王子廓，郭淑新

歸隱與擔(dān)當(dāng)：以《道德經(jīng)》和《論語》為文本的詮釋

王子廓，郭淑新

（安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241002）

人們?cè)谘凶x《道德經(jīng)》和《論語》時(shí)，往往會(huì)發(fā)現(xiàn)老子和孔子各自思想中皆氤氳著一些看似自相矛盾的情愫：如果說主張“無為”而治的老子是消極“歸隱”（“出世”）的，但其“無為而無不為”的宏大志向，無疑又是其擁有“擔(dān)當(dāng)”情懷的表征；如果說力主“修齊治平”的孔子是積極“擔(dān)當(dāng)”（“入世”）的，但其不時(shí)流露出“道不行，乘桴浮于?！钡臒o奈感嘆，無疑又是其具有“歸隱”情結(jié)的表露?；凇兜赖陆?jīng)》和《論語》文本，對(duì)這些看似相悖的現(xiàn)象進(jìn)行當(dāng)代詮釋，既有助于對(duì)道儒兩家關(guān)系的理解，也有助于對(duì)道儒兩家精神實(shí)質(zhì)的把捉。

歸隱；擔(dān)當(dāng)；《道德經(jīng)》；《論語》；人性

在研讀《道德經(jīng)》和《論語》時(shí)，人們往往會(huì)發(fā)現(xiàn)老子和孔子各自思想中都隱含著一些看似自相矛盾的情愫：老子雖主張“無為”而治，但同時(shí)又力主“無為而無不為”（《道德經(jīng)·第37章》，以下凡引述《道德經(jīng)》，只注章名）；孔子雖倡揚(yáng)“修齊治平”，但不時(shí)又會(huì)發(fā)出“道不行，乘桴浮于?！保ā墩撜Z·公冶長》，以下凡引述《論語》，只注篇名）的無奈感嘆?；凇兜赖陆?jīng)》和《論語》文本，這些看似相悖的現(xiàn)象便會(huì)得到合理的解釋：雖然老子略年長于孔子，但二者都生活在禮崩樂壞的春秋末期；盡管他們對(duì)夏商周三代文化的態(tài)度不盡相同，但三代文化的熏染與浸潤無疑對(duì)他們都產(chǎn)生了深刻影響。因而，他們都既具有“歸隱”情結(jié)，也擁有“擔(dān)當(dāng)”情懷。二者對(duì)“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”各具特色的理解，既體現(xiàn)了道儒兩家之根系相連、學(xué)脈相貫，亦彰顯了道儒兩家對(duì)人性中暗含著的“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”之張力的不同考量。也許正由于此，才使得國人無論是身處志得意滿之時(shí)，還是窮途末路之際，都會(huì)從道儒兩家的思想寶庫中尋找到安身立命的精神支撐，從而為自己的生活世界提供必要的價(jià)值支持。

一、“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”之張力：與生俱來的人性特質(zhì)

盡管生命的起源和人類的誕生，至今仍未有完全令人信服的理論論證和實(shí)踐表征；盡管達(dá)爾文的進(jìn)化論只是對(duì)生命起源和演化的一種假說，并在近年來受到學(xué)界質(zhì)疑，但這并不影響其為人類尋找生命的生存規(guī)律和發(fā)展方向，提供一種較為系統(tǒng)的理論。在進(jìn)化論看來，自然選擇是進(jìn)化的主要機(jī)制，生物進(jìn)化的步調(diào)是漸變式的。自然界經(jīng)過長期進(jìn)化，完成了從猿到人的自然選擇。

既然人是從動(dòng)物進(jìn)化而來的，那么也就不可避免地遺傳并保留著動(dòng)物的某些特征。人類歷史上最初對(duì)人的形象的描述與呈現(xiàn)，即是人獸相合的“人面獸”。中國神話傳說中的人首蛇身的伏羲、女媧和共工等，其實(shí)都是對(duì)人身上還保留有動(dòng)物性的象征性“隱喻”。所謂“軒轅之國，人面蛇身”（《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》），就在于說明統(tǒng)一華夏、教化萬民的“黃帝”就出自人面蛇身的“軒轅之國”?？梢?，中國古代的傳說和文獻(xiàn)都在力圖表明：人類在起源上是人獸同祖的。

西方神話和文獻(xiàn)也在試圖說明這個(gè)問題。希臘神話中的獅身人面的斯芬克斯，就試圖從兩個(gè)層面闡釋人的基本屬性：一是通過“獅身”象征性地說明人是從動(dòng)物進(jìn)化而來的，人還依然保留著動(dòng)物性本能；二是通過“人面”強(qiáng)調(diào)人類經(jīng)過長期進(jìn)化而獲得的人倫屬性，它是決定人之所以為人的決定性因素。這種動(dòng)物性與人倫性合二而一的特質(zhì)，說明人性中的自然屬性是與生俱來的遺傳所得，是人和動(dòng)物共有的；而人的社會(huì)屬性則是通過后天接受人倫教化的結(jié)果，教化是人獲得社會(huì)屬性或道德屬性的根本途徑。社會(huì)屬性在特定的歷史環(huán)境中形成，在道德教化中完善。蘇格拉底創(chuàng)造性地把德爾菲神廟門楣上的一條神諭“認(rèn)識(shí)你自己”作為哲學(xué)原則，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)主題由神到人、由自然到社會(huì)的轉(zhuǎn)向。

人們?cè)凇罢J(rèn)識(shí)自己”的征程中，首先遇到的就是何謂“人性”的問題。何謂人性？雖然眾說紛紜、莫衷一是，至今尚無定論，但這并不影響人們對(duì)人性問題孜孜追究的熱忱。正因?yàn)槿诵约窗匀粚傩裕舶ㄉ鐣?huì)屬性，所以人性中往往交織著獸性與人倫的糾葛。正是這種糾葛，往往使得人們?cè)谧龀龈鞣N抉擇時(shí)會(huì)陷于徘徊、糾結(jié)之中：社會(huì)屬性受理性與倫理道德制約，趨向于對(duì)善良美好的追求；自然屬性受欲望與叢林法則控制，面對(duì)的是永無止境的貪求。因此，社會(huì)屬性中的人倫道德，要求人們作為社會(huì)人應(yīng)有“舍我其誰”的“擔(dān)當(dāng)”情懷；而自然屬性中的自保意識(shí)，又本能地使人在各種緊要關(guān)頭出于自我保護(hù)而具有“歸隱”情愫。這種人性使然的“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”的相摩相蕩，不僅自然而然地體現(xiàn)在常人身上，也同樣會(huì)體現(xiàn)在境界高遠(yuǎn)的圣人身上，只不過最終的結(jié)局不同罷了。鑒于此，老子和孔子有時(shí)也會(huì)不可避免地徘徊于這二者之間。因此，道家的“歸隱”與儒家的“擔(dān)當(dāng)”并不具有絕對(duì)性，只不過是在后世學(xué)派的承繼與延展的過程中，在一定程度上將其固化與放大了而已。

在《道德經(jīng)》中，雖然沒有出現(xiàn)“人性”一詞，但老子的立論宗旨，無疑是出于對(duì)人的終極關(guān)懷，由此去尋求人類生存的原初根基?！白匀弧薄盁o為”作為老子人性追求的最高境界，自然人性論也必然成為該部經(jīng)典的支撐點(diǎn)和主導(dǎo)思想。陳鼓應(yīng)在《老子哲學(xué)系統(tǒng)的形成和開展》一文中指出：“老子的整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的發(fā)展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。然而，如果我們了解老子思想形成的真正動(dòng)機(jī)，我們就可以知道他的形而上學(xué)只是為了應(yīng)合人生與政治的要求而建立的。”[1]1對(duì)此，徐復(fù)觀也曾認(rèn)為：“老學(xué)的動(dòng)機(jī)和目的，并不在于宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。因此，道家的宇宙論，可以說是他的人生哲學(xué)的副產(chǎn)物。他不僅是要在宇宙根源的地方來發(fā)現(xiàn)人的根源，并且是要在宇宙根源的地方來決定人生與自己根源相應(yīng)的生活態(tài)度，以取得人生的安全立足點(diǎn)。所以，道家的宇宙論，實(shí)即道家的人性論。”[2]325

在老子看來，“自然”“無為”既是“道”的本質(zhì)特征，也是宇宙萬物運(yùn)行的總法則、總規(guī)律。而純正質(zhì)樸的本初人性，正是“道”的“自然”“無為”特性（素、樸、赤子、嬰兒等）在人身上的展現(xiàn)。隨著歷史的演進(jìn)，人性被附著上了“人為”痕跡，人在失去本真后才有了禮、樂、仁、義等社會(huì)屬性。 雖然老子的人性論在總體上是自然人性論，但老子同時(shí)也認(rèn)為，自然人性的保有，必須遵循“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”（《第67章》）的“三寶”宗旨?！按取?，立足于人與人之間相處應(yīng)持之原則；“儉”，著眼于治國修身之方法；而“不敢為天下先”，則昭明的是人生之態(tài)度。由上可見，在老子那里，自然、質(zhì)樸的人性還是需要人去自覺修為與完善的。這種自覺的修為與完善，怎么會(huì)與“擔(dān)當(dāng)”無涉？只不過這種“擔(dān)當(dāng)”，是在遵循無為之道的前提下進(jìn)行的。在此意義上說，老子追求“無為而無不為”的價(jià)值理想，就是再自然不過的事情了。

在《論語》中，孔子開啟了儒家探討人性問題的先河，并明確地將人的自然屬性（“性”）與社會(huì)屬性（“習(xí)”）區(qū)分開來。子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā蛾栘洝罚┧^“性”相近，是指遺傳所得的自然屬性大體相近；所謂“習(xí) ”相遠(yuǎn)，則是指人后天獲得的社會(huì)屬性卻大不相同。對(duì)此，在孟、荀等儒家后學(xué)那里則各有所執(zhí)。孟子認(rèn)為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”。（《孟子 ? 離婁下》）孟子在此討論的人性主要是人的道德性——人之所以異于禽獸的社會(huì)屬性。因此，孟子強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該“存其心，養(yǎng)其性”(《孟子·盡心下》）。荀子也講人性，但他所說的主要是人的自然屬性：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ā盾髯?性惡》，以下凡引述《荀子》，只注篇名）“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。”（《性惡》）雖然荀子十分重視人的自然屬性的相近性，“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”（《性惡》），但也十分明智地意識(shí)到后天的道德教化對(duì)人性的影響：“所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義?！薄叭酥詯海渖普邆我?。”“今之人，化師法、積文學(xué)、道禮義者為君子，縱性情、安恣睢而違禮義者為小人?！保ā缎詯骸罚╄b于此，荀子的《勸學(xué)》《修身》《不茍》等篇，特別強(qiáng)調(diào)修身進(jìn)學(xué)和道德教化的作用。

由上可見，先驗(yàn)的人性并不存在，任何現(xiàn)實(shí)的人性都是在自然屬性的基礎(chǔ)上，通過社會(huì)環(huán)境的洗煉、摩蕩，從而在生活世界中獲得社會(huì)屬性的建構(gòu)與完善。“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”之張力，無疑是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人與生俱來的人性特質(zhì)。所謂一半海水一半火焰，一邊墜落一邊升騰，或許就是在一定意義上對(duì)人性的真實(shí)寫照。而教育或教化的意義，就在于使人類在活潑潑的生活世界中，不斷地用人倫性去馴服禽獸性，從而使人性不斷完善。

二、“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”之契合：道儒兩家的生存智慧

哲學(xué)映射、觀照著時(shí)代課題，是人類對(duì)自身所面臨的遭際狀態(tài)的深刻反思。春秋末期，是中國歷史上的社會(huì)大變革時(shí)期，整個(gè)國家戰(zhàn)亂頻仍，民不聊生。憂國憂民的老子面對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，通過自己在世俗世界中所體悟的道理，提出了“道”這一意蘊(yùn)極為高妙的哲學(xué)范疇，試圖以此解決現(xiàn)實(shí)世界面臨的種種問題?！暗馈痹诶献幽抢?，是迎合人的內(nèi)在生命之訴求，而生發(fā)出來的一種生存智慧。

在《道德經(jīng)》中，“道”雖然具有“無為”“貴柔”“處下”的特性，似乎昭示出一種與世無爭的“歸隱”意向，但細(xì)讀這一文本就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其字里行間既氤氳著老子對(duì)身處水深火熱之中的百姓的關(guān)愛與同情、對(duì)統(tǒng)治者橫征暴斂行徑的痛斥與鞭撻，也彰顯著老子以拯救天下蒼生為己任的“擔(dān)當(dāng)”意識(shí)！老子主張人們應(yīng)“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)”（《第8章》）。并認(rèn)為：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其無私，故能成其私。”(《第7章》)“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！保ā兜?3章》）其實(shí)，老子強(qiáng)調(diào)的“無為”，是在崇尚一種“自然”之道：如果身處亂世又有條件隱居，那么“歸隱”就符合自然之道；但若身處清明之世而刻意“歸隱”，那就違背了自然之道。老子并非一味的要人們做個(gè)“隱者”，而是主張應(yīng)善于審時(shí)度勢(shì)，根據(jù)具體情況選擇人生道路和處世之方，以便最終達(dá)至“無為而無不為”的目的。所以，老子并非主張純粹地超然于物外，而是希冀人們包括統(tǒng)治者，都能夠從社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，遵循并踐行“自然之道”，以解決當(dāng)時(shí)社會(huì)的各種矛盾和紛爭，這顯然是一種積極入世的人文關(guān)懷和責(zé)任“擔(dān)當(dāng)”。

老子的“道”，取法“自然”，以“慈”為本，以“退”為進(jìn)，“擔(dān)當(dāng)”著解決現(xiàn)實(shí)憂患的重大責(zé)任。鑒于此，“道”的主要特性—— “無為”，就絕不是消極避世、保全自身的價(jià)值觀念，而是蘊(yùn)含著“功遂身退”的大智慧。所謂“功遂身退，天之道也”（《第9章》），無疑意味著只有先“功遂”，才會(huì)有“身退”。如果不“擔(dān)當(dāng)”，何來的“功遂”？如果沒有“功遂”，又如何談及“身退”？可見，《道德經(jīng)》的字里行間，顯露的絕不是只求保全自身的絕對(duì)的“歸隱”，而分明是一種迎合人的內(nèi)在生命之愿望、訴求，而勇于“無不為”的“擔(dān)當(dāng)”情懷。

《論語》這部記載孔子及其弟子、時(shí)人言行的儒家經(jīng)典，形象地摹寫了“隱者”對(duì)孔子高足子路的一番告誡：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”（《微子》）不僅如此，“隱者”還用“四體不勤，五谷不分”（《微子》）評(píng)價(jià)孔子及其弟子?！墩撜Z》對(duì)隱士言行的記載，不僅凸顯了隱士群體內(nèi)心的復(fù)雜與無奈，也充分體現(xiàn)了以孔子為代表的早期儒士對(duì)“隱者”的情感與態(tài)度：孔子對(duì)譏諷儒者的隱士非但沒有敵意，反而予以充分理解：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（《憲問》）這也說明，此時(shí)的孔子，不僅擁有“君子和而不同”的胸襟，而且對(duì)“擔(dān)當(dāng)”與“歸隱”之關(guān)系已經(jīng)有了更為深入的辯證思考。

面對(duì)當(dāng)時(shí)禮崩樂壞的現(xiàn)實(shí)，孔子對(duì)“歸隱”有著自己的見解：如果人們決意要在世俗生活中不被令人心煩意亂、忐忑不安的世間萬象所迷惑，不在社會(huì)大潮中隨俗浮沉、隨波逐流，就必須能夠堅(jiān)守心靈的一片凈土，以期保持內(nèi)心的相對(duì)寧靜。因此，孔子雖然主張積極入世，“君命召，不俟駕行矣”，（《鄉(xiāng)黨》）但也并不忌諱對(duì)“歸隱”的適時(shí)選擇?？鬃拥臍w隱，是以實(shí)現(xiàn)其政治理想為前提條件的：“天下有道則見，無道則隱?！保ā短┎罚┛鬃拥木仁谰窦叭蕦W(xué)理念，使其能夠掙脫時(shí)人“歸隱”觀的桎梏，在社會(huì)需要其“擔(dān)當(dāng)”時(shí)，便會(huì)義無反顧地求仕入世。這不僅是對(duì)人性中暗含的“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”之張力的理性回應(yīng)，而且藉此亦襯托出作為儒者的孔子“達(dá)者兼濟(jì)天下，窮者獨(dú)善其身”的智者胸襟。

雖然《論語》中明確記載孔子歸隱的言語不多，但字里行間卻遮掩不住孔子所具有的“歸隱”意向?！暗啦恍?，乘桴浮于海?！保ā豆遍L》）“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！薄鞍钣械?，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”（《衛(wèi)靈公》）“不在其位，不謀其政。”（《泰伯》）然而，孔子與當(dāng)時(shí)的“隱者”無疑又有著明顯的區(qū)分。在孔子那里，歸隱不是目的，而是手段。歸隱是暫時(shí)的、有條件的、是以實(shí)現(xiàn)“天下大同”為旨?xì)w的。在孔子看來，在世間行事，實(shí)則無一定之規(guī)，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《里仁》）。具體問題具體分析，情境不同抉擇有別，成為孔子的座右銘。在理想暫時(shí)無望的情境下，為積蓄力量可以暫時(shí)選擇歸隱。伴隨孔子終生的“仕”“隱”情結(jié)，體現(xiàn)的是“無可無不可”的哲人境界。

由上所述，《道德經(jīng)》和《論語》這兩部經(jīng)典，已充分證實(shí)生活在春秋末期的老子和孔子，都既具有“歸隱”情結(jié)，也擁有“擔(dān)當(dāng)”情懷。在他們那里，“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”絕非水火不容，而是相互契合的。老子不僅創(chuàng)作了一部經(jīng)典、創(chuàng)立了一個(gè)學(xué)派，而且還啟迪了一群先賢，其中最具影響力的就是孔子。在先秦典籍中，道家的《莊子》、儒家的《禮記》、雜家的《呂氏春秋》等經(jīng)典，都記載了孔子問禮于老子這一史實(shí)。對(duì)此，《史記》依據(jù)先秦文獻(xiàn)做了如下發(fā)揮：“孔子適周，將問禮于老子。老子曰:‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告之，若是而已?！盵1]2140在師徒二人那里，“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”，都是依據(jù)具體情境做出的合乎當(dāng)時(shí)境遇的選擇，無所謂消極或積極?！皻w隱”與“擔(dān)當(dāng)”的適時(shí)擇選、相互契合，既說明道儒兩家根系相連、學(xué)脈相貫，亦凸顯了道儒兩家共同擁有的生存智慧。

三、“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”之相映：道儒兩家的互補(bǔ)互詮

雖然道儒兩家根系相連、學(xué)脈相貫，但畢竟屬于兩個(gè)不同的學(xué)派。正是由于這兩個(gè)不同學(xué)派的創(chuàng)始人都各自從自身學(xué)派的立場出發(fā)，對(duì)人性中存在的“歸隱”情結(jié)與“擔(dān)當(dāng)”情懷進(jìn)行了各具特色的理解，對(duì)所受深刻影響的夏商周三代文化精神進(jìn)行了各具特色的詮釋，進(jìn)而使得道儒兩家在“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”的關(guān)系問題上既相互區(qū)別、相互輝映，同時(shí)又互補(bǔ)互詮。

據(jù)《史記》記載，老子晚年“言道德之意五千言而去，莫知其所終”[3]2141。晚年的老子為何騎青牛出函關(guān)，西行而去，莫知其蹤影？既然已體悟天道，卻又為何甘于默默隱去？歸隱之后……？對(duì)于以上問題的疑慮，自然會(huì)引發(fā)世人進(jìn)行持續(xù)不懈的思考與追問。

也許在老子看來，天道循環(huán)，治亂更替，即使有周文王的勵(lì)精圖治、姜尚（姜子牙）的鼎力相助，也只能使世間太平若干年，既不能使人間終究免于禍亂，也無法阻止后世出現(xiàn)不肖子孫。有時(shí)竟然是前輩成就愈大，后世子孫為惡愈烈。既然賢明的君臣都無法拯世救人，那還有什么必要再繼續(xù)強(qiáng)行“為”之？！“希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”（《第23章》）順其自然，無為而治也許是最明智的抉擇。因此，老子極力主張“無為自化，清靜自正”[3]2143，然而這個(gè)“無為自化，清靜自正”，在已經(jīng)體悟了“天道”的老子那里，絕非常人所理解的“事不關(guān)己”“無所作為”，而是順勢(shì)而為，不強(qiáng)行執(zhí)著、不刻意堅(jiān)守。因?yàn)椋骸捌笳卟涣?，跨者不行。自見者，不明；自是者，不彰；自伐者，無功；自矜者，不長。其在道也，曰：‘余食贅行，物或惡之’。故有道者不處。”（《第24章》）

為了使“侯王”（統(tǒng)治者）們能夠停止征戰(zhàn)、關(guān)注民生，老子也曾進(jìn)行過耐心的勸阻與開導(dǎo)：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之?！保ǖ?9章）“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。善有果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已?！保ā兜?0章》）然而，那些“企者”“跨者”“自見者”“自是者”“自伐者”“自矜者”，亦即那些急于通過征戰(zhàn)稱霸諸候的“侯王”們，又豈能聽進(jìn)老子的逆耳忠言？又豈能理喻老子的形上智慧？老子的“道”，既是形而上的宇宙論與本體論，又是形而下的治世原則。形上的哲學(xué)智慧與形下的治世原則在老子那里是相互貫通、相輔相成的，而在“侯王”們那里，則成為可笑的囈語。老子對(duì)此曾有過十分形象的描述：“上士聞道，勤而行之；中士聞道， 若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑，不足以為道?！保ā兜?1章》）既然“下士”（包括侯王）對(duì)“道”嗤之以鼻，那么，老子只好給世人留下充滿智慧的《道德經(jīng)》這一經(jīng)典文本之后，就毅然決然地西行而去了。至于對(duì)世人靈智的繼續(xù)開啟，只有留待他人或后人為之了。

孔子與老子雖然都有“歸隱”情結(jié)和“擔(dān)當(dāng)”意識(shí)，但相對(duì)于老子而言，力主“修齊治平”的孔子對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的影響，可能更為直接一些?？鬃蛹戎鲝垺叭硕蝗嗜缍Y何，人而不仁如樂何”（《八佾》），將“仁”置于“禮樂”之前，但是對(duì)“禮”的遵從和堅(jiān)守，又自然使其“仁者愛人”的思想帶有了“愛有差等”的等級(jí)性，從而在客觀上具有了對(duì)現(xiàn)存等級(jí)制度“禮”的維護(hù)性。這無疑在一定程度上提升了統(tǒng)治者（侯王）對(duì)孔子的依賴性及信任度。李澤厚認(rèn)為：“氏族社會(huì)的統(tǒng)治對(duì)本族總要‘溫情脈脈’，因政治是建立在血緣關(guān)系的倫常秩序上。這是儒家政治觀念總離不開‘仁’‘德’等等的根本歷史原因。它對(duì)后世專制政治畢竟有所制約。”[4]293-294這種依賴性和信任度的提升，也在一定意義上相應(yīng)地增強(qiáng)了孔子對(duì)治理社會(huì)的參與度與成就感?！袄险甙仓笥研胖?，少者懷之”（《公冶長》），也就成為孔子的政治理想與價(jià)值目標(biāo)。與此同時(shí)，孔子對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)人們的理解力有一個(gè)比較客觀的認(rèn)識(shí)，子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！保ā队阂病罚┮簿褪钦f，那些深?yuàn)W、抽象、形而“上”的哲理，只有對(duì)擁有理解力的人（“中人以上”）去“理論”才是合適的，否則將無異于無的放矢、白費(fèi)口舌。因此，孔子就不像老子那樣用抽象的形上之“道”去開啟民智，而是用百姓易于理解的“仁愛”“大同”等觀念對(duì)民眾進(jìn)行熏陶、啟迪。

儒家始終信奉的“修齊治平”理念，也使得孔子將“入世”或“擔(dān)當(dāng)”作為其必然的自覺選擇和既定目標(biāo)。在孔子那里，“擔(dān)當(dāng)”或“入世”是其實(shí)現(xiàn)政治理想與價(jià)值目標(biāo)的必然選擇，而“歸隱”或“出世”則是其不得已時(shí)的一條暫時(shí)的精神退路，正所謂“大丈夫能屈能伸”是矣！

孔子與老子“歸隱”觀的區(qū)別還在于，孔子對(duì)時(shí)人及其侯王仍然抱有向善歸仁的期望與信心?！霸诳鬃拥臅r(shí)代，‘王公大人’雖已沒有德行，但還有一種似乎是‘天’賜予的崇高地位，賦有神圣的職責(zé)任務(wù)，從而足可敬畏，這是巫君合一的傳統(tǒng)?！盵4]392因此，子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！保ā栋速罚┱沁@種期望與信心的存在，使得孔子在流露出隱逸閃念時(shí)，抑或在短暫的“歸隱”之后，一旦時(shí)機(jī)呈現(xiàn)，又即刻表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“擔(dān)當(dāng)”意識(shí)，并以果敢的實(shí)際行動(dòng)反身入世，以至于作出“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”（《子路》）的承諾，且“知其不可而為之！”（《憲問》）修齊治平、天下大同是縈繞在孔子心頭的終極理想，只要人類還心向大同，只要大同還沒有實(shí)現(xiàn)，尤其是世人還需要啟迪、引領(lǐng)，孔子就會(huì)毅然決然地要為世人貢獻(xiàn)聰明才智與治世方案，以期引領(lǐng)世人走出泥淖、邁向坦途。在“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”兩者之間的適時(shí)抉擇，特別是“知其不可而為之”的不屈不饒的儒士品格，成就了孔子“萬世師表”的濟(jì)世情懷與大家氣象。

老子和孔子在“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”關(guān)系問題上，展現(xiàn)出了不同的問題意識(shí)或理論旨趣?；磉_(dá)、高深、灑脫的老子，試圖以高深莫測的“道”解決現(xiàn)實(shí)世界中的種種問題。“道”是迎合人的內(nèi)在生命需求與愿望所鍛造出來的一種哲學(xué)范疇，這種高妙的形上智慧，時(shí)人、常人是難以理解和把握的；而謙恭、親民、達(dá)煉的孔子，則力圖將“仁學(xué)”理念世俗化、通俗化并澤及世人，從而引領(lǐng)世人追求他們終身渴求的天下大同理想，這就在一定程度上更多地贏得了世俗人群的共鳴與回應(yīng)。二者不同的問題意識(shí)或理論旨趣，雖然使得他們各自擁有了不同的哲學(xué)理念與現(xiàn)實(shí)結(jié)局，但也使得二者的思想相得益彰、互補(bǔ)互詮。從而使得時(shí)人及世人，無論身處何種境遇之中，都能從道儒兩家的思想中獲得精神支撐。

“文本”的意義，是在“讀者”對(duì)其持續(xù)不懈的詮釋中不斷得到延展與創(chuàng)生的。《道德經(jīng)》與《論語》分別作為道儒兩家的精神原典，老子倡揚(yáng)的無為而治、道法自然，孔子崇尚的仁者愛人、修齊治平，既是先秦士人討論的核心問題，也是先秦時(shí)人思考的中心課題。而這些問題何時(shí)會(huì)被后世、后人重新予以重視并進(jìn)行追問，無疑取決于后世讀者所處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)、所擁有的問題意識(shí)或理論旨趣。正如伽達(dá)默爾所言：“問題使被問的東西轉(zhuǎn)入了某種特定的背景中，問題的出現(xiàn)好像開啟了被問的東西的存在?！盵5]466對(duì)此，潘德榮也認(rèn)為：“我們的理解與解釋始終被我們的時(shí)代觀念所引導(dǎo)，我們的詮釋活動(dòng)的重要功能之一，就是化解或緩和我們的時(shí)代觀念與經(jīng)文意義之間的沖突?！盵6]當(dāng)今世界，特別是在全球經(jīng)濟(jì)一體化的大潮中，怎樣為那些一味向錢看，對(duì)他人漠不關(guān)心、對(duì)社會(huì)毫無擔(dān)當(dāng)，甚至視他人為地獄，從而喪失精神追求的世人提供一種精神食糧問題，無疑被提上了議事日程。于是，對(duì)“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”的關(guān)系問題重新被重視與追問，也就再自然不過了。對(duì)此，人們必然會(huì)對(duì)《道德經(jīng)》和《論語》中蘊(yùn)涵著的關(guān)于“歸隱”與“擔(dān)當(dāng)”的微言大義，進(jìn)行更為深入的揭橥與發(fā)掘，以便在圣哲那里獲得智慧啟迪的同時(shí)，亦對(duì)道儒兩家的精神實(shí)質(zhì)進(jìn)行合乎時(shí)代要求的詮釋和發(fā)揮。

[1]陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)介[M].北京：中華書局，2012.

[2]徐復(fù)觀.中國人性論史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2005.

[3]司馬遷.史記：第七冊(cè)[M].北京：中華書局，1975.

[4]李澤厚.論語今讀[M].合肥：安徽文藝出版社，1998.

[5]伽達(dá)默爾.真理與方法[M].上海：上海譯文出版社，1999.

[6]潘德榮.湯一介與“中國詮釋學(xué)”——關(guān)于建構(gòu)“中國詮釋學(xué)”之我見[J].哲學(xué)分析，2017（2）.

Living in Seclusion and Undertaking the Responsibility: An Interpretation of the Text ofand

WANG Zi-kuo, GUO Shu-xin

(School of Marxism, Anhui Normal University, Wuhu 241002, Anhui)

When studyingand, people often find that there are several seeming self-contradictions in Lao Tzu and Confucius’thoughts: Lao Tzu, who advocates governing by doing nothing, is passive and living in seclusion (Chu-shi, out of secularity), but his ambition of “doing nothing but leaving nothing undone” undoubtedly shows his spirit of “undertaking the responsibility”; Confucius, who advocates “Xiu-qi-zhi-ping” (cultivate oneself,regulate the family,country and the world), is positive and “undertaking the responsibility” (Ru-shi, entry into secularity), but his reluctant sigh of “the Tao is not working, I will drift on the sea” undoubtedly shows the idea of “l(fā)iving in seclusion”. Based on the texts ofand, the contemporary interpretation of these seemingly contradictory phenomena helps us not only to understand the relationship between Taoism and Confucianism, but also to grasp their spiritual essence.

living in seclusion; undertaking the responsibility;;; humanity

2019-11-16

教育部人文社科青年項(xiàng)目（19YJC720032）； 安徽省社科規(guī)劃重點(diǎn)項(xiàng)目（AHSKZ2015D03）。

王子廓（1988- ），哲學(xué)博士，安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要從事詮釋學(xué)和中西比較哲學(xué)研究；郭淑新（1955- ），安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國哲學(xué)研究。

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2020.01.02

B22

A

1004-4310（2020）01-0007-06