jìn)佛教，究其實(shí)質(zhì)，是有意無(wú)意中意識(shí)到了信仰的匱乏的必然結(jié)果，然而，信仰的建構(gòu)又談何容易，它意味著必須毅然跨越毫無(wú)精神性的自然意識(shí)，趨近超自然的精神世界，可是，兩者之間的巨大鴻溝，宛如二維空間向三維空間的躍升，這猶如鳳凰涅槃，也猶如脫胎換骨，無(wú)異一次精神的萬(wàn)里長(zhǎng)征?？墒牵瑏?lái)自西天的佛教無(wú)疑并不勝任，因?yàn)樗陨硪踩耘f是自然宗教，在這方面，與中國(guó)文化并不存在質(zhì)的差異。其結(jié)果是，佛教進(jìn)入中國(guó)，歷經(jīng)“三武一宗”的四次劫難，而且大致跋涉了三個(gè)三百年：第一個(gè)三百年，是佛教進(jìn)入，第二個(gè)三百年，是禪宗興起；第三個(gè)三百年，是禪宗逐漸衰落。在這當(dāng)中，我們可以看到，佛教的菩薩道思想逐漸離開(kāi)了中國(guó)人的視線，佛教逐漸被儒家化。這就是禪宗的出現(xiàn)。所謂“教外別傳”，其實(shí)就是暗示著禪宗已經(jīng)脫離了印度佛教。由此我們想到，百年中，胡適、錢(qián)穆、柳田圣山都不約而同地用“革命”一詞來(lái)描述禪宗的出現(xiàn)，錢(qián)穆甚至說(shuō)，真正辟佛的不是韓愈，而是禪宗。其中的真正內(nèi)涵，正是佛教的逐漸淡出。

在這個(gè)意義上，玄奘去世與慧能出家的同時(shí)出現(xiàn)，似乎就是一個(gè)歷史的征兆。從此玄奘就只活在《西游記》里，玄奘歷經(jīng)艱難取回的“西天”智慧、西天的信仰，也從此被束之高閣。有文化的玄奘從此輸給了不識(shí)字的慧能。

就以慧能與神秀的對(duì)比來(lái)看：神秀的偈句把“明鏡”與“塵埃”對(duì)立起來(lái)，慧能卻認(rèn)為，其實(shí)它們并非彼此對(duì)立，而是“心”之兩面?！懊麋R”是心，“塵?！币彩切摹Ｈf(wàn)事萬(wàn)物，無(wú)論好壞、善惡、智愚，都是我們的心，因此，惠能第一次提出：關(guān)鍵在我們?nèi)ト绾斡谩靶摹?。這樣，首先，惠能開(kāi)創(chuàng)了“無(wú)神論的唯心主義”。全世界的宗教都是“有神論的唯心主義”，但是，惠能卻找到了一條中國(guó)特色的宗教道路——“無(wú)神的唯心”。其次，慧能提示說(shuō)：既然無(wú)“神”，這個(gè)“心”也就不在“神”，而在每個(gè)人的自身。這就是所謂“眾生是佛”， 每個(gè)人都原本就是“佛”，無(wú)需“成”也。只是我們自己把自己跟“佛”分開(kāi)了，所以才要去“成佛”，但是，只要意識(shí)到自己就是“佛”，也就不需要去“成”了。最后，因此，所謂“佛”，就只是一個(gè)覺(jué)悟者。當(dāng)你意識(shí)到原來(lái)的所有人生問(wèn)題都不需要去解答，因?yàn)樗鼈兏揪筒皇菃?wèn)題，于是，你就成為了一個(gè)覺(jué)悟者。無(wú)疑，這樣的看法，即便是在全世界，也是開(kāi)天辟地的全新思想。中國(guó)人的思想由此而煥然一新。

然而，被禪宗改變的卻不僅僅是佛教，還有佛教的信仰。本來(lái)，佛教還是孜孜以求于現(xiàn)實(shí)的人心向絕對(duì)的佛性的趨近的，但是，禪宗卻把絕對(duì)的佛與現(xiàn)實(shí)的人心混同起來(lái)，例如，呂瀓就睿智地發(fā)現(xiàn)，禪宗的真正奠基者道信所提倡的安心法門(mén)，所謂“道信的禪法”“與當(dāng)時(shí)倡導(dǎo)的‘他力信仰’是對(duì)立的”，“道信則強(qiáng)調(diào)以心為源，應(yīng)該憑借自力去做，因而有反對(duì)他力的性質(zhì)?！保?0］而且，在中國(guó)浩如煙海的佛教著作中唯一被尊稱(chēng)為“經(jīng)”的《壇經(jīng)》也刻意地強(qiáng)調(diào)自性自度、自性自修。馬祖干脆說(shuō)：“平常心是道”，這意味著：連慧能的“迷”、“悟”之間的區(qū)別也不復(fù)存在，蘊(yùn)含在西天佛教之中的信仰萌芽被有意淡忘。甚至，因?yàn)樾叛龅谋幌?，禪宗本身事實(shí)上就也被消解了。在基督教那里作為信仰的宗教，在禪宗這里變成了生活。佛教之中的“心”也被具體化為了“心性”?！胺稹钡淖诮瘫桓淖?yōu)榛勰艿摹靶牡淖诮獭保胺稹钡男叛鲛D(zhuǎn)換為“心”的敬仰。虛無(wú)縹緲的“佛心”變成觸手可及的“人心”。于是，不再是盡從彼岸送來(lái)，而是“盡從這里出去”。成圣與成佛、修身與修行、仁愛(ài)與慈悲，科舉和成佛……都混同起來(lái)，事實(shí)上，從此，與儒家也就混同起來(lái)。無(wú)疑，轉(zhuǎn)而從“信仰”的建構(gòu)又回到了儒家的“道德”建構(gòu)的老路，這恰恰也正是禪宗的缺憾。

換言之，佛教的引入，倘若是意在中華文明的信仰建構(gòu)，那么，則應(yīng)該是兩種可能。其一，從“無(wú)宗教而有信仰”進(jìn)入“因宗教而有信仰”，轉(zhuǎn)而借助于“宗教”的衣缽“來(lái)完成中華文明的信仰建構(gòu)。其二，進(jìn)一步固守”無(wú)宗教而有信仰“，那么，則應(yīng)該是擺脫宗教的衣缽，進(jìn)而在信仰建構(gòu)的層面做出全新的努力。然而，禪宗的出現(xiàn)卻恰恰未能令人滿意。它接過(guò)了宗教的衣缽，但是卻沒(méi)有進(jìn)而以之作為信仰的溫床，走的卻恰恰是”有例如王陽(yáng)明哲學(xué)的誕生，例如《紅樓夢(mèng)》美學(xué)的誕生，但是，倘若僅就禪宗本身而言，卻畢竟有所不足。

我們知道，就信仰的建構(gòu)而言，“精神”內(nèi)涵是一個(gè)重要的指標(biāo)。眾所周知，人之為人，僅僅只是一個(gè)未成品，生而有之的，只是與動(dòng)物一樣的自然本性，所直面的，也只是與動(dòng)物所直面的一樣的自然世界。幸而，這對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)已經(jīng)是全部，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，卻只是局部，或者說(shuō)，只是一半，而且是相對(duì)來(lái)說(shuō)并不起決定作用的一半（盡管也很重要），另外的更為重要的一半，則是人類(lèi)的精神世界。這是一個(gè)亟待人類(lèi)自己去創(chuàng)造的世界，也是真正拼盡全力去爭(zhēng)取。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中提示：它不用想象某種真實(shí)的東西，而能夠真實(shí)地想象某種東西，而且能夠“擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等”，“不用想象某種真實(shí)的東西”，［8］30意味著直接的外在自然世界的被主動(dòng)剝離，每每把現(xiàn)實(shí)世界混同精神世界，把人的自覺(jué)意識(shí)混同動(dòng)物的自覺(jué)意識(shí)，遺憾的是，外在對(duì)象作為他物，卻始終都是異己的，也始終都是每個(gè)人都須臾不可離開(kāi)的，因而就也始終都在制約著自身，不但當(dāng)然毫無(wú)自由，而且更不可能把它作為一個(gè)自己在其中借以實(shí)現(xiàn)自身的對(duì)象來(lái)看待。而真實(shí)地想象某種東西則意味著：即便是不再憑借直接的外在自然世界，精神世界、靈魂世界卻依舊存在。何況，精神世界與自然世界的根本區(qū)別本來(lái)就在于必須能夠自由地對(duì)待對(duì)象，并且能夠在外部對(duì)象身上直觀自我，并且，還因此而穿越了直接性、個(gè)別性而進(jìn)入普遍性。

然而，在禪宗，卻盡管意識(shí)到了人類(lèi)唯有借助精神生活才有可能真正生活于自然世界，意識(shí)到了必須從精神本身來(lái)理解精神世界，但是卻也畢竟未能完全從自然意識(shí)中超拔而出，也未能真正建立起自己的精神世界。這是因?yàn)?，所謂自由包括對(duì)于必然性以及客觀性、物質(zhì)性的抗?fàn)?，以及?duì)于超越性以及與之相關(guān)的主觀性、理想性的超越兩個(gè)方面。禪宗敏捷地把握住了其中的超越性以及與之相關(guān)的主觀性、理想性的超越，由此，中華文明第一次不再關(guān)注脫離了自由的必然（例如儒家），而是直接把自由本身作為關(guān)注的對(duì)象（這無(wú)疑又是從道家“接著講”）。由此，自由本身成功地進(jìn)入了一種極致?tīng)顟B(tài)（中華文明的思想本身也因此也進(jìn)入了一個(gè)全新的廣闊領(lǐng)域），但也正是因此，自由一旦發(fā)展到極致，反而就會(huì)陷入一種前所未有的不自由。恰成對(duì)照的是，西方的無(wú)神論的存在主義采取的態(tài)度是：自由地選擇（荒誕）。它勇敢地逼近這一危機(jī)，承認(rèn)生存的荒誕性，并且坦然地置身之中，在其中體驗(yàn)著自身的本質(zhì)。然而，禪宗的態(tài)度卻是：自由地解脫（從“逍遙”到“覺(jué)”，即“解脫”）。結(jié)果，從莊子的“游”發(fā)展為禪宗的“證”（世界都成為象征，成為一個(gè)隱喻，于是才有所謂“看破紅塵”），這當(dāng)然十分深刻。然而，面對(duì)“生死怖人”的煩惱，它卻僅僅以“解脫”就取代了“煩惱”，“大慈大悲”的菩薩心腸和“我不下地獄，誰(shuí)下地獄”的愛(ài)心也同時(shí)被取代了。其結(jié)果，就是滑向“無(wú)可無(wú)不可”的掩耳盜鈴，這，又是我們亟待予以高度警覺(jué)的。