胡榮明

(1．上饒師范學院 朱子學研究所,江西 上饒334001；2．華東師范大學 古籍所,上海200241)

一、問題的提出

任何思想學問的進行都仰賴于一套系統(tǒng)化的術語或詞匯,學人的思考和表達在某種程度上可以看成是運用術語和概念進行理論化的組合,在這個組合過程中,術語是用于思想理論化的抽象概念,而術語和概念又不可避免地以具體意象為基礎,比如學術界對早期中國思想中的“水”這一本喻有較深入的研究[1]。就本文關注的主題而言,則有學人揭示了早期中國在治水過程中所確立的“準(繩)”與早期“法”概念之間的聯(lián)系[2],也有學人將度量衡作為中國哲學的基本演繹結構并對這三者的基本意義進行了初步分析,他們還揭示了度量衡發(fā)展與早期中國政治發(fā)展的相互關系[3]23－24,159－162。因此,本文的問題意識就在于進一步探求：早期中國哲人是怎樣通過度量衡特別是“衡”這一工具性物象去建構諸如禮法等政治哲學概念,以及在此過程中,度量衡的意象及計量思維對早期中國政治哲學的展開產(chǎn)生了怎樣的影響,并經(jīng)歷了怎樣的歷史演變。

為了在自然中謀求生存和發(fā)展,人類在生產(chǎn)實踐中逐步產(chǎn)生了“計量”觀念與活動,并建立了計量自然現(xiàn)象的各種標準。所謂計量,就是實現(xiàn)單位統(tǒng)一、量值準確可靠的活動。古代中國將這些計量標準與測量工具稱為度量衡,即《尚書·舜典》所謂的“同律度量衡”[4]73。一般認為,“度”是指用尺度來測量物體的長短,“量”是指用斗升來測量物體的多寡,“衡”則指用權衡來稱量物體的輕重。度量衡作為尺度、容量與權衡的簡稱,代表了古代關于長度、容量與重量等計量單位及有關制度。在早期中國,度量衡成為社會生產(chǎn)和國家治理的基礎性工具[5],正如有論者所指出的,“自從階級社會形成,度量衡便成為百物制度的標準；里畝的大小,產(chǎn)量的高低,賦稅的輕重,俸祿的多少,貨物的貴賤等,無不以度量衡來標示”[6]1。有鑒于此,學界在梳理傳世文獻以及整理考古實物的基礎上,對古代中國計量單位的變化、管理制度的建立、度量衡與社會經(jīng)濟及科技水平之間相互促進的作用等重要議題進行了較為深入的研究[6]。但是,由于度量衡史的主要研究目的之一是對歷代單位量值進行探討,所以往往對度量衡與早期中國政治哲學之建構的關系關注較少。與之對應,學術界雖然從起源、本質(zhì)與功能及其相互關系等方面,對早期中國國家治理規(guī)則體系與政治哲學領域中的禮法概念進行了深入研究,但很少將它們與度量衡這一國家治理的基礎性工具聯(lián)系起來進行考察。今人在對先秦諸子思想研究的過程中,對其中所涉及的度量衡與禮法概念之關聯(lián)往往是一筆帶過,比如馬作武曾對諸子法律與度量衡的關系予以了特別關注,但限于論述體例并沒有對這兩者的關系作系統(tǒng)考察[7]。

實際上,作為早期中國國家治理體系中的重要組成部分,度量衡與禮法概念存在著密切的親緣性關系,而度量衡尤其是權衡這一工具所具有的相對的標準性、統(tǒng)一性與權威性及其所代表的計量思維,更是為理解早期中國政治哲學中的禮法概念提供了一個有效的參照系。所以,這種親緣關系的厘清與分析,將有利于我們思考早期中國政治哲學的某些內(nèi)在特征及其相互關聯(lián),尤其是為理解早期中國禮法概念的來源、本質(zhì)及演變等問題提供一個新的觀察視角。

二、早期中國度量衡的一般知識與計量思維

(一)早期中國度量衡的幾個特點

早期中國度量衡產(chǎn)生于何時,目前尚無確切的資料可作說明。結合現(xiàn)代學者的研究,基本可以認為在原始社會末期到奴隸社會初期,早期中國度量衡已逐步產(chǎn)生發(fā)展和完備起來,并具有標準統(tǒng)一性、權力獨占性等特點,這些基本特點是度量衡能成為法、禮等概念之“本喻”的原因所在。

先看早期中國度量衡的標準統(tǒng)一性特點。恰如丘光明等所指出的,隨著人類的進步,測量范圍逐步擴大,測量的精度逐步提高,測量的數(shù)據(jù)開始要求統(tǒng)一,從此出現(xiàn)專用的測量單位和器具,并開始朝標準統(tǒng)一的方向發(fā)展[6]51。而且,人類共同生活、組織社會時,對各種量的測量需要制定出共同遵守的“標準”,這個標準就是有統(tǒng)一單位和統(tǒng)一量值的器具。從中國古代度量衡發(fā)展演進的歷程來看,其標準大致可分為以下三類：第一類取自然物,如人體、絲毛、谷物等；第二類取人造物,如圭璧、貨幣等；第三類取自然現(xiàn)象,如樂律、水、金屬等[6]39－50。在標準制定的具體過程中,度量衡的單位在理論上是任意規(guī)定的或者說是約定俗成的,不同地區(qū)以不同標準定出不同的單位。但同時,度量衡的統(tǒng)一又是社會經(jīng)濟與科技發(fā)展的內(nèi)在需求,而要達到在一國中統(tǒng)一度量衡的目的,除了根據(jù)不同歷史條件,制定出合理的單位制之外,還需依靠政權的力量,用強制性的手段加以控制。

再看早期中國度量衡的權力獨占性的特點。就歷史演進而言,早期中國的度量衡制度在夏商周時期已建立并逐步健全,并逐漸成為此后劃分土地、征收賦稅、建筑大型宮殿(宗廟)以及手工業(yè)者分工合作與商業(yè)交換必備的工具。度量衡的這些功能使得其成為國家治理的一種基礎性工具,并顯現(xiàn)出明顯的權力獨占性,標準度量衡成為官府特別是天子的權威的象征[6]80－93。以大禹治水這一重大工程為例,在治理水患的過程中,無論是考察地理、勘測地形,在山川設立標志,還是制訂開九州、通九道的規(guī)劃等,都必須建立有權威性的統(tǒng)一的尺度標準[6]59－61。

當然,一旦中央王朝或諸侯國內(nèi)度量衡的獨占性遭到破壞,其結果就是度量衡的標準統(tǒng)一性不復存在,這將對政治經(jīng)濟的正常運轉(zhuǎn)乃至國家秩序的穩(wěn)定帶來巨大的沖擊。如齊國早在齊桓公時期曾進行了一系列的統(tǒng)一度量衡工作,但至晏子時期,齊國卻因公室力量衰弱,無法行使對度量衡的獨占性控制,以致陳氏能私制度量衡以獲取民心,并在齊國逐漸坐大,《左傳·昭公三年》對此事有記：

齊其為陳氏矣,公棄其民,而歸于陳氏。齊舊四量:豆、區(qū)、釜、鐘,四升為豆,各自其四,以登于釜,釜十則鐘,陳氏三量,皆登一焉,鐘乃大矣。以家量貸,而以公量收之。山木如市,弗加于山,魚鹽蜃蛤,弗加于海,民參其力,二入于公,而衣食其一。公聚朽蠹,而三老凍餒,國之諸市,屨賤踴貴,民人痛疾,而或燠休之,其愛之如父母,而歸之如流水,欲無獲民,將焉辟之。[8]1359－1360

所謂“四量”,即以四為單位,逐級累乘的進位法,故齊國舊制的容量單位分別為：四升為豆、四豆為區(qū)、四區(qū)為釜、十釜為鐘。而陳氏在其領地則采用五進位法,其容量單位則是：五升為豆、五豆為區(qū)、五區(qū)為釜、十釜為鐘。如此則同樣的一鐘,按齊國舊制等于六百四十升,按陳氏新制則為一千二百五十升。陳氏貸放谷糧給民眾用新制,繳還谷糧的數(shù)量則用齊國舊制。換言之,民眾貸領一千二百五十升的糧食,只需歸還六百四十升即可,約當一半的數(shù)量。陳氏即以此種手段施惠于民,收買民心。

《左轉(zhuǎn)·昭公二十六年》記晏子的評論亦同其指：

齊侯與晏子坐于路寢,公嘆曰:“美哉室,其誰有此乎?”晏子曰:“敢問何謂也。”公曰:“吾以為在德?！睂υ?“如君之言,其陳氏乎?陳氏雖無大德,而有施于民,豆區(qū)釜鐘之數(shù),其取之公也薄,其施之民也厚,公厚斂焉,陳氏厚施焉,民歸之矣……?！惫?“善哉,是可若何?”對曰:“唯禮可以已之……。”[8]1702

齊景公以宮室隱喻君主之位,認為享有大位者的資格在于“有德”,這仍屬周初以來“天命降于有德者”的傳統(tǒng)觀念,卻遭晏子否決。晏子認為陳氏雖無大德,卻能施惠于民,以較寬松的量衡標準貸放谷物；相較之下,齊國公室卻對人民征收重賦,故陳氏能收買民心,終得齊國。

(二)早期中國國家治理中的計量思維

度量衡是人類在社會生產(chǎn)實踐過程中思維認知發(fā)展的成果,而度量衡在促進社會生產(chǎn)實踐發(fā)展的基礎上,也推動了人類認知尤其是計量思維的發(fā)展。這種伴隨度量衡發(fā)展而發(fā)展的計量思維對早期中國國家治理內(nèi)容的設置及人際關系的整合無疑產(chǎn)生了重要的影響,并在春秋后期逐漸顯現(xiàn)出來。這主要是由于封建秩序逐漸瓦解,列國兼并不斷,從主政者到智識階層皆具有強烈的競爭意識,而在此過程中,物質(zhì)資源與戰(zhàn)爭實力的計量工作日益成為國家治理的主要內(nèi)容。

計量思維模式既以利害考量為主導,則必須有衡量利害得失的標準。此種利害標準必須具有客觀性與穩(wěn)定性,不受個人主觀好惡的影響,亦不因外在時空環(huán)境不同而改變。而如何形容此種客觀標準,用什么性質(zhì)的詞匯對其定義,也是一個值得討論的問題?！秾O子·形》曾言：“善用兵者,修道而保法,故能為勝敗之政。兵法：一曰度,二曰量,三曰數(shù),四曰稱,五曰勝；地生度,度生量,量生數(shù),數(shù)生稱,稱生勝。故勝兵若以鎰稱銖,敗兵若以銖稱鎰。”[9]54《孫子·軍中》又言：“懸權而動,先知迂直之計者勝,此軍爭之法也?！盵9]98前文說過,“度”乃長短尺寸的標準；“量”一般指容量大小的單位；“稱”為天秤；“權”則指天秤衡重的秤錘,故《孫子》乃以數(shù)字呈現(xiàn)的度量衡單位,形容利害判斷的標準須具有分毫不差、精確不移的客觀性。

法家也特別注重運用計量思維探尋國家治理的具體問題?！渡叹龝と姟费缘溃骸芭e民眾口數(shù),生者著,死者削。民不逃粟,野無荒草,則國富,國富者強?！盵10]32又說：“強國知十三數(shù)：境內(nèi)倉口之數(shù),壯男壯女之數(shù),老弱之數(shù),官士之數(shù),以言說取食者之數(shù),利民之數(shù),馬牛芻藳之數(shù)。欲強國,不知國十三數(shù),地雖利,民雖眾,國愈弱至削?！盵10]34與“民眾口數(shù)”相關者,指的是春秋末至戰(zhàn)國時代新興的戶籍制度,以戶口的登錄與記載,管制國境內(nèi)的各類人口與各項物資。此處的“十三數(shù)”,則是地方官吏將戶籍登錄的結果整合后,上報中央政府的各項統(tǒng)計數(shù)字,謂之“上計”。其重點在于以數(shù)字統(tǒng)計人口與各類物資,將國力化約為具體的物質(zhì)數(shù)量。這乃商鞅一派的法家除“法”本身外最重視的國政內(nèi)容。同時,因為度量衡的客觀性來自以固定的標準,將長度、重量、大小等概念以精確的數(shù)字標示出來,所以法家學派普遍以度量衡喻指“法”,對此下文還會有詳細論述。而類似強調(diào)“計數(shù)”而治的觀念與制度設計在《管子》一書中也有大量論述[11]535,1306,這與視禮儀秩序為國家運作基礎的傳統(tǒng)觀念大不相同。

另外,在計量思維傾向下,先秦諸子中的若干學派,如法家的政治哲學開始用計量思維解構傳統(tǒng)封建秩序下的人際關系。其中君臣關系首當其沖,《韓非子·外儲說右下》有言：“主賣官爵,臣賣智力,故自恃無恃人?！盵12]366－367《韓非子·難一》又言：“且臣盡死力以與君市,君垂爵祿以與臣市,君臣之際,非父子之親也,計數(shù)之所出也?！盵12]383可見,韓非將君臣關系比擬為商業(yè)上主顧間的買賣交易,使物質(zhì)利益的交換成為君臣權力隸屬關系的基礎。這可以說是計量思維對政治領域中的國家體制有所滲透的確證。在韓非界定的君臣關系中,完全不帶有個人愛敬的感情成分,全依對自身是否有利為考量,君臣皆然,《韓非子·飾邪》言：“君以計畜臣,臣以計事君,君臣之交,計也。害身而利國,臣弗為也；富國而利臣,君不行也?！家舱?以計合者也。至夫臨難必死,盡智竭力,為法為之。故先王明賞以勸之,嚴刑以威之。”[12]137《韓非子·六反》則說：“富貴者,人臣之大利也。人臣挾大利以從事,故其行危至死,其力盡而不望?！盵12]456要而言之,以韓非為代表的法家認為,君臣間的交往乃利害評量、交換、計算的關系,名之曰“計”。至于君主如何運用計量思維指揮只為自身利害考量的臣子服從命令,則是下文所要討論的問題。

當然,法家的“計數(shù)”思維并不只針對君臣關系,他們認為即使父母與子女的血親關系,亦不再是純粹天性的情感聯(lián)系而帶有濃郁的計量思想,如《韓非子·六反》說：“故父母之于子也,猶用計算之心以相待也。”[12]455此處韓非從個人自身利害的評量、交換、計算的角度詮釋父母子女間的血親關系,而否認情感方面維系親子關系的必然性。當然,不止法家,墨家亦認為即使是父子關系,也同樣有利益交換的性質(zhì),如《墨子·親士》言道：“故雖有賢君,不愛無功之臣；雖有慈父,不愛無益之子?！盵13]5父母、子女間以“計”相處與聯(lián)系,一如君臣關系；這就將親子關系界定為權力隸屬的性質(zhì),與傳統(tǒng)上以家族的血親關系為人倫秩序基礎的思維完全相反。

三、度量衡與早期中國的禮制與禮概念

從前述晏子論陳氏坐大的事件來看,晏子雖指出唯有“禮”才能解決陳氏漸得民心的局面,但實際上陳氏的坐大,正反映齊國的傳統(tǒng)禮制已漸趨松弛,失去了匡正國家體制的功能?？梢赃@么認為,春秋末至戰(zhàn)國初年國家體制的基礎,已由傳統(tǒng)上以象征性儀式建構的禮儀逐漸被政治實務面物質(zhì)資源的征收與控制所取代,此種趨勢使得該時代的主政者與智識階層逐漸重視功利性的思維模式。當然,春秋末期至戰(zhàn)國初期這一改變在某種程度上只能視為禮制秩序的度量衡體系的變化,因為傳統(tǒng)之禮與度量衡的關系在原則上跟法與度量衡之關系是一致的。只有理解這一點,我們才能從更具歷史感的角度理解度量衡與禮概念的關系。

(一)禮制依賴于度量衡

在早期中國,“禮”作為一種社會生活行為規(guī)范,是國家治理的主要內(nèi)容和重要手段,有所謂嘉、兇、吉、賓、軍五禮,以及“經(jīng)禮三百,曲禮三千”,等等,既是要求嚴格的各種行為規(guī)矩的儀文細節(jié),又是具有神圣意義的道理。它囊括了人的公私生活的各個領域,大到“朝廷”的官職分工、等級秩序,“分封”“嫡長繼承”等政治體系,小到個人(主要是氏族貴族)起居飲食,應對進退,無不縷舉列述,規(guī)定明確的準則,這就是“禮”。為達到規(guī)范公私生活的作用,禮不能不借助度量衡的運用而成為人們能直觀感受和理解的禮制。

《禮記·郊特牲》有言：“禮之所尊,尊其義也。失其義,陳其數(shù),祝史之事也。故其數(shù)可陳也,其義難知也。知其義而敬守之,天子所以治天下也?！盵14]353從文意來看,這里雖然強調(diào)禮義的重要性,但“禮”也是一種“數(shù)”。這里所謂“數(shù)”,一般認為就是指規(guī)范化了的各種秩序、過程、行為、規(guī)矩等種種細節(jié),并嚴格呈現(xiàn)在祭祀的儀式、姿態(tài)、容貌、服飾等具體形式規(guī)范上[15]175－176。這種理解肯定沒有問題,只是本文認為在具體的形式規(guī)范中,數(shù)還應該包括大小、多少、貴賤等計量元素,因為禮仍要通過直觀的多少、大小、貴賤等可計量的形式表現(xiàn)出來。如《禮記·王制》有云：

禮有以多為貴者:天子七廟,諸侯五,大夫三,士一。天子之豆二十有六,諸公十有六,諸侯十有二,上大夫八,下大夫六?！艘远酁橘F也。有以少為貴者:天子無介,祭天特牲。天子適諸侯,諸侯膳以犢。諸侯相朝,灌用郁鬯,無籩豆之薦。大夫聘禮以脯醢?！艘陨贋橘F也。有以大為貴者:宮室之量,器皿之度,棺槨之厚,丘封之大。此以大為貴也。有以小為貴者:宗廟之祭,貴者獻以爵,賤者獻以散,尊者舉觶,卑者舉角。五獻之尊,門外缶,門內(nèi)壺,君尊瓦無瓦。此以小為貴也。有以高為貴者:天子之堂九尺,諸侯七尺,大夫五尺,士三尺。天子諸侯臺門。此以高為貴也。有以下為貴者。至敬不壇,埽地而祭。天子諸侯之尊廢禁,大夫士棜、禁。此以下為貴也。[14]312－315

可以這么說,禮義雖然難知,但禮制在某種程度上可以看成是一種計量方式,對大小、多少、長短等的計量,是為“禮數(shù)”,由此而表達出來的人際關系的尊卑、親疏關系,是為“禮義”。當然,引言中所提及的宮廟建筑以及諸種禮器用品本身也是按照符合度量衡的特定規(guī)格生產(chǎn)制造而成的。如《禮記·深衣》有言：“古者深衣,蓋有制度,以應規(guī)、矩、繩、權、衡?！?guī)矩取其無私,繩取其直,權衡取其平,故先王貴之。”[14]875可見,即便是簡單的深衣也關系到度量衡的嚴格使用,而這些具體標準則是先王或曰國家統(tǒng)一規(guī)定的?？梢哉f,天子必須掌握了度量衡的“意義”,才好治理天下。而其他以數(shù)量作為禮制設置標準的做法在《禮記》中多有記載,此不贅舉。

實際上,雖然孔子多從形而上的角度言禮,但他在論述禮制時也特別注重禮制的計量特點。如《論語·陽貨》記宰我問三年之喪一事,其中對于父母之死是否有所感傷而食旨不甘、聞樂不樂的討論,無疑是一個涉及判定人之為人的質(zhì)性問題,但其感傷的持續(xù)久暫,是宰我的一年還是君子的三年,卻是計量的問題。為什么要定為三年?孔子說是因為“子生三年,然后免于父母之懷”[16]186,以此而定為天下之通喪,則有出于計量的考慮。

(二)以度量衡喻指禮

從上述可見,禮的制定和形成很大程度上仰賴度量衡及其代表的計量方式。不僅如此,先秦政治哲學往往認為禮在某種程度上發(fā)揮著有如度量衡那樣的功能,并以度量衡作為禮的隱喻?！抖Y記·經(jīng)解》言道：“禮之于正國也,猶衡之于輕重也,繩墨之于曲直也,規(guī)矩之于方圓也。故衡誠縣,不可欺以輕重；繩墨誠陳,不可欺以曲直；規(guī)矩誠設,不可欺以方圓；君子審禮,不可誣以奸詐。”[14]727當然,以度量衡作為禮的隱喻在荀子思想中最為突出。

禮與禮治思想在荀子思想中具有重要地位,荀子之“禮治”包含了修己的道德修養(yǎng)、用以待人接物的準則、甚至于治國的客觀繩墨。在思考應該如何將治國之國禮用以修己與待人或如何用修身之“禮”應用于治國過程中,與其他度量工具相比,荀子特別注重用“衡”來譬喻禮在修己待人與治國理政方面的規(guī)范功能?！盾髯印ば奚怼酚醒裕骸叭藷o禮不生,事無禮不成,國家無禮不寧?！盵17]27《荀子·君道》又說：“國無禮則不正,禮之所以正國也,譬之：猶衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規(guī)矩之于方圓也,既錯之而人莫之能誣也?！盵17]248這是因為衡在荀子看來具有平衡的作用,所謂“衡石稱縣者,所以為平也”[17]273,所謂“公平者,職之衡也”[17]179。所以,《荀子·禮論》才會說：“繩墨誠陳矣,則不可欺以曲直；衡誠縣矣,則不可欺以輕重；規(guī)矩誠設矣,則不可欺以方圓；君子審于禮,則不可欺以詐偽。故繩者,直之至；衡者,平之至；規(guī)矩者,方圓之至；禮者,人道之極也。”[17]421

荀子將衡視為至平,衡器兩端之物齊平,承受的重量相等,使之為不偏。可見,荀子將禮制之功能視為“衡”,為等同、均等或相當之意。對此,有學者認為,荀子以“分”來闡釋禮的起源,并將禮與繩、衡、規(guī)矩、表相提并論,從而完成了禮的具象化論證,通過工具理性打通了禮、法之間的阻隔[7]138－139。

考慮到先秦諸子多習慣以“權衡”“繩墨”“規(guī)矩”喻法,荀子此處以“衡”喻禮,確實顯示出其理論體系中禮與法的一致性,這也為韓非子的法律思想奠定了基礎。

四、早期中國的度量衡與法概念

在春秋戰(zhàn)國時期,諸侯割據(jù),戰(zhàn)亂頻仍,許多小國相繼被吞滅,形成戰(zhàn)國七雄“力功爭強”“兵革不止”的復雜混亂局面。在此背景下,富國強兵、變法圖存成為各國的政務重點,度量衡制度逐步從混亂走向統(tǒng)一。另一方面,因度量衡與法具有某些共同特性而被廣泛用來作為法的代名詞使用,諸子各家也紛紛強調(diào)法的產(chǎn)生與執(zhí)行當中的計量特質(zhì)。

(一)度量衡是先秦變法運動的重要內(nèi)容

關于法與度量衡的關系,今本《尹文子》曾指出：“法有四呈……一曰不變之法,君臣上下是也；二曰齊俗之法,能鄙同異是也；三曰治眾之法,慶賞刑罰是也；四曰平準之法,律度權量是也。”[18]可見,《尹文子》乃是將度量衡作為法之一呈。在早期中國國家治理的實踐中,作為法的一個種類,度量衡制度的變革與統(tǒng)一是春秋戰(zhàn)國時期各國變法運動中的重要內(nèi)容,其他各項變法舉措多仰賴度量衡制度的確立方能順利開展。先看春秋五霸之首齊國的情況。

齊國東臨渤海,有漁鹽之利,具備了發(fā)展經(jīng)濟的天然條件,時至春秋,更成為手工業(yè)和商業(yè)發(fā)達的大國,《管子·輕重乙》言“天下之商賈歸齊若流水”[11]1468。為了發(fā)展經(jīng)濟,管仲主張鼓勵齊國之外的商人來齊國做買賣。據(jù)《管子·幼官》記載,管仲多次協(xié)助齊桓公同各國諸侯會盟,在葵丘和亳兩地訂立盟約時就規(guī)定,相互間“勿忘賓旅”“毋遏糴”,又在另外的幾次盟會時規(guī)定降低關市之稅,“修道路,偕(同)度量,一稱數(shù)”[11]158。在這樣一個商業(yè)發(fā)達的國度里,度量衡已是征收賦稅、平準物價的常用工具了,因此對統(tǒng)一度量衡也提出了較高的要求,《管子·君臣上》記為“衡石一稱,斗斛一量,丈尺一纟享(準)制,戈兵一度,書同名,車同軌”。[11]559當然,《管子》一書也多以度量衡來解釋法度,如《七法》云：“尺寸也,繩墨也,規(guī)矩也,衡石也,斗斛也,角量也,謂之法”[11]106；《形勢解》則云：“以規(guī)矩為方圓則成,以尺寸量長短則得,以法數(shù)治民則安”[11]1179。當然,正如前述,齊國后來的度量衡體系在施行過程中也遭受了曲折,而這種曲折對于時人的治國理念無疑產(chǎn)生了重要影響。

再來看秦國的變法改革與統(tǒng)一度量衡的情況。公元前384年,秦獻公即位并采取了一些改革措施,如開辟市場交易,注重發(fā)展經(jīng)濟,國勢開始有所好轉(zhuǎn),為秦孝公的改革準備了條件。孝公繼位后繼承獻公的業(yè)績,決心改革圖強,并下求賢詔書,廣招天下賢士,商鞅正是在這種政治環(huán)境下來到秦國輔助秦孝公變法的。秦國的封建改革首先采納商鞅的意見,發(fā)布了第一道政令——“墾草令”,從而拉開了序幕。秦國獎勵百姓開墾荒地,凡百姓自行開墾的土地,只要向政府自報田畝數(shù),再由官府加以核實,就承認它為私田。商鞅還提出廢井田“開阡陌封疆”,并對農(nóng)田面積作了新的規(guī)定。《史記·商君列傳》記商鞅“為田開阡陌封疆,而賦稅平”,按照土地的多少征收賦稅[19]2232。同時,商鞅還在秦國建立起完善的度量衡制度和統(tǒng)一的標準,“平斗桶權衡丈尺”[19]2232,并督造了一批度量衡標準器(如“銅方升”)發(fā)到全國各地[6]166。商鞅的度量衡制度為秦朝建立初期在全國范圍內(nèi)發(fā)起“一度量”的度量法制革新運動奠定了基礎。

要而言之,隨著商業(yè)的發(fā)達,度量衡的社會需要也更為顯著,如《商君書·修權》言：“夫釋權衡而斷輕重,廢尺寸而意長短,雖察,商賈不用,為其不必也?！盵10]83在此情形下,標準的度量衡由官府獨占性逐步走向民間公開性,如有一批中山國陶量分別出土于冶鐵冶銅遺址、制陶遺址和居民遺址內(nèi)[6]157?？梢姸攘亢庖殉蔀楣倜袢粘Ｋ弥骶?為民眾所悉知。度量衡一經(jīng)制度化,必然具有很強的法制性,正因為如此,先秦諸子才會有以度量衡來解釋法度的言辭出現(xiàn)。

(二)法的度量衡隱喻

春秋戰(zhàn)國時,諸國間的戰(zhàn)爭頻仍、兼并嚴重,且維護社會秩序的“禮”制崩壞,因此,思想家們嘗試找出一套新秩序以因應亂局。法家倡議變法圖強,認為舊時的“禮”制已經(jīng)不再適用于新時代,因此建構了一套以“法”為核心的論述架構,并紛紛以度量衡喻法。前述管子是其中較早的代表,接下來看看慎到的相關論述。

慎到因其具有黃老之學的背景,故而主張君道無為,反對君主獨斷專行。在慎到看來,法是一種最公正的制度,是一種客觀的準繩,是非曲直依其衡量,功名利祿靠它劃分。慎到往往通過借喻的方式,用度量衡去喻指法之客觀準則的合理性和必然性,《慎子·威德》曰：“蓍龜,所以立公識也；權衡,所以立公正也：書契,所以立公信也；度量,所以立公審也；法制禮籍,所以立公義也?！盵20]18《慎子·逸文》曰：“厝鈞石,使禹察錙銖之重,則不識也。懸于權衡,則牦發(fā)之不可差,則不待禹之智,中人之知,莫不足以識之矣?！盵20]61又曰：“有權衡者,不可欺以輕重；有尺寸者,不可差以長短；有法度者,不可巧以詐偽?！盵20]67對于慎到的說法,梁啟超評價道：“鈞石權衡,皆、無知之物、而其效力能比圣智之禹尤強,此即‘物治主義’之根本精神也。其應用于政治,自然是舍人取法”[21]。有學者指出,慎到一再將法的純客觀性和物質(zhì)化的權衡、度量相提并論,目的在于宣揚法作為判斷是非、實現(xiàn)公正的準繩的客觀性,從而對當時流行的“圣人制法”論提出挑戰(zhàn)[7]138－139。結合后文的敘述我們會發(fā)現(xiàn),慎子與荀子等人有關圣王制作度量衡乃至禮法制度的觀點則頗有出入。

與慎到類似,《商君書》也主張“法”治,其言曰：“前世不同教,何古之法?帝王不相復,何禮之循?伏羲神農(nóng)教而不誅,黃帝堯舜誅而不怒,及至文武,各當時而立法,因事而制禮。禮法以時而定,制令各順其宜,兵甲器備各便其用?！盵10]4－5《商君書》認為,“法”的出現(xiàn)是由于名分不定,人與人之間的爭斗造成了亂,所以才有圣人制定秩序,用以治理人民：“古者未有君臣上下之時,民亂而不治。是以圣人別貴賤,制爵位,立名號,以別君臣上下之義。地廣,民眾,萬物多,故分五官而守之。民眾而奸邪生,故立法制為度量以禁之。是故有君臣之義,五官之分,法制之禁,不可不慎也?！盵10]130－131

前文提到,商鞅一派的法家最重視的國政內(nèi)容,重點在于以數(shù)字統(tǒng)計人口與各類物資,將國力化約為具體的物質(zhì)數(shù)量。聯(lián)系前文的論述可以發(fā)現(xiàn),法家理想中的“法”如欲達成如度量衡般客觀而精確的目標,必須將國政的內(nèi)容予以統(tǒng)計數(shù)字化,如此政務方能與“法”這一國政標準產(chǎn)生銜接,從而使“國之權衡”的法律客觀而精確。在法家看來,“法”的功能與特質(zhì)同樣接近于度量衡單位,《商君書·修權》云：“先王縣權衡、立尺寸而至今法之,其分明也。……故法者,國之權衡也,夫倍法度而任私議,皆不知類者也。”[10]83

前文曾多次指出,“權衡”乃稱重的秤錘與天秤,而“尺寸”則是測量長度的工具與單位,“度量”則是長度與容積大小的數(shù)字化單位。以上述三個名詞作為“法”的象征,說明在《商君書》作者的心目中,“法”應為一切國家政務與人民行為的評斷基準,一如權衡及尺度一樣地精確、客觀。

韓非在其治國思想中也倡導“以法為本”,他講“法”的時候,并不刻意從內(nèi)涵方面著意,而是強調(diào)法作為客觀準繩的價值與作用。為此,他也特別愿意用度量衡這一物象去喻指法的功能,《韓非子·有度》說：“巧匠目意中繩,然必先以規(guī)矩為度；上智捷舉中事,必以先王之法為比。故繩直而枉木斷,準夷而高科削,權衡縣而重益輕,斗石設而多益少。故以法治國,舉措而已矣。”[12]40－41這是因為韓非子認為度量衡乃是客觀性的代表,所謂“懸衡而知平,設規(guī)而知圓,萬全之道也”[12]135。

當然,“法”的公正客觀性的建立,除了其評斷是非與得失的標準必須如度量衡般精確無誤外,“法”之內(nèi)容必須公開流通且明白易懂這一特性,與當時度量衡在民間的廣泛傳播使用也有很大的相似之處。法令既為“國之權衡”,其特質(zhì)即公正無偏私；故法律條文具有公開傳播的特質(zhì),使天下的官吏及民眾盡皆知曉,恰如度量衡為民眾所運用一樣。

五、圣人之治與君王權術論述中的度量衡

在早期文獻記載中,度量衡往往與上古帝王的歷史功績相關聯(lián)。帝堯“同律度量衡”[4]73,少昊“五難為五工正,利器用,正度量,夷民者也”[8]1572,禹“審銓衡,平斗斛”[22],“圣人南面而治天下,必自人道始矣,立權度量”[14]480－481,等等,這些從圣人史觀出發(fā)所作的敘事,實際上反映了早期中國普遍認為度量衡乃是“圣人循道”而治的產(chǎn)物。正是從這一史觀出發(fā),早期中國思想家往往將圣人本身喻指為度量衡。當然,從這一角度出發(fā),也可以發(fā)現(xiàn)早期中國政治哲學發(fā)展的一些有趣議題。

(一)荀子論圣人“縣天下之權稱”

圣人是中國傳統(tǒng)政治哲學中的理想形象,但各派各家對何謂圣人的理解并不一致。《荀子·正論》說：“故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也,是縣天下之權稱也?！盵17]383荀子在此引文中以“權稱”比喻圣人,其意指唯有道的圣人才能使己身如天秤,可衡量天下的是非,使萬事萬物都得到公平的對待,故只有圣人才有資格成為王者。那么圣人是如何可以做到這一點的呢?《荀子·解蔽》對此有言：

圣人知心術之患,見蔽塞之禍,故無欲無惡……兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡?曰:道。故心不可以不知道……故治之要在于知道,人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜。心未嘗不臧也,然而有所謂虛;心未嘗不兩也,然而有所謂一;心未嘗不動也,然而有所謂靜……虛壹而靜,謂之大清明?！驉河斜我釉?又云:故人心譬如槃水……。微風過之,湛濁動乎下,清明亂于上,則不可以得大形之正也。心亦如是矣。[17]465－467

此段先言在現(xiàn)實活動中(圣人之)心、道能合一,之后作理論分析說明時,又將心、道二分而言心須知道,其后再說明心未嘗不臧、未嘗不兩、未嘗不動,然而卻能虛、能壹、亦能靜。雖然心之主體性本即能自禁、自使、自行,但具有虛壹靜之大清明心卻已具有條理、統(tǒng)籌的雛形,故不只能映照萬物于內(nèi),更能將萬物壹之,將萬物之理統(tǒng)攝于心內(nèi),亦能于紛雜世界中得其理序,依其大清明心的作用更能定是非嫌疑,因此,大清明心具有“衡”的特性。值得一提的是,荀子在此處還將“權”與“道”關聯(lián)起來,認為“衡”即是“道”。所以在荀子理論中,衡、道、禮必與清明心關聯(lián),他認為清明心能察道、體道、知道,主體亦能在情境中權衡選擇作出合于“道”(或禮)的判斷,這不僅是治心之道,亦是治禮或治國之根本。對荀子而言,清明心之于個人修身與社會治理,就如同禮義之于百王之道一樣有著密不可分的意義,禮之為道,必審度量、稱權衡、立規(guī)矩,此三者皆為“衡”的特性,對圣人之治有著極為重要的意義。荀子認為,禮乃是“圣王”這一執(zhí)掌“權衡”者所制定。

另外,《荀子·正名》還說：

凡人之取也,所欲未嘗粹而來也;其去也,所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權俱。衡不正,則重縣于仰,而人以為輕;輕縣于亻免,而人以為重;此人所以惑于輕重也。權不正,則禍托于欲,而人以為福;福托于惡,而人以為禍,此亦人所以惑于禍福也。道者,古今之正權也;離道而內(nèi)自擇,則不知禍福之所托。[17]509

在這里,荀子提出“道者,古今之正權”等命題,意在說明人不能只依據(jù)內(nèi)心的欲望而做選擇判斷,若人不知人道,不知禮義,只是一味地依據(jù)欲望而做選擇,將會不知禍福所寄托之處。

可見,在荀子思想中,權的意義甚重并被抽象化為圣人之治的準則。為此,荀子認為爭權則必將危害國家社稷,《荀子·解蔽》說：“故以貪鄙、背叛、爭權而不危辱滅亡者,自古及今,未嘗有之也?！盵17]462當然,荀子雖然重“權”,但對于“權勢”“權謀”等概念則頗不以為然,他感嘆道,“今之所謂仕士者……無禮義而唯權勢之嗜者也”[17]118。顯然,荀子對“權勢”是持批評態(tài)度的。他也非常痛恨“權謀”,《荀子·王霸》指出,“故用國者,義立而王,信立而霸,權謀立而亡”[17]239,《荀子·君道》甚至認為,“上好權謀則臣下百吏誕詐之人乘是而后欺”[17]273?？梢?與其學生韓非相比,荀子仍是從儒家立場出發(fā),而對君主擅弄權謀持批評態(tài)度。

(二)黃老學派與韓非之間的傳承關系

戰(zhàn)國至漢初的黃老學派以及法家也以度量衡作為國家權力與制度的象征,并將之與圣人之治相聯(lián)系。先看《黃帝四經(jīng)》中《經(jīng)法》一書的一些重要觀念：

公者明,至明者有公。至正者靜,至靜者圣。無私者智,至智者為天下稽。稱以權衡,參以天當,天下有事,必有考驗?！６肥丫?尺寸已陳,則無所逃其神。故曰:度量已具,則治而制之已。[23]16

法度者,正之至也。而以法度治者,不可亂也。而生法度者,不可亂也。精公無私而賞罰信,所以治也。[23]71

這幾段引文雖無人稱,實則皆指“圣人”“執(zhí)道者”等,即理想中的君王。其文意為,王者光自我修養(yǎng)還不夠,必須公正而靜,并以智慧制定一套行為準則供世人遵循效法,即“度量”或“法度”,其公正性就如“權衡”“斗石”“尺寸”等度量衡標準一般具有客觀的公信力。王者執(zhí)此“法度”,就成為天地萬物公正無私的裁斷者,使天下事物循“法度”之規(guī)范各安其位,并“為天下稽”。也就是說,不只是作用如“權衡”般的“法度”,而是“生法度”的圣人本身就必須如度量衡般公正而客觀。計量工具性質(zhì)的名詞“度量”或“權衡”在此取代了“德”此一兼具宗教、道德意味的名詞,成為圣人或理想中君王特質(zhì)的重要象征。

在黃老學派的觀念里,理想中的“法”當如度量衡般公正而客觀。而“執(zhí)道者”——理想中的君王作為“生法度者”,唯有“虛靜公正”才能保證自己亦如度量衡般客觀而無偏私。此種“虛靜公正”的圣人形象,成為從黃老學派到法家共通的理想中的君王模型,這與周代禮儀社會的傳統(tǒng)中將理想的人格典范——“德”予以發(fā)揚擴散、普及天下的圣王典型實有不同,而倒是與上文荀子所述圣人“虛壹而靜”,懸“權”而治的觀念有很多相似之處。

當然,在對“君王”一職的定位上,《韓非子》與《黃帝四經(jīng)》有同有異,其言謂：“衡不同于輕重,繩不同于出入,……君不同于群臣?！枪拭骶F獨道之容?！倨涿?臣效其形,形名參卻,上下和調(diào)也”[12]50。此段文字很明顯地以“衡”及判定畫線曲直的“繩”等測量用的符號性工具比喻君主自身,強調(diào)了君主作為裁判者、評斷者的角色,與上古政教傳統(tǒng)中君主身為禮儀展示者、神人中介溝通者的角色定位顯有不同。如上節(jié)所言,在法家的認知中,君臣上下間存有一種緊張的競爭態(tài)勢,如君主掌握一客觀的評量工具——不論叫作“法”或“形名參同”,則臣下不得隱匿實情,君王自然能依功過而賞罰并制約臣下：“用一之道,以名為首。名正物定,名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜,使名自命,令事自定。不見其采,下故素正?！蚊麉s,用其所生。二者誠信,下乃貢情。謹修所事,待命于天。毋失其要,乃為圣人。圣人之道,去智與巧,智巧不去,難以為常。”[12]48－49可見,在主張以合于自然的名號秩序?qū)д庠诃h(huán)境方面,《韓非子》與《經(jīng)法》的觀點接近,即所謂“名正物定,名倚物徙”“使名自命,令事自定”。其核心思想在于以名號為評量標準審度外在事物的形貌,則可得事實的情理,并放棄一己的智識與人為手段,謹守整全的“一之道”,無為而治。

同時,韓非心目中的“先王之法”與儒家以“禮治”為特征的“先王之法”的不同,在于是否有一種衡量事物曲直方圓的客觀準則。完全依主觀意志,企圖憑借智識治理國家,韓非稱之為“心治”。在《難三》篇中,他批評子產(chǎn)“聞聲斷獄”是不循法度的“胸察”,并感慨道：“老子曰‘以智治國,國之賊也’,其子產(chǎn)之謂矣?！盵12]411－412在他看來,“胸察”“心治”是無法治理天下的。他說：“釋法術而任心治,堯不能正一國；去規(guī)矩而妄意度,奚伸不能成一輪；廢尺寸而差短長,王爾不能半中。使中主守法術,拙匠執(zhí)規(guī)矩尺寸,則萬不失矣”[12]220。“正一國”的關鍵是君主守法術,“緣法而治”?！俄n非子·有度》說：“明主使其群臣。不游意于法之外,不為惠于法之內(nèi),動無非法?！盵12]40《韓非子·大體》也說：“古之全大體者……寄治亂于法術,托是非于賞罰,屬輕重于權衡……不引繩之外,不推繩之內(nèi),不急法之外,不緩法之內(nèi)……故使人無離法之罪。魚無失水之禍?！盵12]225－226“法”就是行為的準繩,是統(tǒng)治者給百姓劃定的行為界限,故一方面要“布之于百姓”,另一方面也要求統(tǒng)治者自己嚴格遵循。

前文提及,在計量思維的主導下,法家心目中的君臣關系,已被轉(zhuǎn)化為利益交換性質(zhì)的主顧關系,這使得度量衡等測量符號除了成為“法”的象征之外,也被用來比喻君王權力的運用之道,《商君書·算地》有云：

主操名利之柄,而能致功名者,數(shù)也。圣人審權以操柄,審數(shù)以使民。數(shù)者臣主之術,而國之要也?！拭裆鷦t計利,死則慮名。名利之所出,不可不審也。[10]P46

故君子操權一政以立術,立官貴爵以稱之,論勞舉功以任之,則是上下之稱平。上下之稱平,則臣得盡其力,而主得專其柄。[10]50

引文中的“權”與“稱”就是秤錘與天秤,皆測量重量的工具。此二者被用以象征“法”,乃因其測量結果精確而客觀的特質(zhì),前文已論及。然而,“權”與“稱”還有另一項重要的特質(zhì)：天秤如欲精確地測量重量,唯有視所稱之物而調(diào)整其秤錘的位置與杠桿距離,或隨時加減砝碼的重量,這使得“權”同時擁有視物而動、臨機應變的靈活特質(zhì),因而成為君王權力的理想象征,這也就是秤錘之“權”被引申為權力之“權”的原因。故官爵與名利即國之“權”“稱”,乃君主掌控于手中加減增添以交換臣民之貢獻及功勞的砝碼,這種以衡量利益交換維系君臣關系的做法稱為“數(shù)”,其意同于權術之“術”。

韓非子將君臣間的權力隸屬關系界定為買賣交易的意向,則較《商君書》更為濃厚,所謂：“且官職所以任賢也,爵祿所以賞功也,設官職,陳爵祿,而士自至,君人者奚其勞哉!使人又非所佚也,……以刑名收臣,以度量準下；此不可釋也,君人者焉佚哉?”[12]397法家為代表的計量思維模式,喜以商業(yè)交易比喻君臣關系,而市場上實務的交易買賣最重要者,是以度量衡工具測定商品的數(shù)量及價格,因此,度量衡式的工具符號,就以其精確客觀與隨機量度調(diào)整的特質(zhì),而成為法家政治思想中法律制度與權力運用的象征性代稱。侯外廬等更認為：戰(zhàn)國時代商品生產(chǎn)的發(fā)展,導致了“法家的法的定義即借用商品等價交換的術語……由此看來,法的平均觀念是商品等價交換關系在權利義務關系上的反映,法家可以說是中國古代商品關系的理論完成者,他們和亞里士多德的商品論有同等的價值”[24]。

當然,韓非試圖將政治中智、愚、賢、不肖等個人的特質(zhì)與變量皆從政治中剔除,而營造一個全憑制度自動運行的政治環(huán)境,不能說沒有其理想性。此種君王形象的定位,既非儒家主張的傳統(tǒng)上“明德”“昭德”的圣王,亦非黃老學派理想中如度量衡般公正無私的“執(zhí)道者”,最終法家式的君王形象,在剔除了黃老觀念的理想成分后,墮落為一個只知保有權勢,與民懸隔的活人偶。

五、余論

與儒法等學派紛紛用度量衡取代禮儀式符號以象征國家體制,并將之與理想的圣人之治聯(lián)系起來不同,道家雖也承認它們之間的關聯(lián),但卻是持一種批判的態(tài)度?！肚f子·胠篋》篇曾言道：“圣人不死,大盜不止。雖重圣人而治天下,則是重利盜跖也。為之斗斛以量之,則并與斗斛而竊之；為之權衡以稱之,則并與權衡而竊之；為之符璽以信之,則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之,則并與仁義而竊之。”[25]359莊子此處對“仁義”這一價值觀進行了大力批判,但句中“斗斛”“權衡”“符璽”等意象指涉的卻并非“仁義”。這是因為度量衡與虎符、印璽等作為國家治理的具體工具,其用途及性質(zhì)均與“仁義”毫不相干。那么這三個工具性意象喻指的是什么?這需要聯(lián)系后文的議論才能更為清晰。《胠篋》篇接著議論道：“彼竊鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉,則是非竊仁義圣知邪?……竊仁義并斗斛權衡符璽之利者……”[25]359可見,與偷竊財物的一般“小盜”相比,“大盜”,即作為國家統(tǒng)治者的圣人,君王所竊者乃是國之重器,因此,莊子實際上是以“斗斛”“權衡”“符璽”與“仁義”等詞作為國家體制的象征。當然,前三者象征控制利益的制度面,而“仁義”則象征鞏固權力正當性的外表道德裝飾而已。聯(lián)系上文荀子與黃老學說乃至法家的論說,可見在早期中國若干思想家的觀念中,在度量衡制度發(fā)展與計量思維模式興起的背景下,國家體制的形象在一定程度上已漸由象征性的禮儀符號轉(zhuǎn)變?yōu)闇y量性質(zhì)的度量衡符號。

要而言之,不論是理想狀態(tài)還是現(xiàn)實批判,我們可以發(fā)現(xiàn),早期中國哲人不是簡單地把“度量衡”作為“法”概念的文學比喻或修辭,“度量衡”的具體意象為中國早期有關“法”的概念的建構提供了模本,它內(nèi)化于中國“法”的思維和概念中,作為一種具體意象構成了中國早期有關“法”的思維所依據(jù)的一種原型。當然,不只是法,度量衡對早期中國的“禮”乃至“圣人之治”等概念都有著很強的解釋張力,對政治哲學的建構產(chǎn)生了真切而重大的影響。

最后需要指出的是,本文只是一個初步歷史梳理工作,要想全面厘清度量衡與早期中國政治哲學之間的關系,還特別需要從認識論的角度,思考度量衡這一極具操作性的工具與計量這一極具操作性的活動如何能夠規(guī)范化和秩序化,從而在國家治理過程中發(fā)揮某種基礎性的功能,并且在意識上表現(xiàn)為政治哲學中各類抽象范疇所表達的認識功能,比如度量衡的計量思維與儒家之經(jīng)權觀的關系。值得一提的是,早期中國哲人雖然常用匠人之執(zhí)權守衡喻指圣人體道治國之方,但他們實際上對于匠人之道與圣人之道的高下之分還是有著深刻自覺的。當然,這項工作只能留待將來繼續(xù)完成,我們到時也許仿效李澤厚先生有關“度”的本體論的論說建立一種以“度”為本體的政治哲學或者道德哲學。因此,在這個層面上,本文希望可以成為李澤厚先生“度”的本體性思想的一個歷史注釋[15]8－16。