李 毅

(北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京100871)

“致知格物”在朱子工夫論乃至整個(gè)理論體系中的重要性毋庸贅言。眾所周知,在《大學(xué)章句》中,朱子將之訓(xùn)解為“知,猶識(shí)也,推極吾之知識(shí),欲其所知無不盡也”“窮至事物之理,欲其極處無不到也”[1]4。由于“知識(shí)”“所知”和“物理”在后世漸漸形成固定詞匯,用以指稱經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和事物的屬性、客觀規(guī)律,所以論者多將朱子“致知格物”詮釋為“研究、擴(kuò)充經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”[2],甚至因此認(rèn)為朱子偏離了儒家“尊德性”的基本精神①如牟宗三即認(rèn)為,朱子致知格物說“將知識(shí)問題與成德問題混雜在一起講,只能成就他律道德,同時(shí)使知識(shí)亦不能獲得獨(dú)立之地位”(參見:牟宗三:《心體與性體》(下),上海古籍出版社,1999,第94頁(yè))。。但實(shí)際上,無論是從“知識(shí)”“所知”和“事物之理”在朱子思想中的所指來看,還是從朱子對(duì)“致知格物”的其他說明來看,這一詮釋都是有很大問題的。本文即試圖突破現(xiàn)代的“語義陷阱”,回到朱子本人的語境中,探明朱子本義,然后對(duì)于朱子的“致知格物”給出更為恰切的現(xiàn)代詮釋。

一、“致知”義涵新詮:提升心靈能力

首先來審視“致知”的義涵。筆者所見,從朱子本人對(duì)于“知識(shí)”“所知”的用義來看,其所言“致知”表面上是要“致所”,但實(shí)際上是要“致能”,也即表面上是要“推極知識(shí)、所知”,但實(shí)際上是要“推極心靈能力”,而所謂“推極心靈能力”,也不是盡可能發(fā)揮出既有能力的意思,而是心靈在既有能力的基礎(chǔ)上“向‘上智’自我提升”的意思。

首先,“欲其所知無不盡”中的“所知”二字僅僅是指“理”,并無一絲“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”的意思,朱子回答弟子“致知者,推致事物之理,還當(dāng)就甚么樣事推致其理”之問說：“眼前凡所應(yīng)接底都是物。事事都有個(gè)極至之理,便要知得到”[3]461、“致知,不是知那人不知底道理,只是人面前底”[3]461,即清楚地顯示出這一點(diǎn)。而在朱子那里,“理”雖然可以是“所”,但卻本質(zhì)上不是“所”,也最終不會(huì)停留為“所”,其“心具眾理”命題即表明“理”不僅在作為“所”的事物上,而且在此心本身之中,其承伊川而言“才明彼即曉此”即說明事物之理會(huì)將此心本具之理當(dāng)即啟發(fā)出來[3]607①陽明批評(píng)朱子說:“于事事物物上求至善,卻是義外也”(參見:王守仁:《王陽明全集》,吳光、錢明、董平等編校,上海古籍出版社,2011,第2頁(yè)),事實(shí)上,朱子是“于事事物物上求啟發(fā)”,不是“于事事物物上求至善”;牟宗三繼承陽明,批評(píng)朱子的致知格物是“靜涵靜攝”“知解上的下學(xué)上達(dá)”,但事實(shí)上,朱子的致知格物是“相互輝映”和“啟發(fā)型的下學(xué)上達(dá)”(參見:牟宗三:《心體與性體》[下],上海古籍出版社,1999,第93頁(yè))。。由此,則“欲其所知無不盡”本質(zhì)上是“欲于此心本具之理無不覺知”的意思,于本具之理無不覺知,則此心會(huì)成為“清明純粹,天理渾然,無所虧闕”的“圣人之心”[4]551,而所謂“清明純粹,天理渾然,無所虧闕”的“圣人之心”,即是其能力臻于極致的心靈,朱子說：“圣人之心,渾然一理,而泛應(yīng)曲當(dāng)”[1]72、“只是世間不好底人,不定疊底事,才遇堯舜,都安帖平定了”[5]3829。所謂“泛應(yīng)曲當(dāng)”“都安帖平定”,即是說圣人之心其能力臻于極致而不會(huì)被任何事物困住、難倒,蓋本具之理并非有形之物裝在心里,只是心之所以為心,“心”越是清楚于自己之所以為自己,便越堅(jiān)定而清明。鑒于朱子常以“聰明睿智”或者“上智”表述“圣人之心”,所以可以說,“欲其所知無不盡”與其說是“欲窮盡知識(shí)”的意思,不如說是“欲使心靈至于‘上智’”的意思。

進(jìn)一步,“推極吾之知識(shí)”一句中朱子所言“知識(shí)”也并非今日“知識(shí)”一詞,而是“知”“識(shí)”二詞,也即“知能”“識(shí)能”二詞,這一點(diǎn)由其前面“知,猶識(shí)也”三個(gè)字充分表明出來。由此則“推極吾之知識(shí)”一言的確切標(biāo)點(diǎn)方案應(yīng)該是“推極吾之知、識(shí)”,從字面上講便沒有“擴(kuò)充知識(shí)”的意思,而為“推極吾之知能、識(shí)能”或者說“推極吾心之能力”的意思。

綜合以上兩點(diǎn),可知朱子對(duì)于“致知”的訓(xùn)釋是“推極吾心之能力,欲其至于‘上智’”的意思,而沒有“擴(kuò)充知識(shí)”的意思在其中。簡(jiǎn)而言之,在朱子,“致知”是“提升心靈能力使至于上智”的意思。朱子在其他地方關(guān)于致知的論述也可以印證我們上面的判斷,如《語類》載：

這個(gè)窮理,是開天聰明,是甚次第。[6]1339

“窮理”即“致知”,“開天聰明”即是“將心靈能力提升至上智”的意思。又：

因鄭仲履之問而言曰:“致知乃本心之知。如一面鏡子,本全體通明,只被昏翳了,而今逐旋磨去,使四邊皆照見,其明無所不到?！盵3]462

此中“本心之知”四字表明“致知”之“知”并不是指今日所謂“知識(shí)”,而作為“磨鏡”目標(biāo)的“四邊皆照見,其明無所不到”,與其說是要讓鏡子被影像所充斥,不如說是要讓鏡子重新“全體通明”,所以“磨鏡”所喻的“致知”與其說是“擴(kuò)充知識(shí)”的意思,不如說是“心靈向上智自我提升”的意思。再如其言曰：

致知未至,譬如一個(gè)鐵片,亦割得物事,只是不如磨得芒刃十分利了,一鍤便破。若知得切了,事事物物至面前,莫不迎刃而解。[3]479

無論是從“鐵片”的從鈍到利這一比喻來看,還是從“莫不迎刃而解”這一直接描述來看,“致知”都不可能是“擴(kuò)充知識(shí)使極多”的意思,而只能是“心靈向上智自我提升”的意思。至此,“致知”之為“心靈向上智自我提升”而非“擴(kuò)充知識(shí)”,可以無疑。

“致知”如果是“擴(kuò)充知識(shí)”的意思的話,那么“知至”便是不可能的,知識(shí)不可能被窮盡；但當(dāng)“致知”是“心靈向上智自我提升”的意思時(shí),“知至”便是可能的,而其含義當(dāng)為：心靈能力達(dá)至上智。朱子說：

“雖愚必明”,是致知之效;“雖柔必強(qiáng)”,是力行之效。[7]2019

“明”即“上智”,“致知之效”即“知至”,所以此言即以“知至”為“心靈能力達(dá)及上智”。又《語類》載：

知至,便是此心透徹。[3]478

“此心透徹”即是說心靈能力達(dá)及上智。正是在這個(gè)意義上,朱子說：

學(xué)者若做到物格知至處,此是十分以上底人。[3]497

“十分以上底人”即圣人?！爸痢眲t心靈能力達(dá)及上智,自然是“十分以上底人”。又,在朱子看來,孟子“盡心”之說也不是說把既有的心靈能力發(fā)揮到極致,而是說心靈能力自我提升到上智?！墩Z類》載：

“盡心”則“知至”之謂也。[1]349

“盡心”,就見處說,見理無所不盡,如格物、致知之意。然心無限量,如何盡得?物有多少,亦如何窮得盡?但到那貫通處,則才拈來便曉得,是為盡也。[7]1935

問“發(fā)己自盡為忠”。曰:“發(fā)己是從這己上發(fā)生出來。盡是盡己之誠(chéng),不是盡己之理,與孟子‘盡心’不同。如十分話,對(duì)人只說七分,便是不盡?！盵3]728

“盡是盡己之誠(chéng),不是盡己之理……如十分話,對(duì)人只說七分,便是不盡”是說“發(fā)己自盡為忠”里的“盡”字只是把既有的心靈能力發(fā)揮到極致的意思,“與孟子‘盡心’不同”,則孟子之“盡心”并非把既有的心靈能力發(fā)揮到極致的意思,而無論是以“盡心”為“知至”,還是以之為“見理無所不盡”、為“貫通處”、為“才拈來便曉得”,在朱子那里,都是將心靈能力自我提升到上智的意思。

只有在“心靈向上智自我提升”和“心靈能力達(dá)至上智”而非“擴(kuò)充知識(shí)”和“知識(shí)被窮盡”的意義上,我們才能徹底理解朱子以下幾種有關(guān)“致知”“知至”的說法：

其一,“知至”貫通未來,而能使此心“無外”。如《語類》載：

問:“知至若論極盡處,則圣賢亦未可謂之知至。如孔子不能證夏商之禮,孟子未學(xué)諸侯喪禮,與未詳周室班爵之制之類否?”曰:“然。如何要一切知得!然知至只是到脫然貫通處,雖未能事事知得,然理會(huì)得已極多,萬一有插生一件差異底事來,也都識(shí)得他破。只是貫通,便不知底亦通將去。”[3]603

從“知識(shí)”層面講,已知的知識(shí)只可能或然地通向未知的知識(shí),而不可能徹底貫通向未知的知識(shí),但從心靈能力的層面講,達(dá)至上智的心靈自然是能夠徹底貫通向未來的,甚至可以說,心靈向上智自我提升,本身就是為了貫通未來,所以說“只是貫通,便不知底亦通將去”。在貫通未來的意義上,朱子認(rèn)為“致知”能夠使此心“無外”,其言曰：

所以致知、格物者,要得無外也。[8]3311

心靈能力提升至上智之后,“新的知識(shí)”是可能的,但超出心靈能力所能處理的范圍之外的知識(shí)卻不可能了,所以說“無外”。

其二,以“致知”至于“知至”為“意誠(chéng)”的先決條件。朱子說：

須是致知。能致其知,知之既至,方可以誠(chéng)得意。[3]531

若不格物致知,那個(gè)誠(chéng)意、正心,方是捺在這里,不是自然。若是格物致知,便自然,不用強(qiáng)捺。[3]476

在朱子的理解中,有私意而自我遏制使之不至于落實(shí)為行動(dòng),只是“誠(chéng)意”工夫的低級(jí)狀態(tài),完全不產(chǎn)生私意,才是“誠(chéng)意”工夫的高級(jí)狀態(tài),前者即這里所說的“捺在這里,不是自然”,后者則是這里所說的“自然,不用強(qiáng)捺”“誠(chéng)得意”(“方可以誠(chéng)得意”是說“誠(chéng)意”才可以成功,不是說“誠(chéng)意”才可以開始做)。如果“致知”“知至”是“擴(kuò)充知識(shí)至于極多”的意思的話,朱子這些話便會(huì)顯得有點(diǎn)荒謬,只有“致知”“知至”理解為“心靈向上智自我提升”“心靈達(dá)及上智”,這些話才能順利地得到理解：心靈能力低下,則容易被外物所“移”,因而產(chǎn)生私意,只有自我提升至于“上智”,才能夠真正“不移”而使得私意無從產(chǎn)生。

二、從“致知”到“格物”

在朱子看來,尚未達(dá)至上智的心靈,在沒有與任何他者接觸而獨(dú)自存在時(shí),其能力是不可能得到提升的,《語類》載：

或問:“所謂‘窮理’,不知是反己求之于心?惟復(fù)是逐物而求于物?”曰:“不是如此。事事物物皆有個(gè)道理,窮得十分盡,方是格物。不是此心,如何去窮理?不成物自有個(gè)道理,心又有個(gè)道理,枯槁其心,全與物不接,卻使此理自見!萬無是事?！盵5]3838

“理”的“見”與否直接關(guān)系到心靈能力的提升,所以這一段可以理解為在討論提升心靈能力的途徑。弟子“反己求之于心”之說,即是指望在不與事物也即他者接觸的情況下,此心獨(dú)自便能夠自我提升,而朱子“枯槁其心,全與物不接,卻使此理自見!萬無是事”的回答則完全否定了這種可能性。蓋在朱子看來,雖然“心具眾理”,但這并不是說“心”像一個(gè)容器一樣盛裝著很多東西在其中,只要反觀一下自己就能明白“眾理”,而是說心之所以為心是關(guān)聯(lián)著天地萬物的,“心”需要在天地萬物中不斷發(fā)現(xiàn)新的自己；且“心”并不負(fù)責(zé)儲(chǔ)存記憶,記憶儲(chǔ)存在有別于“心”的“魄”中①朱子說“知識(shí)處是神,記事處是魄”“不可以‘知’字為‘魄’,才說‘知’,便是主于‘心’也”(參見:朱熹:《朱子全書》[第17冊(cè)],朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編,上海古籍出版社,2002,第2980、2981頁(yè)),第一句即說明記憶儲(chǔ)存于“魄”中,第二句則說明“魄”有別于“心”,可見“記憶”并不在“心”中。,所以反思過往行為、念慮的“內(nèi)省”雖然是可能的,但這卻只是一種“以心觀魄”、一種“以心觀物”,而不是“以心觀心”,“以心觀心”則像人扭頭要看自己的后腦勺一樣,是不可能的。

又,把幻想出來的他者也即虛假的他者當(dāng)作真實(shí)的他者接觸,從而錯(cuò)失真實(shí)的他者,心靈能力也是不可能得到提升的,朱子說：

而今人也有推極其知者,卻只泛泛然竭其心思,都不就事物上窮究,如此,則終無所止。[3]473

此中“推極其知”即欲提升心靈能力,“只泛泛然竭其心思,都不就事物上窮究”,即把幻想的、虛假的他者當(dāng)作真實(shí)的他者來接觸,而不與真實(shí)的他者接觸。與真實(shí)他者的泛泛接觸,也不可能使心靈能力得到真正的提升,只有在與真實(shí)他者的深入根本的接觸中,心靈能力才有可能得到真正的提升。朱子“格物致知補(bǔ)傳”說：

欲致吾之知,在即物而窮其理也。[1]6“即”即接觸,“物”即真實(shí)的他者,“窮其理”即深入根本,所以此言即是說只有在與真實(shí)他者的深入根本的接觸中,心靈能力才有可能得到真正的提升。簡(jiǎn)而言之,“致知”必定要“格物”。

《語類》載：

“只是推極我所知,須要就那事物上理會(huì)……若不格物,何緣得知?”義剛曰:“只是說所以致知,必在格物?！痹?“正是如此。若是極其所知去推究那事物,則我方能有所知。”[3]473

格物者,欲究極其物之理使無不盡,然后我之知無所不至。[3]475

這些話里面的“所知”也因?yàn)槭侵浮袄怼倍剡^頭來指向心靈能力本身,而這兩段話充分表明了在朱子看來,只有在與真實(shí)他者的深入根本的接觸中,心靈能力才有可能得到真正的提升。因?yàn)椤拔镏怼蓖凇靶闹怼?所謂“物理即道理,天下初無二理”[3]475,所以只要真正窮得“物之理”,心靈能力便因?yàn)椤坝X于理”而即刻得到提升,不必在窮得“物之理”之后又有什么再度加工,所以朱子認(rèn)為“致吾之知”是完全而徹底地落實(shí)為“即物而窮其理”,也即“致知”完全而徹底地落實(shí)為“格物”,沒有任何盈余,“致知”為里、“格物”為表,是對(duì)同一件事的兩面描述,而不是對(duì)兩件事情的描述?！墩Z類》載：

格物、致知,彼我相對(duì)而言耳。格物所以致知。于這一物上窮得一分之理,即我之知亦知得一分;于物之理窮二分,即我之知亦知得二分;于物之理窮得愈多,則我之知愈廣。其實(shí)只是一理,“才明彼,即曉此”。[3]607

格物致知,亦是因其所已知者推之,以及其所未知,只是一本,元無兩樣功夫也。[9]

這些話都是在強(qiáng)調(diào)“致知”和“格物”是對(duì)同一件事的兩面描述,而不是對(duì)兩件事情的描述。且在朱子看來,《大學(xué)》原文中“致知在格物”的“在”字也充分表明了這個(gè)意思,朱子說：

自“欲明明德于天下”至“先致其知”,皆是隔一節(jié),所以言欲如此者,必先如此?！爸轮诟裎铩?知與物至切近,正相照在。格物所以致知,物才格,則知已至,故云“在”,更無次第也。[3]493

這些話即是在說,《大學(xué)》本文的“在”字,已經(jīng)顯示出“致知”和“格物”是對(duì)同一件事的兩面描述,而不是對(duì)兩件事情的描述這一點(diǎn)。又《語類》載：

問:“‘觀物察己,還因見物反求諸己。’此說亦是。程子非之,何也?”曰:“這理是天下公共之理,人人都一般,初無物我之分。不可道我是一般道理,人又是一般道理,將來相比?！盵3]607

國(guó)秀問:“所以博文、約禮,格物、致知,是教顏?zhàn)泳褪挛锷侠頃?huì)?！思簭?fù)禮’,卻是顏?zhàn)佑兄T己。”曰:“格那物,致吾之知也,便是會(huì)有諸己。”[6]1341

深入根本地接觸他者和提升自我的心靈能力是對(duì)同一件事的兩面描述,從事前者的工作則后者自然達(dá)成,所以說“便是會(huì)有諸己”而不需要“見物反求諸己”。復(fù)次,尚未達(dá)至上智的心靈,是不可能在一次“格物”中便自我提升至于上智的,而已然上智的心靈,更不會(huì)只和一個(gè)他者深入接觸,所以“致知”雖然只是一個(gè)“知”,作為其“表”的“格物”卻一定是“多”是“博”。《語類》載：

問:“格物最難。日用間應(yīng)事處,平直者卻易見。如交錯(cuò)疑似處,要如此則彼礙,要如彼則此礙,不審何以窮之?”曰:“如何一頓便要格得恁地!……以事之詳略言,理會(huì)一件又一件;以理之淺深言,理會(huì)一重又一重。只管理會(huì),須有極盡時(shí)。‘博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,’成四節(jié)次第,恁地方是?！盵3]465

自古無不曉事情底圣賢,亦無不通變底圣賢,亦無關(guān)門獨(dú)坐底圣賢,圣賢無所不通,無所不能,哪個(gè)事理會(huì)不得?[5]3704

格物,是零細(xì)說;致知,是全體說。[3]471

“一件又一件”“一重又一重”“博學(xué)之”“哪個(gè)事理會(huì)不得”“零細(xì)”都是在說“多”而“博”。此中第一段即是說尚未達(dá)及上智的心靈不可能在一件事物上便完成向上智心靈的自我提升,尤其不可能在和一件事物的一次接觸中便完成向上智心靈的自我提升；第二段即是說已然上智的心靈不會(huì)只和一個(gè)他者深入接觸；三段皆表明無論什么意義上的“格物”,都一定是“多”是“博”?！岸唷倍安眲t近乎“支離”,無論是后世部分朱子學(xué)者之弊,還是來自陸九淵、王陽明的批評(píng),都濫觴于此,然而實(shí)際上,由于有“致知”也即提升心靈能力這一根本目標(biāo)的統(tǒng)攝,朱子的“博”“多”本身并無支離之病,更何況只有虛假事物才會(huì)引起“支離”,真實(shí)的他者即便看起來是“零碎”的,實(shí)際上也一定是關(guān)聯(lián)為一個(gè)體系而一以貫之的。

三、“格物”義涵新詮:附帶擴(kuò)充真實(shí)知識(shí)之效的心靈能力提升之方

“致知”為里,“格物”為表,“致知”既然是“心靈向上智自我提升”而非“擴(kuò)充知識(shí)”,作為其“表”的“格物”從根本上講自然也是“心靈自我提升其能力的方法”,而不是“擴(kuò)充知識(shí)的方法”。《語類》載：

格物所以明此心。[5]3737

此言即明白指出,“格物”從根本上講是心靈能力自我提升的方法。朱子又說：

某數(shù)日來,因間思圣人所以說個(gè)“格物”字,工夫盡在這里。今人都是無這工夫,所以見識(shí)皆低。……今人原不曾格物,所以見識(shí)極卑,都被他引將去。[5]4052

不格物則“見識(shí)皆低”“見識(shí)極卑”“被他引將去”,都反證出“格物”從根本上講是“心靈自我提升其能力的方法”,而不是“擴(kuò)充知識(shí)的方法”。

“格物”從根本上講不是“擴(kuò)充知識(shí)的方法”,但因?yàn)椤案裎铩钡倪^程或者說與他者深入接觸的過程,一定是從認(rèn)識(shí)他者的經(jīng)驗(yàn)屬性開始的,所以“格物”在帶來心靈能力上的提升之前,一定會(huì)首先帶來知識(shí)上的擴(kuò)充,在這個(gè)意義上可以說,“格物”是表象為“擴(kuò)充知識(shí)之方”的“心靈能力自我提升之方”,這無疑增加了人們將“格物”的本質(zhì)乃至“致知”本身誤認(rèn)為“擴(kuò)充知識(shí)之方”的風(fēng)險(xiǎn)。進(jìn)一步,以“心靈能力自我提升之方”為內(nèi)核的“擴(kuò)充知識(shí)之方”和沒有“心靈能力自我提升”這一內(nèi)核的“擴(kuò)充知識(shí)之方”其實(shí)也是不同的,前者內(nèi)在地要求著深入根本的接觸,所以所擴(kuò)充的“知識(shí)”一定是深層而真實(shí)的“知識(shí)”,后者則內(nèi)在地意味著走馬觀花式的接觸,所以所擴(kuò)充的“知識(shí)”一定是膚淺而多虛假的“知識(shí)”,在這個(gè)意義上“格物”即便在其表象層面,也和純?nèi)坏摹皵U(kuò)充知識(shí)之方”有極大的區(qū)別,終究不可混為一談,前者是“擴(kuò)充真實(shí)知識(shí)”,后者則為“擴(kuò)充真妄混雜的知識(shí)”?！洞髮W(xué)或問》載：

曰:“然則所謂格物致知之學(xué),與世之所謂博物洽聞?wù)咿梢援?”曰:“此以反身窮理為主,而必究其本末是非之極至;彼以徇外夸多為務(wù),而不核其表里真妄之實(shí)。”[4]532

這里的“反身”不是上文朱子自己所反對(duì)的“見物反求諸己”的意思,只是“躬行”的意思?！氨鼐科浔灸┦欠侵畼O至”和“不核其表里真妄之實(shí)”的對(duì)舉即表明“格物”所帶來的知識(shí)擴(kuò)充是真實(shí)知識(shí)的擴(kuò)充,而不是真妄混雜的知識(shí)的擴(kuò)充。再進(jìn)一步,膚淺而虛假的“知識(shí)”不但無助于心靈能力的自我提升,反而會(huì)干擾既有心靈能力在應(yīng)事接物中的正常發(fā)揮,深層而真實(shí)的“知識(shí)”則不但有助于心靈能力的自我提升,而且在心靈能力自我提升后的應(yīng)事接物中也將起到非常積極的作用。

朱子接著上面“表里真妄之實(shí)”說：

然必究其極,是以知愈博而心愈明;不核其實(shí),是以識(shí)愈多而心愈窒。[4]532

此言即是說真實(shí)知識(shí)的擴(kuò)充有助于心靈能力的自我提升,真妄混雜知識(shí)的擴(kuò)充則會(huì)使得心靈能力不進(jìn)反退。在這個(gè)意義上,作為心靈能力自我提升之方的“格物”之表象為“擴(kuò)充真實(shí)知識(shí)”,可以說是理所當(dāng)然。唯有在表象為“擴(kuò)充真實(shí)知識(shí)”的“心靈能力自我提升之方”的意義上理解“格物”,朱子關(guān)于“格物”的以下說法才能夠徹底說通：

其一,“格物”是減少過分欲望的根本方法?！墩Z類》載：

道夫云:“‘養(yǎng)知莫過于寡欲’,此句最為緊切?！痹?“便是這話難說,又須是格物方得。若一向靠著寡欲,又不得?！盵3]614

“寡欲”自然是需要的,但只有心靈能力自我提升、真實(shí)知識(shí)得到擴(kuò)充,“欲”才能真正“寡”下來,如果心靈滯留于愚昧、真實(shí)知識(shí)滯留于貧乏,則“欲”必定會(huì)旺盛難制。

其二,“格物”能夠使人更加靈活更有辦法,或者說使人更能擔(dān)當(dāng)大任,因而是人才培養(yǎng)的第一要?jiǎng)?wù),也是治國(guó)平天下的奠基之策。朱子說：

和靖持守有余而格物未至,故所見不精明,無活法。[8]3381

圣賢說話,許多道理平鋪在那里,且要闊著心胸平去看,通透后自能應(yīng)變。[5]3704

看圣賢言論是“格物”一端,“通透”即“格物”至于物格知至?！案裎铩眲t心靈能力得到提升、真實(shí)知識(shí)得到擴(kuò)充,“活法”“應(yīng)變”自然不在話下。

朱子又說：

如今只道是持敬,收拾身心,日用要合道理無差失,此固是好。然出而應(yīng)天下事,應(yīng)這事得時(shí),應(yīng)那事又不得。學(xué)之大本,中庸大學(xué)已說盡了。大學(xué)首便說“格物致知”。為甚要格物致知?便是要無所不格,無所不知。物格知至,方能意誠(chéng)、心正、身修,推而至于家齊、國(guó)治、天下平,自然滔滔去,都無障礙。[5]3704

心靈貧愚,“應(yīng)這事得時(shí),應(yīng)那事又不得”自然在所難免,“無所不格,無所不知”則心靈能力達(dá)至上智而真實(shí)知識(shí)無比豐富,修齊治平的資質(zhì)無逾于此,所以說“滔滔去都無障礙”。朱子還說：

如物格、知至上鹵莽,雖見得似小,其病卻大。自修身以往,只是如破竹然,逐節(jié)自分明去。今人見得似難,其實(shí)卻易。人入德處,全在致知、格物。[3]487

不切實(shí)踐行“格物致知”,則心靈能力無法得到提升、真實(shí)知識(shí)無法得到擴(kuò)充,“治國(guó)平天下”不得不“難”,甚至必然被做壞,所以說“其病卻大”,廣泛格物充分致知,則心靈能力得到提升、真實(shí)知識(shí)得到擴(kuò)充,而“治國(guó)平天下”不得不變得相對(duì)容易。

其三,“格物”使人更能分辨善惡。朱子說：

或謂但正心,不須致知、格物,便可以修身、齊家,卻恐不然。圣人教人窮理,只道是人在善惡中,不能分別得,故善或以為惡,惡或以為善;善可以不為不妨,惡可以為亦不妨。圣人便欲人就外面攔截得緊,見得道理分明,方可正得心,誠(chéng)得意。[3]494

心靈能力低下、真實(shí)知識(shí)匱乏,則善惡不得不顛倒,心靈能力提升、真實(shí)知識(shí)豐富,則善惡不得不明白呈現(xiàn)。朱子又說：

所以大學(xué)格物窮理,正要理會(huì)這些。須要理會(huì)教是非端的分明,不如此定不得。如初間看,善惡如隔一墻;只管看來,漸漸見得善惡如隔一壁。看得隔一壁底,已自勝似初看隔一墻底了;然更看得,又如隔一幅紙。這善惡只是爭(zhēng)些子,這里看得直是透!善底端的是善,惡底端的是惡,略無些小疑似。[8]3496

所謂“初間看,善惡如隔一墻”是指心靈能力低下、真實(shí)知識(shí)匱乏的時(shí)候,有很多中間地帶看不明白分辨不清,“然更看得,又如隔一幅紙”則是指心靈能力獲得提升、真實(shí)知識(shí)豐富的時(shí)候,沒有了模糊不清無法分辨的中間地帶,所以說“直是透”“略無些小疑似”。蓋心靈能力低下、真實(shí)知識(shí)匱乏,自然分辨率低下；心靈能力提升、真實(shí)知識(shí)豐富,分辨率自然提高。

其四,“格物”和“致知”一樣,能夠?yàn)椤罢\(chéng)意正心”提供根本助力?！墩Z類》載：

問:“誠(chéng)意莫只是意之所發(fā),制之于初否?”曰:“若說制,便不得。須是先致知、格物,方始得?！轮⒏裎锸窃搭^上工夫。”[3]483

這里并不是否定“制”的必要性,只是指出“制”并非根本解決之道。根本解決之道在于心靈能力的自我提升、真實(shí)知識(shí)的擴(kuò)充,也即致知格物,所以謂之“源頭上工夫”。

四、余論

關(guān)于朱子的“致知格物”工夫,還有幾個(gè)要點(diǎn)需要注意：

首先,無論是提升心靈能力還是擴(kuò)充真實(shí)知識(shí),都不是要展示已知已能,而是要基于已知已能開拓未知未能,在這個(gè)意義上,朱子的“致知格物”是一種內(nèi)在開拓型的工作,朱子說：

但所謂格物,也是格未曉底,已自曉底又何用格?如伊川所謂“今日格一件,明日格一件”,也是說那難理會(huì)底。[3]601

格物只是理會(huì)未理會(huì)得底,不是從頭都要理會(huì)。如水火,人自是知其不可蹈,何曾有錯(cuò)去蹈水火。[3]600

這些話都明白顯示出,“致知格物”是一種內(nèi)在開拓型的工作。朱子繼承程子而以“進(jìn)學(xué)”說“致知”,又反問弟子說：“若不窮理,便只守此,安得有進(jìn)底工夫”[5]3764,也都體現(xiàn)出這一點(diǎn)。內(nèi)在開拓型的工作從本質(zhì)上講便是有難度而可能失敗的,程門、朱門弟子都曾說致知格物“甚難”“格物最難”,朱子也說：

窮之未得,更須款曲推明……窮理之初,如攻堅(jiān)物,必尋其罅隙可入之處,乃從而擊之,則用力為不難矣。[3]469

初間或只見得表,不見得里;只見得粗,不見得精。[3]497

這些話都明白顯示出致知格物的難度和失敗的可能性。

其次,無論是心靈能力提升到某一高度還是真實(shí)知識(shí)擴(kuò)充到某一層次,最好都能在擔(dān)當(dāng)相應(yīng)大任之前完成,甚至,在擔(dān)當(dāng)某一大任之前,心靈能力最好已然提升到遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于所需高度的高度、真實(shí)知識(shí)早已擴(kuò)充到遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于所需層次的層次,所以“致知格物”就本義而言是一種事先學(xué)習(xí)型工夫,而不是事中應(yīng)事型工夫。朱子說：

所以格物便要閑時(shí)理會(huì),不是要臨時(shí)理會(huì)。閑時(shí)看得道理分曉,則事來時(shí)斷置自易。[3]600

“閑時(shí)理會(huì)”便是指事先學(xué)習(xí),“臨時(shí)理會(huì)”便是指事先沒有學(xué)習(xí)而臨時(shí)抱佛腳。此言即指出“格物”就本義而言是一種事先學(xué)習(xí)型工夫,而不是事中應(yīng)事型工夫。

朱子又說：

伊川只說敬,又所論格物、致知,多是讀書講學(xué)。[3]611

所以先要讀書理會(huì)道理,蓋先學(xué)得在這里,到臨時(shí)應(yīng)事接物,撞著便有用處。[3]604

這些話也都顯示出“致知格物”之為事先學(xué)習(xí)型工夫這一點(diǎn)。正是在這個(gè)意義上,朱子的“致知格物”雖然不歡迎失敗,但卻終究是允許失敗的,因?yàn)槭孪葘W(xué)習(xí)中的失敗并不危險(xiǎn),不會(huì)直接敗壞事物,甚至不會(huì)讓此心喪失再次自我提升的機(jī)會(huì),只有應(yīng)事中的失敗才是危險(xiǎn)的,才會(huì)直接敗壞事物,才會(huì)時(shí)不再來,朱子上面接著“窮之未得”說“更須款曲推明”,即是此意,而朱子曾說：

進(jìn)學(xué)致知,則不可不寬。[3]300

“寬”只有在事前才是可能的,所以強(qiáng)調(diào)致知“不可不寬”也等于在強(qiáng)調(diào)致知格物本質(zhì)上是一種“事先學(xué)習(xí)”型的工夫。當(dāng)然,如果一個(gè)人因?yàn)榉N種原因,沒能事先完成學(xué)習(xí)或者說成功“致知格物”,而事情又不能推卸或者推遲,自然也要盡最大能力補(bǔ)課以避免敗壞事物,朱子在“不是要臨時(shí)理會(huì)”一言后面又說：

若理會(huì)不得時(shí),也須臨事時(shí)與盡心理會(huì)。十分?jǐn)嘀撇幌?則亦無奈何。[3]601

“理會(huì)不得”即事先的“致知格物”沒做或者失敗,“臨事時(shí)與盡心理會(huì)”即事中繼續(xù)補(bǔ)課。在這個(gè)意義上,“致知格物”也有了臨事工夫的意味?！墩Z類》載：

問:“格物,還是事未至?xí)r格,事既至然后格?”曰:“格,是到那般所在。也有事至?xí)r格底,也有事未至?xí)r格底?！盵3]463

窮理格物,如讀經(jīng)看史,應(yīng)接事物,理會(huì)個(gè)是處,皆是格物。[3]463

這些話都將本質(zhì)上是事先學(xué)習(xí)型工夫的“致知格物”擴(kuò)展到了事中應(yīng)事工夫的層面。不可否認(rèn),朱子有時(shí)甚至?xí)ⅰ爸轮裎铩蓖耆f成一種事中應(yīng)事型工夫,如“所謂格物,只是眼前處置事物,酌其輕重,究極其當(dāng)處便是”[3]475、“格物致知是‘義以方外’”[7]2326,但這樣的表述應(yīng)該是一時(shí)語意之偏,不可據(jù)以為朱子正意。

再次,在朱子那里,“無一物不具此理”,沒有哪一個(gè)真實(shí)的他者會(huì)是無關(guān)乎道理因而完全無助于心靈能力向上智的自我提升的,也沒有哪一個(gè)真實(shí)的他者不能提供真實(shí)的知識(shí),所以“格物”從范圍上講一定是“即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之”[1]6,也即不必事先將與任何他者的深入根本的接觸排除在外；但“天下之物”在體現(xiàn)道理方面畢竟有程度高低之別、在提供真實(shí)知識(shí)方面畢竟有豐富與否之別,因而在心靈能力提升、真實(shí)知識(shí)擴(kuò)充的幫助方面一定有大小之別,所以在不將與任何他者的深入根本的接觸事先排除在外的前提下,與體現(xiàn)道理程度較高、蘊(yùn)含真實(shí)知識(shí)較多因而在心靈能力的提升、真實(shí)知識(shí)的擴(kuò)充方面幫助最大的他者的深入根本的接觸,無疑又是一切“格物”中的當(dāng)務(wù)之急,這即是說,“格物”在范圍無限的同時(shí)也緩急有序。朱子說：

格物之論,伊川意雖謂眼前無非是物,然其格之也,亦須有緩急先后之序,豈遽以為存心于一草木器用之間,而忽然懸悟也哉?且如今為此學(xué)而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故,而兀然存心于一草木器用間,此是何學(xué)問?如此而望有所得,是炊沙而欲其成飯也。來諭似未看破此處病敗,恐不免出入依違之弊耳。[10]

“天地”“人倫”“圣言”“世故”都是高度體現(xiàn)道理的真實(shí)存在,是在心靈能力提升和真實(shí)知識(shí)擴(kuò)充方面最有幫助的他者；“明人倫”“通世故”可能包含直接參與“人倫”“世故”活動(dòng),但主要應(yīng)該是指活動(dòng)之余的學(xué)習(xí)中研究“人倫”“世故”。此段即充分表明了“格物”在朱子這里范圍無限的同時(shí)也緩急有序,其中“豈遽以為存心于一草木器用之間,而忽然懸悟也哉”“兀然存心于一草木器用間,此是何學(xué)問?如此而望有所得,是炊沙而欲其成飯也”兩言,尤足以證明后來陽明以格竹諷朱子,實(shí)在是一種莫大的誤解。

又《大學(xué)或問》載：

若其用力之方,則或考之事為之著,或察之念慮之微,或求之文字之中,或索之講論之際,使于身心性情之德、人倫日用之常,以至天地鬼神之變、鳥獸草木之宜,自其一物之中,莫不有以見其所當(dāng)然而不容已,與其所以然而不可易者。[4]527

這一段論述中,朱子最終落腳于格物范圍的無限性,但在列舉眾多事物的時(shí)候,他顯然是有意識(shí)地從切近之物向疏遠(yuǎn)之物列舉,也即他是在緩急有序的前提下講范圍的無限的。需要說明的是,朱子這里說的“察之念慮之微”是指“閑時(shí)”省察自己先前做事時(shí)曾有過的念慮,而不是指臨事時(shí)在做事的同時(shí)反思,它和其前后三者都屬于“研究”,沒有本質(zhì)區(qū)別,但陽明卻將之理解為一種臨事糾正念頭的工作,加上陽明之學(xué)本身在理論和行動(dòng)之間偏于行動(dòng),所以他認(rèn)為,朱子此段“少頭腦,如所謂‘察之于念慮之微’,此一句不該與‘求之文字之中,驗(yàn)之于事為之著,索之講論之際’混作一例看,是無輕重也”[11],這一批評(píng)無疑是建基于對(duì)朱子的誤解的。事實(shí)上,朱子并不會(huì)支持“做事時(shí)同時(shí)反思”這種做法,因?yàn)檫@種做法本質(zhì)上是一種三心二意,顯示出做事者實(shí)際上并無足夠能力來掌控這件事,與其讓他勉強(qiáng)去做費(fèi)力反思,不如選賢任能,讓能力更強(qiáng)的人來做。

最后,所謂“上智”是有明確標(biāo)準(zhǔn)的,但其首要標(biāo)準(zhǔn)便是不自以為上智而徹底熱衷于自我提升,所以心靈能力向上智的自我提升是有終點(diǎn)但無止境的,而眾所周知,真實(shí)知識(shí)的擴(kuò)充更是無止境的,所以朱子的“致知格物”總體是有終點(diǎn)但無止境的。《語類》載：

曰:“格物最是難事,如何盡格得?”曰:“程子謂:‘今日格一件,明日又格一件,積習(xí)既多,然后脫然有貫通處。’某嘗謂,他此語便是真實(shí)做工夫來。他也不說格一件后便會(huì)通,也不說盡格得天下物理后方始通。只云:‘積習(xí)既多,然后脫然有個(gè)貫通處’”。[3]598

上而無極、太極,下而至于一草、一木、一昆蟲之微,亦各有理。一書不讀,則闕了一書道理;一事不窮,則闕了一事道理;一物不格,則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過。[3]477

第一段說不必“盡格得天下物理后方始通”,只要“積習(xí)既多”,便一定“脫然有個(gè)貫通處”,即是說致知格物“有終點(diǎn)”；第二段中“須著逐一件與他理會(huì)過”即是說致知格物“無止境”。無止境,所以“致知格物”確實(shí)是一種終身性的工作,有終點(diǎn),所以“物格知至”是能夠達(dá)到的,而不是一個(gè)虛無縹緲的空頭許諾。不難看出,前文所言“緩急先后之序”背后范圍的無限使得“學(xué)無止境”成為可能,而越是遵循前文所謂“緩急先后之序”的人,越能夠早日迎來“物格知至”也即心靈能力達(dá)至上智這一終點(diǎn)。