寇 鵬 程

(西南大學(xué) 文學(xué)院, 重慶 400715)

我們知道“美學(xué)”這一學(xué)科是西方的產(chǎn)物，我們提出中國傳統(tǒng)文化是一種最具美學(xué)精神的文化，這并不是附會“美學(xué)”這兩個字，而是因為中國文化的精神天然就是美學(xué)的。中國傳統(tǒng)文化的美學(xué)精神集中表現(xiàn)為一種追求自由超越、詩意人生境界的精神。中國傳統(tǒng)美學(xué)與西方美學(xué)是不一樣的。西方美學(xué)從柏拉圖開始，區(qū)分“美的東西”與“美本身”，試圖從眾多“美的東西”里尋求到一個“無始無終，不生不滅，不增不減”永恒的“美本身”，由此把美定義為一種抽象的“理式”，這讓美學(xué)成了一種哲學(xué)的形而上思考。而亞里士多德則強調(diào)美的經(jīng)驗性，認(rèn)為美是“秩序、勻稱與明確”，美要靠體積與安排，“一個非常小的活東西不能美”，“一個非常大的活東西，也不能美”，[2]25美是具體的比例與尺寸，這又把美引向了經(jīng)驗主義的事物外在屬性。而中國傳統(tǒng)美學(xué)并不刻意把“美本身”或者事物表面“尺寸”作為追問的對象，而是一開始就將人怎樣做、怎樣生活作為美的核心對象，一開始就是一種“生活美學(xué)”“人生美學(xué)”的詩意追求，一開始就是一種審美人生化的人生美學(xué)。葉朗先生曾經(jīng)說：“中國古典美學(xué)體系的中心范疇并不是‘美’，只抓住一個‘美’字根本不可能把握中國古典美學(xué)體系?！盵3]24那么應(yīng)該抓住哪一個字呢？對于中國傳統(tǒng)美學(xué)來說，最應(yīng)該抓住的是“自由”這個詞，因為整個中國美學(xué)的核心追求就是自由解放的精神，整個中國傳統(tǒng)文化的核心精神也是追求自由的精神。只有抓住了自由，才能抓住中國傳統(tǒng)文化的精髓，也才能抓住中國傳統(tǒng)美學(xué)的精神。中國傳統(tǒng)文化最大的構(gòu)成要素是儒、道、釋，而中國儒、道、釋文化的核心精神都是一種追求自由解放的超越精神，這種超越精神是一種真正的美學(xué)精神。

一、 儒家的人格自由

中國文化的主脈之一是儒家文化。我們一般認(rèn)為儒家文化積極入世，追求“立德”“立功”“立言”這樣“三不朽”的功名，追求殺身成仁，舍生取義，以天下為己任，先天下之憂而憂，后天下之樂而樂，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平這樣宏偉的事業(yè)，講求“禮”，講求“孝”，綱常禮紀(jì)嚴(yán)格，似乎和美學(xué)所說的“非功利”超越精神相去甚遠(yuǎn)。但實際上，儒家這些宏偉的人生理想背后的真正目的，卻是尋求心靈的歸宿，尋求精神的安放，是為自己尋找“安身立命”的支點。儒家文化骨子里是一種追求由人格的完善而來心靈自由。為什么這么說呢？

儒家最核心的概念是“仁”，《論語》總共一萬一千多字，而“仁”字就出現(xiàn)了109次，可見“仁”的重要性?！叭省钡木駴Q定了儒家文化的精神。那么“仁”是什么呢？關(guān)于“仁”，我們最熟悉的一句莫過于“樊遲問仁。子曰：愛人”[4]131?？鬃又v的是關(guān)于“愛”的學(xué)說。那么，什么是“愛”呢？當(dāng)我們饑餓難忍時有一個面包，我們馬上大吃起來，卻忽然停住了，想起了自己的“愛人”也在挨餓，便克制住自己了，把這個面包留一半給自己的愛人吃，這就是“愛”。這說明愛的實質(zhì)是對自己的私欲有所克制，不以自己的利益為絕對唯一的出發(fā)點，也為別人著想。顏淵問仁，子曰：“克己復(fù)禮以為仁”[4]123。這里“仁”的核心就是“克己”，就是不讓自己的私欲無限膨脹，從自己的私欲中解脫出來，也想想別人，這就是愛了。仲弓問仁的時候，子曰：“己所不欲，勿施于人”[4]123。同時，孔子對子貢說“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這就是“仁之方”[4]65。這樣看來，“仁”的核心是對絕對自我中心主義的超越，是對一己之私利的克制。一個人最難處理的同時也是最核心的問題是關(guān)系到自己利益的問題，而“仁”的處理方法是對自己的一己之利有所克制。

孔子的“克己”不是禁欲主義，不是不要私利，他認(rèn)為富且貴是人之所欲，只是不義且富貴才如浮云。在《堯曰》中他提出君子的“五美”之一就是“欲而不貪”，也就是可以有欲望，但不能無止境地欲望膨脹，要有所節(jié)制，有所超越，這是孔子關(guān)于處理欲望問題的總態(tài)度。有了這樣一種“仁”的超越精神，一個人就不會欲壑難填，不會患得患失地“長戚戚”，內(nèi)心也就會安靜從容地“坦蕩蕩”。一個人有了“仁”的精神就會知道自己想要什么，不想要什么，對于自己想要的，那么雖千萬人也要往矣，舍生取義，殺身成仁也在所不惜；而自己不想要的，則“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，[5]141他有著自己內(nèi)心的定分，仕則仕，不仕則不仕，他的態(tài)度是自由的而不是僵化的。儒家這種態(tài)度使他們獲得了一份篤定的人格，獲得了一種內(nèi)心的自由解放。儒家人格不是愚頑不靈的固執(zhí)，他們從這種人格態(tài)度中獲得了內(nèi)心的自由、力量與安寧，這就是為什么仁者能夠“靜”，仁者能夠“壽”，而且仁者“必有勇”的原因。儒家強調(diào)的“壁立千仞，無欲則剛”，就是強調(diào)超越狹隘個人利益之后的自由。有了這樣一種內(nèi)心的自由，一般人不堪其憂，但顏回就能夠“不改其樂”，為了自己的“道”，就可以“朝聞夕死”，一個人就能夠沉浸在自己的世界中獲得自由而忘記了憂愁，所以孔子自己能夠成為一個“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的人，[4]71一個“無可無不可”的人，一個“為而不有”的人，一個積極謀事，卻把成事交給“天”的人，一個專注“生”而不問“死”的人，一個瀟灑曠達(dá)的人，也因此擁有了一種“浩然之氣”的人，一個讓人欲罷不能的富有魅力的人。

在孔子看來，一個急功近利的人是不會更強大的，這在“吾與點”的評價中可以清楚地看到他所追求的內(nèi)心自由精神。像子路那樣一味地斗志昂揚豪情萬丈，孔子是擔(dān)心的，而一個能夠“詠而歸”的人，內(nèi)心一定是強大的，這樣的人能夠看到更多的價值，他也因而是更自由的，能夠走得更遠(yuǎn)的。孔子如此強調(diào)詩歌藝術(shù)對于人的作用，就是看中了藝術(shù)對于人心性的涵養(yǎng)，他強調(diào)“依于仁，據(jù)于德，游于藝”[4]67，“興于詩，立于禮，成于樂”[4]81，指出“不學(xué)詩，無以言”[4]178，而詩能夠“興、觀、群、怨”，持人性情。那么詩能夠“興”，有什么用呢？“興”就是先言他物再說自己的感情，而關(guān)鍵的是這個“他物”本來與你毫無關(guān)系，比如詠嘆“蒹葭蒼蒼，白露為霜”[6]180,“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲，”[6]1這些“白露”“關(guān)雎”并沒有對你的生活利益造成什么影響，而你卻對它們一詠三嘆。一個事物和你沒有關(guān)系，你卻如此關(guān)心在意，對它們溫柔在誦，這說明他的心靈已經(jīng)超越了只有利益才關(guān)心的境界，與外在事物間的關(guān)系已經(jīng)是一種自由的關(guān)系、一種審美的關(guān)系了。一個人在詩歌的“興”中也就得到了提升凈化與陶冶，變得“多情”，變得心胸更開闊了，更具有人的豐富性了，與外在世界能夠建立除了利益關(guān)系之外的更加廣泛的關(guān)系。儒家如此重視“詩教”，這對人性的塑形作用是影響深遠(yuǎn)的，“溫柔敦厚，詩教也，”[7]727按照詩教熏陶出來的人就不會是一個急功近利的人，不是一個完全精致的利己主義者，不是一個戾氣橫行的人，而是一個與萬物和諧相處的人，一個充滿了審美精神的人，這樣的人的心胸是寬廣的、自由的，情感是深厚綿長的?？鬃硬恢獮闃分劣诖说氖窃邶R聞韶，而不是得到了其他什么利益。這種審美式內(nèi)心平和快樂與多情善感的“詩性智慧”，對于中國當(dāng)前有些浮躁不安的人們來說顯得尤其重要。

儒家文化是一種內(nèi)心修煉術(shù)，其核心就是如何處理好自己與他人以及社會體系之間的關(guān)系，找到個人安身立命之所，從而獲得心靈自由、人生快樂，其最高主旨是從心所欲不逾矩。曉人情，知天命，反身而誠，由此而自由，此所謂“游方之內(nèi)”。“天命之謂性，率性之謂道，”[8]46率性而行就是順天而行，所以人道也是天道，天道也是人道，天人合一的自由是儒家之道。這是一種清醒的現(xiàn)實世界中的自由主義，是直面人和周遭的世界，處理好身心矛盾、人我矛盾之后的自由?！袄衔崂弦约叭酥希孜嵊滓约叭酥祝盵5]16由己及人，天下大同，這是儒家的社會理想，也是人生理想。儒家最高智慧是“止于至善”，知止而后能定，定而后能安，安而后能靜，靜而后能慮，慮而后能得，所以關(guān)鍵是“止”，當(dāng)止則止，當(dāng)行則行，不能在當(dāng)止的時候還行，也不能在當(dāng)行的時候“止”，所以知道了“行止”才能自由。現(xiàn)實生活中很多人膽大妄為，不知道“止”，等到身陷囹圄方才悔不當(dāng)初，當(dāng)然就不可能有自由。儒家通過摒棄無端無限的欲念煉成人格理想的篤定，以此換來內(nèi)心的安定，化解與他人、社會、世界之間的矛盾，從而與整個世界達(dá)成一種親切和善的關(guān)系。所謂萬物靜觀皆自得、萬紫千紅總是春，這是一種境界，這樣的境界只來自于解放了的、升華了內(nèi)心。儒家文化探討的是行為舉止的適當(dāng)給自己帶來的身心自由，探討的是人格操守堅定帶來的寬廣心胸與自由，這種美確實如孟子所說是“充實而有光輝”的。

二、 道家的精神自由

道家文化的核心精神也是一種追求自由解放的超越精神。但道家的路數(shù)與儒家不同，道家不像儒家那樣在尊重現(xiàn)實的基礎(chǔ)上來獲得自由，而是不顧現(xiàn)實關(guān)系，完全逃回內(nèi)心的精神世界，追求一種萬物皆備于我而獨與天地精神相往來的純粹精神自由。從莊子的著作來看，雖然是“悠謬之說，荒唐之言，無端崖之辭”[9]1 098，看上去天馬行空，似乎汗漫無邊，但莊子的學(xué)說有一個一以貫之的“中心思想”，那就是忘卻與超越、自然與逍遙。莊子是通過忘卻來超越現(xiàn)在的生活狀態(tài)，達(dá)到自然與逍遙的人生境界。自然之道是道家的本根：“天下莫不沉浮，終身不故，陰陽四時運行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀天下矣?！盵9]735萬物各有其道，各依道而行，人就應(yīng)該尊重萬物自身之道，一切任其自然，安時處順，不應(yīng)該背道而行，這就是道家的“本根”。人怎樣才能達(dá)到自然的自由之道呢？莊子的辦法是通過“忘”，從而“游”。《莊子》里出現(xiàn)頻率最高的兩個字分別是“忘”與“游”，“忘”字出現(xiàn)了52次，而“游”字則出現(xiàn)了107次?！巴笔鞘侄危坝巍笔悄康?，通過“忘”來達(dá)到“游”。那么，“忘”什么呢？莊子說忘年忘義、忘其所受、忘其肝膽、忘身忘形、忘乎道術(shù)、忘乎江湖、忘禮樂、忘仁義、心齋坐忘，總之忘得無己無功無名，直接同于大通。為什么要“忘”呢？原因有三大類。

第一大類是當(dāng)時社會黑暗的原因。當(dāng)時社會諸侯割據(jù)，戰(zhàn)亂頻仍，一片混亂，道為天下裂，竊鉤者誅，竊國者諸侯，死者填溝壑者不計其數(shù)?！妒酚洝酚涊d春秋戰(zhàn)國時期弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不能保其國者不計其數(shù)，其動蕩可想而知。面對這樣的混亂，個人的力量是無能為力的，在這樣的社會里，能夠“保生”“全生”就非常不容易了。不能改變世界，沒辦法了，只能暫且忘卻世界的紛紛擾擾，改變自己，以便自得其樂。

權(quán)箏徹底絕望，這都什么事兒呵！可她還是笑著說：“行?！彪m然那笑比哭還難看，可在路燈下，何東愣沒看出來。

第二大類是個人生活偏差方面的原因。莊子指出很多人為了功名利祿、蠅營狗茍而奔波勞累，但到頭來都是一場空，終身役役而不見其成功，傷于物，物于物，累于物。伯夷叔齊為了忠臣的名分而餓死，盜跖為了微小的利益而身首異處，這都是不得善終的。那些所謂禮儀、制度、智慧的努力，奠基于相互的不信任，相互的傾軋，人類“機心”過重，到頭來還是痛苦的生活，所以沒有意思，應(yīng)該返回自然狀態(tài)生活，這是莊子說“絕圣棄智，大盜乃止”[9]353，“塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰”[9]353的內(nèi)在邏輯，“不務(wù)知之所無奈何，”[9]630這樣也就“達(dá)命”了。

第三大類是價值取向方面的原因。老莊持有深刻的相對主義哲學(xué)觀，一切價值都是相對的，有無、強弱、長短、高下、禍福、榮辱、壽夭等等，都是相形相校而成，事物方生方死，方可方不可，無物不然，無物不可，沒有永恒不變的界限，沒有永恒不變的價值，那么當(dāng)然就不必執(zhí)著不化了。《莊子》里信手拈來的寓言大都講的是這種相對主義的哲學(xué)觀，大鵬一飛九萬里，而燕雀三尺就已經(jīng)足夠；莊子到朋友家做客，朋友招待他把那只無用的雞殺來吃了，而曠野上的樹卻因為無用得以保全；彭祖活了八百歲，算長壽的了，但上古有一棵樹，八千歲為春，八千歲為秋，不知活了多少個春秋；當(dāng)宰相對于有些人來說是高官厚祿，但對于莊子就是失去自由的監(jiān)獄；泥鰍在水里自由自在，但人只要在潮濕一點的地方就會得關(guān)節(jié)炎；猿猴在樹梢自由飄蕩，但人在稍微高一點的地方就會惴惴不安等等。這樣的對比非常多，但再多的故事也只是說明此亦一是非，彼亦一是非，此是因彼，彼是因此，價值都是相對的，從這個意義上說，厲與西施，道通為一也就容易理解了。在這樣的哲學(xué)觀之下當(dāng)然就不要執(zhí)著于某一時、某一地、某一事、某一人了，一切最好是任其自然，這樣“一生死”“齊萬物”，也就獲得了自由。

由現(xiàn)世的艱難與相對的價值觀帶來了道家自然主義的人生觀，即所謂以人合天的態(tài)度，不要用人為破壞了天然之道，也就是“無為”。老子五千言，核心就是有無、強弱、智愚、生死等的相互轉(zhuǎn)化，上善若水，無中生有，以柔克剛的智慧，帶來是一份洞若觀火、不急不躁的自然人生。道家的“無為”不是不做，而是不做有違于天然之道的事情，“無為”的背后是天然，無為而無不為。牛馬四足，這就是“天”，而穿牛鼻，絡(luò)馬首，這就是“人”，人工、人為只會破壞自然自身的運行規(guī)律，像斷鶴繼鳧、七竅成而混沌死等都是人自以為聰明，結(jié)果辦了壞事的典型。天地自身有大美而不言，人工的“人籟”與“天籟”相比，當(dāng)然遜色不少了。按照這種自然主義的態(tài)度，把生作為附贅懸疣，不刻意求生，反而是最好的生，這是一種“達(dá)生”之道。生死是一個人最難超越的界限，莊子讓人把生作為附贅懸疣而生，這種超脫是徹底的，由此而來的自由也是刻骨的。民不畏死，奈何以死懼之，一個人只要不怕死，放下了死，他的自由是巨大的。

道家由這種相對主義、自然主義帶來的是人精神上的一種自由解放與超越。所謂“與其相濡以沫，不如相忘于江湖”[9]242，這不是無情，它的中心思想是不被情感、人世牽絆而獲得心靈的自由。兩個神箭手打賭射箭，賭注為一個瓦片，兩個神箭手都能百步穿楊；而當(dāng)賭注為黃金一萬兩的時候，兩個神箭手都不敢射箭了，這只是因為他們被外在的利益打亂了內(nèi)心的自由了。在莊子看來，無思無慮始“知道”，無處無服始“安道”，無從無道始“得道”，不刻意得反倒能得，象罔得珠的核心就是要超越急功近利的“得到”。一個人要想有自由，就必須忘掉自己的所謂聰明才智，形體情意，墮肢體黜聰明，進(jìn)入物我兩忘，甚至不知是莊周變成了蝴蝶還是蝴蝶變成了莊周這樣的狀態(tài)。虛室才能生白，內(nèi)心敞亮才能生出光輝，才能臻于自由澄澈。老子的嬰兒之心、赤子之心“滌除玄鑒”[10]96，莊子的“離形去智”等等，實質(zhì)都是強調(diào)一種非功利的超越境界。道家的超越是超越形體有限的束縛，超越人世利益的糾纏，超越智識聰明的幻象，超越生死欲望的誘惑，由此走向個人精神的自由逍遙。道家的這種自由更多的是純粹精神狀態(tài)的自由，是“魚之樂”的會心。莊子強調(diào)得意忘言、得兔忘蹄、得魚忘筌，它的核心是對形式的超越，對精神自由的向往。道家的自由來自于對現(xiàn)實功利的忘卻與拋棄，自然會有一種對現(xiàn)實逃避的缺陷，其虛無縹緲的特征也是非常明顯的。在現(xiàn)實生活中一個人鼻子上有一個泥點，大可不必“運斤成風(fēng)”用斧頭去砍掉這個泥點，莊子之所以這樣做，其實只是提出了一個讓人高舉遠(yuǎn)慕的人生境界。呂梁大夫蹈水、輪扁斫輪、庖丁解牛，這些神之又神的故事都是在強調(diào)精神境界的自由超越，它們是在神不在形的精神自由的象征。

人們經(jīng)常說儒道互補，中國知識分子似乎都能很輕松地外儒內(nèi)道、外道內(nèi)儒或者亦道亦儒，達(dá)則兼濟天下，窮則獨善其身，這固然是不錯的。但中國人之所以能夠如此輕易亦儒亦道，而不會發(fā)生“基因排斥”，恐怕其中最根本的原因還在于儒道的同一。在追求心靈的安寧、精神的自由上，儒道是同一的。荀子曾批評莊子“蔽于天而不知人”[11]302，其實莊子不是“不知人”，莊子所要尋求的正是通過“順天”而過好“人”現(xiàn)在的生活，儒道的出發(fā)點都是人，都是人怎樣才能過上真正好的生活。在那個春秋戰(zhàn)國亂悠悠的時代，有思想的人都在尋找如何重新恢復(fù)秩序，如何重新獲得幸福生活的可能道路，各自開出了藥方。儒家希望每一個人克制自己，由每個人的“仁愛”而實現(xiàn)全社會真正的自由；道家開出的藥方則是躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)，雞犬之聲相聞，老死不相往來，蜷縮在自己的世界直接獲得個人精神的解脫與自由。一個睜了眼看世界，一個閉了眼看世界，一個腳踩大地，一個仰望星空，一個現(xiàn)實，一個理想，但他們共同的愿望是尋找心靈的安寧與自由，以此獲得美好的生活。新近思想史如葛兆光先生《中國思想史》認(rèn)為，儒家重在重建社會秩序，而道家則重在關(guān)注個人存在的自由。道家重自由這似乎沒什么問題，但是儒家是不是以自由為旨?xì)w則有不同意見。那么我們也可以追問：儒家重建有序的社會秩序又是為了什么呢？最終還是為了生活其中的人的幸福生活，所以其實儒道都是在尋找人類幸福生活的可能道路。

三、 禪宗的空靈自由

中國傳統(tǒng)文化另一大構(gòu)成要素是佛禪文化。佛教與中國文化相結(jié)合，產(chǎn)生了中國化的佛教禪宗。禪宗對中國文學(xué)藝術(shù)的美學(xué)理念產(chǎn)生了巨大影響。禪宗與佛教相比有三點明顯的不同：第一是從漸悟到頓悟，強調(diào)了直覺性。佛教強調(diào)反復(fù)的修煉逐漸修得正果，所謂竹榻蒲團不知年的苦修學(xué)習(xí)，方可進(jìn)入極樂世界，而禪宗則是頓悟成佛，采用棒喝心傳的方法，不立文字，但用心傳，強調(diào)瞬間的直接了悟；第二是從三生到此生，強調(diào)了當(dāng)下性。佛教有三生輪回之說，前生是今生的原因，今生又是來生的原因，此生受苦，來生則可享福，這是業(yè)報，而禪宗則是只在當(dāng)下，弱化了三生業(yè)報、六世輪回之說；第三是從眾生到自我，強調(diào)了個人主體性。佛教強調(diào)普度眾生，而禪宗則強調(diào)個人自我的感悟，如人飲水冷暖自知，如人上山各自努力。禪宗對“色空”“法相”“光明”“涅槃”“佛法”的闡釋都帶有一定消解的味道，超越“我見”的執(zhí)著，趨向自然化的解釋。禪宗很大程度上是佛教的老莊化，強調(diào)了自然適性的價值追求，強調(diào)了對事物瞬間的直接把握，“直覺的智”得到了強化。禪宗的核心是一種對外在束縛的超越，在神不在形，是一種追求個人心靈自由的精神，禪宗的個人主體性增強了，尋求自由超脫的精神增強了。

禪宗第一義是不可說，一說就錯。弟子們問什么是禪，師傅往往提棒便打，而且?guī)煾祩兒欠鹆R祖也是常事，這些看上去似乎有些神秘荒誕，但它的實質(zhì)只是說禪宗的真義不是刻意追求就能得到的，而是自然的，禪在每一個人的心里，在每一個平凡的瞬間，在任何地方都可以有禪。禪宗強調(diào)兩個維度，自然與人心，它的那些公案如春來草自青；困來即眠，饑來即食；擔(dān)水砍柴無非妙道；風(fēng)不動帆不動，只有心動；諸佛妙理，非關(guān)文字；本來無一物，何處染塵埃等等，這些公案都是強調(diào)自然萬物生生不息，自有其道，人能夠順應(yīng)大道，便得自由。禪宗超越機械的外在形式，任其自然，直達(dá)事物的本質(zhì)真理，由此獲得一種心靈的自由。禪宗強調(diào)萬法由心，心里得道了便為“得道”，極大提升了內(nèi)在心靈的能動性，《壇經(jīng)》里說：“無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。于一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如”[12]14。這是強調(diào)個體自我內(nèi)心的體悟是悟道的基礎(chǔ)與不二法門，只有自己能解放自己，自己能成就自己，其余的方法手段都是暫時與外在的，不能抵達(dá)本根的。

禪宗的公案主要體現(xiàn)的都是“超越”與“自然”的精神，并由此而走向自由。禪宗公案里寒山問拾得世間之人謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、惡我、騙我，我該如何處治呢？拾得回答說只是忍他、讓他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他，再待幾年你且看他。拾得的話即是超越生活中暫時的恩怨利益糾葛，從更長遠(yuǎn)的時間大化中來看人生，那些所謂的恩恩怨怨、糾纏不清也就煙消云散了，“縱浪大化中，不喜亦不懼”[13]990了。禪師惟信三十年前見山是山，見水是水，而有了一些閱歷后，覺得見山不是山，見水不是水了，而三十年后，卻依然見山是山，見水是水。這看上去似乎回到了原點，但這卻不是沒有意義的重復(fù)，而是一種更高的人生境界了，它是一種近乎返璞歸真的了悟，驀然回首，人生又添幾段新愁，但真正的人生何所喜，何所愁，其實無喜無愁，惟信的禪悟?qū)嶋H上是從時間長河中看人生的渺小，人生的有限。以有限的人生去和無限的時空較勁，豈不是自尋煩惱，所以最好一切隨緣自化，順其自然。自然才是禪，平常才是禪，不忘出發(fā)點、不忘初心才是禪。禪宗所講的主要就是面對時間、空間、自然、歷史、禍福、壽夭、榮辱、得失、生死、離別等要“放下”，要超越，要采取一種曠達(dá)自由的態(tài)度。禪宗追求自由，儒道也是自由，它們的區(qū)別在于禪宗的自由多了一份“空”的感覺。禪宗因為“空”而自由，儒家因為“愛”而自由，道家卻因為“忘”而自由。

我們常說的王維、蘇東坡等詩歌中的“禪味”，它的主要內(nèi)涵其實就是這樣一種擺脫了短暫利益糾葛，抵達(dá)人生的通透豁然所帶來的自由人生境界，他們都有一份“空”的自由。王維的“空”“靜”是擺脫了眼前利益糾葛的自然脫俗，“空山新雨后，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流”[14]1 276;“漠漠水田飛白鷺，陰陰夏木囀黃鸝”[14]1 298；“人閑桂花落，夜靜春山空”[14]1 302；“深林人不知，明月來相照”[14]1 301等等，這里的恬淡自然、清靜閑適、空靈自由都來源于作者超越塵世紛爭、利益得失過后的超越心境，來自于一種從容自如的人生情懷。蘇東坡也每逢佳處則參禪，他的詩意更是一種忘卻了蠅營，跳出了利益糾葛，擺脫了個人苦難煩惱，在縱觀古今天地之后的曠達(dá)豪邁。他的“飛鴻雪泥”的人生感悟，他的“一蓑煙雨任平生，也無風(fēng)雨也無晴”[15]207的態(tài)度，顯示出他對人生得失的超越。王國維說東坡之詞“曠”，這個“曠”是“空曠”，是看透世界而來的“大”，是由這個“大”帶來的高遠(yuǎn)人生境界與自由。他傳誦千古的前后《赤壁賦》的超越性更是上了一個臺階。《赤壁賦》中“自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也”[16]508的領(lǐng)悟，已經(jīng)上升到對宇宙天地、有限無限、自然人生的哲理思考，超越了一時一地一己一人的局限，達(dá)到了一種更高的境界了。正如蘇軾自己所說，身如已灰之木，心卻如不系之舟，他所追求的是一種精神上的自由達(dá)觀。這樣看來，禪味的核心也還是一種心靈自由解放的精神。

四、 自由與中國人的審美化生活

以儒、道、禪宗為主的整個中華傳統(tǒng)文化是一種建設(shè)心靈的文化，它有一個共同的理想，就是尋求“安身”“安心”的“安全”，這種“安”的內(nèi)在源泉就是心靈的自由，精神的超脫。儒道各自提供了一條自由之路。由自然而超然，由超然而自由，這是道家的自由之路，所謂出世之路。由信念篤定而達(dá)到人生通透、世事洞明、人情練達(dá)的自由，這是儒家的自由之路，所謂入世之路。發(fā)展到陸九淵時，他有吾心即宇宙，宇宙即吾心的領(lǐng)悟；王陽明在貴州幡然醒悟求理于事物是錯誤的，應(yīng)求之于良知；程顥把“物我”看做同一個理，認(rèn)為窮理盡性至命，只是一事，儒家那里的“格物致知”只是過渡的形式手段，誠心正意修身齊家才是目的。在明心見性、遵從自然、窮通萬物、不滯于物而自由這方面，儒家、道家、禪宗是相通的。追求心安理得的自由人生境界，這是中華文化的一個主脈，它是一種充滿了超越性的文化，它帶來的是整個民族生存的審美化、詩意化。中國文化所孕育的美學(xué)必然是以自由為核心的美學(xué)。

對于中國傳統(tǒng)文化來說，無論處于什么樣的環(huán)境，人們都特別追求內(nèi)心的自由解放，渴望詩意的審美化人生。幾千年來的中華美學(xué)史是一部“疏浚五臟，澡雪精神”[17]493的超越史，是一部“消融渣滓”自我提升的境界史。《世說新語》里記載王羲之的兒子王徽之居住在山陰，有一個大雪天的晚上，睡醒以后突然想起朋友戴逵，便命人駕船，經(jīng)過一整晚的逆流而上，拂曉之時，到了一百多里以外嵊縣朋友居住的地方。到了門前卻不敲門，又原地返回。人們問其原因，他說自己盡興而來，盡興而歸，何必一定要見到戴逵呢？這種魏晉名士風(fēng)流的任情舉動在我們一般人看來，似乎有一點神經(jīng)質(zhì)的無聊。如果以現(xiàn)實功利的態(tài)度看，確實有一點荒唐，但在中國文化里，這卻歷來被看做一件美事。不是為了結(jié)果才做某種事情，這就有點審美的意味?？鬃又洳豢啥鵀橹木窬陀袨榱俗龆龅某骄瘛Ｓ腥苏f《論語》是一部講快樂的書，第一句就講人怎樣才能快樂，這種快樂哲學(xué)的秘密就是超越個人的私欲，就是處理好“我”與世界、與他人、與社會的利益關(guān)系。

自由是中國美學(xué)精神的核心范疇。朱立元先生在《從中西比較看西方美學(xué)范疇的性質(zhì)》中曾經(jīng)指出：“中國美學(xué)的范疇體系妙在一個‘散’字?！盵18]也就是說，我們的美學(xué)還沒有一個中心的范疇，在“妙”“味”“韻”“神”“境”“意”“和”“圓”“柔”“淡”等眾多美學(xué)范疇中，還沒有一個統(tǒng)領(lǐng)全部的核心范疇。這一論述具有一定道理，但如果從中國美學(xué)最終的價值追求來看，中國美學(xué)的中心范疇完全可以說就是“自由”，由自由而來的詩意生活，是中國人向往的理想。天、地、神、人和諧相融而來的自由是中國文化的追求，也是中國人的最高境界。中國傳統(tǒng)文化是世界上最富有詩意的文化，最具有美學(xué)精神的文化，在追求天、地、神、人的“和合”共存中，演繹了千百年相傳的詩意棲居的田園牧歌。李澤厚先生曾經(jīng)指出中國人是“以審美境界為人生最高境界”[19]32，這是很有道理的。整個文化的審美化是中國文化的最大特點之一，這種審美化特性在全世界文明中特色鮮明，具有自身獨特的價值。

我們應(yīng)該充分肯定中國這種審美文化的積極意義。有人說中國人的“樂天知命”“知足常樂”、道家的清靜無為等是不思進(jìn)取的表現(xiàn)，是消極的。從勇往直前的奮斗精神來看，這種說法固然有一定道理。但從一個人精神狀態(tài)的安適與健康來說，這種平和心態(tài)也會帶給人持久的生命力與戰(zhàn)斗力。中國人的這個“樂”與“滿足”并不就是“劣根性”，它充滿了生存的智慧，也是一種與世界和諧相處的哲學(xué)，更是一種心情的暢達(dá)與灑脫，充滿了生活美學(xué)的詩意。“樂天知命”的核心是超越。儒道釋的文化在一定程度上都是尋找快樂人生的學(xué)說，這種快樂不是簡單的物質(zhì)滿足，而是“顏回樂處”般的心靈平和，是“從吾所好”的快樂。莊禪的快樂也主要是精神的自由解放帶來的快樂，是對單純物質(zhì)利益的超越?！妒勒f新語》里嵇康與呂安每一相思則千里命駕的故事，就是人們向往的超越世俗利益計算的生存理想。中國人追求寧可食無肉，不可居無竹的生活，就是一種審美化的生活。陶淵明式的簡淡，阮籍式的任情，李白式的飄逸，王維式的空靈，蘇東坡式的豪邁，其主要精神都是對人生功名利祿的一種超越而得到的心靈自由，是一種典型的審美化生活。

中國文化這種美學(xué)的優(yōu)越性由于我們19世紀(jì)中葉以來不斷遭受外敵的侵略而沒有得到充分的重視，我們對自己的文化產(chǎn)生了不自信。20世紀(jì)以來，對國民劣根性的批判、“中學(xué)為體”還是“西學(xué)為體”的爭論不絕于耳，以中國文化為本位還是以西方文化為本位，實行“全盤西化”等問題一直是思想界爭論的焦點。新文化運動中就有人提出：“所謂新者無他，即外來之西洋文化也；所謂舊者無他，即中國固有之文化也……二者根本相違，絕無調(diào)和折中之余地?！盵20]20世紀(jì)30年代也有主張全盤西化者提出：“假使中國要做現(xiàn)代世界的一個國家，中國應(yīng)當(dāng)徹底采納而且必須全盤適應(yīng)這個現(xiàn)代世界的文化?！盵21]160由于中國是后發(fā)現(xiàn)代性國家，西方文化的優(yōu)越感、對中華傳統(tǒng)文化的不自信一直是我們面臨的問題。而在當(dāng)前中華民族比任何時候都更接近于民族偉大復(fù)興的時刻，我們在文化、道路、制度以及理論等任何方面都應(yīng)有充分的自信。中國文化在心靈自由追求上的美學(xué)精神這一優(yōu)秀特質(zhì)應(yīng)該得到充分的發(fā)揚。過去由于一百多年來的物質(zhì)落后，加上戰(zhàn)爭頻仍，內(nèi)憂外患，中國人民為了溫飽而無暇整體上來實現(xiàn)美學(xué)化的生活。而實行社會主義市場經(jīng)濟以來，人們?yōu)榱烁黄饋?，有些急功近利追求物質(zhì)財富，感官欲望膨脹，心態(tài)失常失衡，社會誠信喪失，道德滑坡，精神生態(tài)嚴(yán)重失調(diào)，浮躁與戾氣遍布，社會整體的美學(xué)精神很弱。中華傳統(tǒng)美學(xué)的詩意棲居精神被暫時遮蔽了或者中斷了，而現(xiàn)在我們進(jìn)入“強起來”的新時代，我們已經(jīng)超越溫飽，以追求“美好生活”為目標(biāo)，這就需要我們大力弘揚中國文化的美學(xué)精神，這是接續(xù)我們千百年來的生活傳統(tǒng)，讓全民重回“美好生活”的極佳道路之一。

當(dāng)然，我們在此強調(diào)中國文化審美化的優(yōu)越性，并不是要否定西方文化。中西方文化各有其特性與優(yōu)點，西方文化有強烈的“求真意志”、科學(xué)分析精神等，這些是西方文化的優(yōu)勢。柏拉圖曾經(jīng)在《斐德若篇》里說:“不知道全體宇宙的本質(zhì)而想知道心靈的本質(zhì),你想這可能不可能……不窮究全體宇宙的本質(zhì),就連肉體的本質(zhì)也無從知道。”[22]139西方從宇宙本質(zhì)來認(rèn)識人心，而中國強調(diào)“天人合一”“天人感應(yīng)”，基本上是由人而天。孔子說“未知生焉知死”[4]113，強調(diào)現(xiàn)世的優(yōu)先性，《周易》強調(diào)“精義入神以致用”[23]639，中國整個文化的實用性、經(jīng)驗性特別強，他們的話不離日用常行，但是卻可以通達(dá)世界的本原，存在的起點，在日用中哲思，用人生體驗去推測天道，中國文化由人而天，而西方由天而人，所以中國文化人情味重，而西方文化知識性強。這導(dǎo)致中國文化人生論突出，而宇宙論較弱，正如馮友蘭所言：“中國哲學(xué)家，又以特別注重人事之故，對于宇宙論之研究，亦甚簡略”[24]251。中國文化長于安頓精神，其短處也正在于過度的精神化，這是一個問題的兩面。

還需要特別指出的是，本文所說的“自由”一詞是有特殊語境的。正如黑格爾曾所說：“一般所謂‘自由’這個名詞，本身還是一個不確定的、籠統(tǒng)的、含混的名詞，并且它雖然代表至高無上的成熟，但也可以引起無限的誤解、混淆、錯誤，并且造成一切想象得到的越軌行動?！盵25]58審美式的自由主要是心靈精神的自由，它導(dǎo)向人的內(nèi)在心靈，這種審美自由在實踐性方面的缺陷是明顯的。在馬克思看來，“勞動尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達(dá)到的目的和為達(dá)到這個目的而必然由勞動克服的那些障礙所提供的。但是克服這些障礙本身，就是自由的實現(xiàn)”[26]112。也就是說，真正的自由是人類在勞動實踐中創(chuàng)造的，單純精神上的審美式自由并不能克服掉人類面臨的實踐困境，審美自由并不是把人類從必然王國帶向自由王國的道路，審美救贖式的藥方是片面的。恩格斯也指出：“意志自由只是借助于對事物的認(rèn)識來作出決定的那種能力”[27]111，也就是說，自由程度來自于對外在世界的認(rèn)識程度，因此單純生命體驗式的精神自由容易耽于幻想。中國傳統(tǒng)文化的這種審美屬性在釋放其精神解放的自由時，它面向外在世界在實踐性方面顯示出來的虛幻性缺陷也是不可回避的，不能把拯救人類的希望就寄托在審美自由上。