黃曉榮

(上饒師范學院 政治與法律學院,江西 上饒334001)

近半個世紀以來,宋明儒學分系(派)問題一直是學界討論熱點,其中最具代表性的分系有以下幾種：牟宗三的五峰蕺山、象山陽明、伊川朱子三系[1]44,勞思光的一系三型(天道觀、本性觀、心性論)[2],張岱年的氣本論、理本論、心本論的基本派別三分[3],張立文的程朱道學(亦可稱理學)派、陸王心學派、張王氣學派三系[4],陳來的氣學、數(shù)學、“理學”和心學“四派”[5],陳立驤的兩型四系(胡劉、陸王、伊川朱子、張王)[6],向世陵的道學(程朱理學)、氣學、性學和心學四系[7]416。學者對宋明儒學之學脈流派作了各種全面而透徹的研究,除了牟宗三、勞思光的宋明儒之分系追溯到先秦儒學之外,其他學者大都對整個儒家的學脈流派闡述不多。本文嘗試探討東林學派重要創(chuàng)建者高攀龍(1562－1626)對儒家的學脈流派之劃分及其意義,以期為我們理解和評判整個儒家的學脈流派提供一個新的參考資源。

一、前人對儒家學脈流派之劃分

儒學是先秦諸子百家學說之一,由孔子創(chuàng)立。周公及三代禮樂,是儒學之先導?？鬃釉唬骸耙笠蛴谙亩Y,所損益可知也。周因于殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也?！盵8]59孔子繼承了夏朝、殷朝(即商朝)和周朝的禮樂,孟子則以繼承孔子自任：“由堯舜至于湯,五百有余歲,……由孔子而來,至于今,百有余歲,去圣人之世,若此其未遠也。近圣人之居,若此其甚也,然而無有乎爾,則亦無有乎爾!”[8]385又曰：“皆古圣人也,吾未能有行焉；乃所愿,則學孔子也?！盵8]235荀子指出,孟子、子思一脈相承：“子思唱之,孟軻和之?！盵9]荀子學生韓非子又提出了“儒分為八”：“自孔子之死也,有子張之儒,有子思之儒,有顏氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孫氏之儒,有樂正氏之儒?！盵10]

秦朝,秦始皇實行“焚書坑儒”,儒家學脈傳承遭受致命打擊。西漢時,漢武帝實行“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”,儒學終于取得統(tǒng)治地位,從此進入一個新的發(fā)展時期。司馬遷在《史記》的《孔子世家》《孟子荀卿列傳》《儒林列傳》中詳細闡述了儒家學脈流派之傳承。后來歷代史書,如《漢書》《后漢書》《晉書》《梁書》《陳書》《北齊書》《周書》《北史》《南史》《隋書》等皆沿用《史記》慣例為儒林列傳,記錄了歷朝歷代儒家學脈流派發(fā)展概況。其中,南朝宋時期的范曄在其《后漢書·儒林列傳》正式使用了“流別”(與“派別”“流派”近義)一詞：“贊曰：斯文未陵,亦各有承。涂分流別,專門并興。精疏殊會,通閡相征。千載不作,淵原誰澄?”[11]也就是說,解經(jīng)的學者都各有所承,分化成不同專門流派,精疏通閡,莫衷一是。

唐代學者對儒家學脈之傳承有了新的表述。韓愈提出了道統(tǒng)說：“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。孟軻之死,不得其傳焉。”[12]韓愈認為孟子承紹孔子。北宋時,程頤將其兄長程顥定位為孔孟之學的繼承人：“周公沒,圣人之道不行；孟軻死,圣人之學不傳?！壬陌倌曛?得不傳之學于遺經(jīng),志將以斯道覺斯民?！盵13]640南宋時,朱熹推濂溪、二程,認為他們遙接子思、孟子、顏子、曾子：“恭維道統(tǒng),遠自羲軒。集厥大成,允屬元圣。述古垂訓,萬世作程。三千其徒,化若時雨。維顏曾氏,傳得其宗。逮思及輿,益以光大。自時厥后,口耳失真。千有余年,乃曰有繼。周程授受,萬理一原?！盵14]

元代,吳澄提出了新的道統(tǒng)說,他認為朱熹承接周子、二程、張載,遙接孟子、子思、曾子、顏子[15]。吳澄之同調(diào)黃澤的弟子趙汸(東山)對儒家學脈流派進行了初步劃分：朱熹繼承伊川,陸象山直接承紹孟子。趙東山據(jù)朱熹與張軾書云：“(朱熹)以伯子渾然天成,恐闊大難依,而有取于叔子,以成其德焉。其自知也明矣。陸先生以高明之質(zhì),當其少年,則超然有得于孟氏立心之要,而獨能以孟子為師?！盵16]用當代學者向世陵的說法,趙東山此說,實際上已經(jīng)開出陸學和朱學的朱陸二系起源說[7]175。時至明代,“學脈”一詞被廣泛使用。浙中王門耿楚侗把自先秦孔子到明代王陽明的整個儒學劃分為四個學脈,即求仁的孔氏學脈、集義的孟氏學脈、執(zhí)禮的宋儒學脈、致知的今日學脈[17]245。耿楚侗把二程、朱熹完全排除在他們狹陋的學術(shù)視野之外,可見其門戶偏見之深。江右王門宋望之則認為,陳白沙承紹濂溪、康節(jié),王陽明與孟子、陸象山相似,皆承紹濂溪、明道,至于薛瑄的思想來源,宋望之沒有明說,大概是指伊川、朱子的居敬窮理[17]561。宋望之沒有門戶之見,雖僅限于宋明儒學,但其儒家的學脈流派之劃分有根有據(jù),明晰嚴密,基本符合宋明儒學發(fā)展之歷史事實。

二、高攀龍對儒家學脈流派之劃分

1610年,高攀龍對儒家的學脈流派做了第一次劃分：“古今學術(shù),于此分歧,何者?除卻圣人全知,便分兩路去了：一者在人倫、庶物、實知、實踐去；一者在靈明、覺知、默識、默成去。此兩者之分,孟子于夫子微見朕兆,陸子于朱子遂成異同。本朝文清與文成便是兩樣。”[18]80但葉茂才在《資德大夫正治上卿都察院左都御史贈太子少保兵部尚書景逸高先生行狀》對上述劃分進行了重新概括,并給予高度評價：“吾儒學脈有二：孔孟微見朕兆,朱陸遂成異同,文清、文成便分兩岐。我朝學脈惟文清得其宗。百年前宗文清者多,百年后宗文成者多。宗文成者謂文清病實,而不知文成病虛。畢竟實病易消,虛病難補。今日虛病見矣,吾輩當稽獘而返之于實。此數(shù)條者,前無所因,后無所襲,獨見而獨言之,其憂世淑人,砭俗回瀾之意,溢于言表矣?！盵18]429高攀龍揭示了儒家思想的鐘擺性,并指出兩脈各有偏弊,虛癥者應反之于實。葉茂才認為,高攀龍把儒家學脈流派明確劃分為孔子、朱熹、薛瑄和孟子、陸象山、王陽明兩大學脈,這在儒學史上尚屬首次。

1619年后,高攀龍又對整個儒家學脈流派進行了更為詳盡的劃分：“彥文問：‘漢末管寧何如人?’先生曰：‘高士也,未透性之曾子。’彥文問：‘康齋與白沙,透悟處孰愈?’曰：‘不如白沙透徹?！待S先生何如?’曰：‘敬齋以敬成性者也。’‘陽明、白沙學問何如?’曰：‘不同,陽明與陸子靜是孟子一脈。陽明才大于子靜,子靜心粗于孟子。自古以來圣賢成就俱有一個脈絡：濂溪、明道與顏子一脈；陽明、子靜與孟子一脈；橫渠、伊川、朱子與曾子一脈；白沙、康節(jié)與曾點一脈。’彥文曰：‘敬齋、康齋何如?’曰：‘與尹和靖、子夏一脈’又問：‘子貢何如?’曰：‘陽明亦稍相似?！盵18]103這就是高攀龍對儒家學脈流派之劃分的五脈說：孔子是“圣”[19]438,是“先師”[18]61,顏子、曾子、曾點、子夏都是孔子的弟子,孟子則是孔子之孫子思門人弟子,他們承紹的都是孔子之學,而濂溪與明道承紹顏子,子靜與陽明承紹孟子,橫渠與伊川及朱子承紹曾子,白沙與康節(jié)承紹曾點,尹和靖與康齋及敬齋承紹子夏,一幅完整的儒家學脈流派全景圖躍然紙上。

(一)顏子—濂溪—明道一脈

顏子一脈的顯著特點是根器高,悟性好,渾化透徹,具創(chuàng)辟智慧。孔子表揚顏子“聞一以知十”[8]77。高攀龍認為顏子根器與樊遲大不同,顏子克己,若紅爐點雪,不必言難[18]101－102。又說“為仁由己”之“由己”是旋乾坤的力量、決江河的機括,全看根器何如,如顏子言下便決[18]76－77,可見顏子之高明,所以高攀龍說：“顏子才高,難學,學者且學曾子,有依據(jù)?！盵18]105對于濂溪、明道,他贊前者對新儒學心性義理有開創(chuàng)之功,“孟氏之后,圣學不傳千四百年,重開于周子”[18]225,贊明道自家體貼出“天理”二字,“非先生,學者不識‘天理’為何物矣。不識天理,不識性為何物矣”[18]62,又說明道之言,句句是真悟[18]30。

這一脈的另一個特點是直見仁體,默契道體?？鬃臃Q顏子“三月不違仁”[8]86。高攀龍說：“圣人于當世之士,自顏子而外,未嘗輕下一‘仁’字。”[18]78又說：“識仁者,當識顏子所以為仁。”[18]61對于濂溪,他說：“濂溪周子獨言定之以中正仁義,而主靜立人極。”[18]268又說：“濂溪是讀《易》而默契道體,所以作《太極圖》、《通書》,即提出‘太極’兩字。讀《易》者,先通《太極圖》、《通書》。《通書》曰易,通俱是發(fā)明易道。”[20]110－111關(guān)于明道的思想,他說：“明道曰：‘學者須先識仁,識得仁體,以誠敬存之而已?！盵18]20誠敬即工夫即本體[18]216,若識得仁體,誠敬存之,存久自明,內(nèi)外兩忘,澄然無事[13]461,“全是仁體”[20]119。

這一脈還有一個特點是境界高,具圣人氣象。顏子,孔門七十二賢之首,也是孔門“德行”一科之首,尊稱復圣。高攀龍認為“顏子與夫子只差得一間”[18]74。濂溪稱顏子為亞圣[21]490,明道主張,人須當學顏子,便入圣人氣象[22]128,“學者當學顏子,入圣人而近,有用力處”[22]69。對于濂溪和明道,高攀龍直接稱他們?yōu)槭ト耍骸跋壬?指濂溪)三代以后之圣人乎。無轍跡可尋,無聲臭可即。無極太極,太極無極,是之謂易,妙于未畫,圣人洗心,退藏于密以此。”[18]62又說：“明道先生三代后圣人也,諸葛武侯三代后伊呂也?！盵20]115他有時也稱明道為亞圣：“明道先生真亞圣也,余觀彼透體于二氏中過來者,至如言語文字之間,并不惹著些子。惹他人,未免有惹著?！盵20]155

顏子這一脈的共同特點是皆為上根之人,潔清無蔽,即工夫即本體,直悟仁體,呈現(xiàn)與天地同流的圣賢氣象。他們通透、渾融、深潛、純粹、圓頓。黃百家和全祖望也持相近觀點,黃百家說濂溪之學近顏子,“《通書》屢津津于顏子,蓋慕顏子默體圣蘊,無些少表暴。元公之學近之?！盵21]491全祖望指出明道與顏子是一路,“大程子之學,先儒謂其近于顏子。蓋天生之完器。”[21]537

(二)孟子—象山—陽明一脈

孟子一脈的劃分根據(jù)可追溯到孟子心性之學,孟子提出的“性善”“是非之心”“良心”“本心”“良知”等基本觀念,被象山和陽明不斷詮釋與大膽發(fā)揮,構(gòu)成了陸王思想的重要內(nèi)容。象山自己說：“因讀《孟子》而自得之于心也?！盵23]高攀龍早年就指出,“陸氏之學,從是非之心透入性地”[18]152。晚年在東林書院講學期間,他又講到陸子之學的入手處：“陸子之學是直接從本心入手,未免道理有疏略處?！盵20]93全祖望也持與他相似的觀點,“陸子之學,近于上蔡。其教人以發(fā)明本心為始事,此心有主,然后可以應天地萬物之變。”[21]1888－1889

陽明的“良知”也來自孟子?！爸铝贾笔顷柮鞯闹饕枷?他說：“吾生平講學,只是致良知三字”[24]。高攀龍雖早年曾批判陽明的致良知說,有《陽明說辨》四條,但隨著思想日趨成熟,他開始贊賞陽明的“良知”：“自陽明先生提挈良知以來,掃蕩廓清之功大矣。然后之襲其學者,既非先生百年一出之人豪,又非先生萬死一生之學力,往往掠其便以濟其私,人人自謂得孔子真面目,而不知愈失其真精神?！盵18]231他晚年還極力為“致良知”辯護,有人懷疑陽明格物為元虛之物,他辯解說,天理就是良知,陽明格物是正其不正,以歸于正,正者就是物則,物則就是天理。使格物墮于元虛之物,是王學末流之流弊[18]31。

高攀龍自始至終把孟子、象山和陽明歸于一脈。1610年,他指出孔子、朱熹、薛瑄和孟子、陸象山、王陽明是古今學術(shù)之兩路[18]80。1619年后,高攀龍再次明確指出象山和陽明是孟子一脈,陸象山分明是孟子一脈,先立乎其大者；陽明先生,分明是象山一派。象山從是非之心透入。陽明從致良知得手,彼之工夫,真萬死一生中得來[20]115。他贊同薛方山的儒家學脈流派劃分：“‘朱子之學,孔子教人之法也。陸子之學,孟子教人之法也?！丝蔀榍Ч哦ò??！盵20]115

孟子一脈的共同特點是主張心明則性亦明,走著“盡心,知性,則知天”的道德實踐之路[25]。他們以“尊德性”為主,先立乎其大者,從本心透入或從人心之良知得手。此心廣大無際[18]105,盡心知性以知天,心性天是一[18]44。全祖望和劉宗周都持有與高攀龍相似的觀點,全祖望說：“象山之學,先立乎其大者,本乎孟子?！盵21]1884劉宗周也說：“近世王文成深契象山……夫二子(指象山和陽明)皆學孟子。”[26]173

(三)曾子—橫渠—伊川—朱子一脈

曾子一脈的主要特點是尊信《大學》,恪守絜矩之道,下學人事,上達天德。高攀龍贊曾子說：“一貫者,子之悟道也。大學者,子之傳道也。絜矩又何不貫之有?故格物者,格知天下之為一物也,物格,而一以貫之矣?！盵18]61又說：“忠恕只是這個忠恕,但悟前只喚做忠恕,是下學人事；悟后便是一貫,是上達天德。”[18]21因此他主張：“學者且學曾子,有依據(jù)。”[18]66他對橫渠思想也比較熟悉,早年注釋過《正蒙》。橫渠在《正蒙》中表達了下學上達的主張：“上達則樂天,樂天則不怨。下學則治己,治己則無尤。”[21]715橫渠也重《大學》,他說：“《大學》之道在止于至善,此是有本也。思天下之善無不自此始,然后定止,于此發(fā)源立本。”[27]至于伊川、朱子,高攀龍指出他們都推崇《大學》：“《大學》一書,程子所揭為初學入德之門,而章句之作,則朱子所為一生竭盡精力之筆?！盵18]123他認為,“涵養(yǎng)須用敬,進學在致知”就是程朱下學上達的工夫進路[18]123。

這一脈的另一個特點是以“道問學”為主,泛觀博覽,著書立說。曾子除了參與編輯《論語》,還撰寫了《大學》《孝經(jīng)》《曾子》等著作。橫渠著有《西銘》《東銘》《正蒙》《橫渠易說》《經(jīng)學理窟》《張子語錄》等作品。伊川則著有《周易程氏傳》《經(jīng)說》《文集》《遺書》等著作。朱熹更是著作等身,經(jīng)史、諸子、佛老、天文、地理,涉略廣泛,著有《周易本義》《四書章句集注》《楚辭集注》《詩集傳》等,所編著作有《伊洛淵源錄》《近思錄》《家禮》《資治通鑒綱目》等,高攀龍對朱子稱贊得無以復加,“若周、程、張、朱諸先生,是為天地干蠱之人,白沙、康節(jié)是享受現(xiàn)成家當者。若其最苦心竭力者,又莫過于朱夫子,于世上無一事不理會過,在吾道,可謂鞠躬盡瘁死而后已者矣”[20]98。

曾子一脈的共同點是他們或多或少都有“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”的雄心壯志,苦心力索,富有理論創(chuàng)見,思想完備,格局宏大,“明理守約”[22]62,工夫切實,下學人事,上達天德,可謂窮理盡性以至于命。朱熹私淑弟子詹初也說：“陸子是天資極高底人,朱子卻是曾子。”[21]1919牟宗三也和高攀龍一樣認為朱熹只繼承了伊川思想,“而朱子亦并不真能繼承北宋四家也。其所真能繼承者亦只伊川而已。”[1]46

(四)曾點—白沙—康節(jié)一脈

曾點是孔子極具個性的弟子,孔子欣賞曾點之樂的自由與審美境界,據(jù)《論語》記載：“曰：‘莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸?！蜃余叭粐@曰：‘吾與點也!’”[8]131高攀龍也寫過一首《點瑟軒》詩：“曰狂我豈敢,聊爾混樵牧,閉門春色深,相看柳條綠。”[18]115可見他也深得曾點之樂,他對“舞雩之趣”有自己一番解讀：“夫子之在川上也,而示逝者之如斯矣。子思子之于鳶魚與必有事焉之意同,必有事焉與舞雩三三兩兩之意同,皆于不可名言中。名言之令人憬然而思,躍然而會也。”[18]244－245高攀龍的這種詮釋與其對明道思想的領(lǐng)悟有關(guān),他早年所編《二程節(jié)錄》中輯有明道這樣的一句話：“鳶飛戾天,魚躍于淵,言其上下察也,此一段子思吃緊為人處,與必有事焉而勿正心之意同,活潑潑地,會得時,活潑潑地,不會得時只是弄精神?！盵28]高攀龍以自己的方式把“鳶飛魚躍”“必有事焉”和“舞雩三三兩兩”會通了,從而發(fā)揮出“必有事焉與舞雩三三兩兩之意同”的觀點,這一點可從他晚年講學中得到印證,據(jù)《高景逸先生東林論學語》(下)記錄：“嘗思明道云：‘鳶飛魚躍,與必有事焉意同’,此意要善會,此是立本功夫。然立本正要致用,所以伊川云‘必有事焉?！毷羌x,不知集義,卻是都無事也?！盵20]147在高攀龍看來,這是天人合一的融合之樂,可意會不可言傳。

白沙是明朝從祭孔廟的大儒,其思想自然在當時廣泛流傳。高攀龍認為白沙是透性之人：“蓋白沙于性地上,窮研極究,以臻一旦豁然?！盵18]174他也欣賞白沙詩歌意境,多次引用白沙詩歌：“千休千處,得一念,一生持。若非千休,亦無一念?！盵18]21“廊廟山林俱有事,令人忙處古人閑?！盵18]212他還和弟子一起探討白沙詩歌：“有歌白沙詩‘倒翻秦漢從頭數(shù),惟有堯夫認得真’。參夫曰：若自秦漢‘惟有堯夫認得真’。其間周程張朱諸先生,皆認不真也。先生曰：不然。此乃二人學問、氣質(zhì)相近處,所遇皆當盛世,得以自樂者?！盵20]98他認為白沙、堯夫(即康節(jié))學問和氣質(zhì)相近,都是享受現(xiàn)成家當,自得自樂。白沙對“曾點之樂”也有深刻詮解：“色色信他本來,何用爾腳勞手攘?舞雩三三兩兩,正在勿忘勿助之間,曾點些兒活計,被孟子打并出來,便都是鳶飛魚躍。若無孟子工夫,驟而語之以曾點見趣,一似說夢?！盵17]85值得一提的是,白沙的領(lǐng)悟與高攀龍“子思子之于鳶魚與必有事焉之意同,必有事焉與舞雩三三兩兩之意同”表達的意境相近,所以高攀龍能投射白沙,并對其準確評價。

康節(jié)在文學和哲學上都取得了很大成就,詩歌和易學皆自成一家。高攀龍把康節(jié)的易學和周敦頤、朱熹等人的易學相提并論：“元公、純公之于易也,深乎獨得其至微,以洗心藏密矣,康節(jié)之妙于象數(shù),正公之發(fā)明義理,文公之歸本卜筮,皆卓絕,漢儒孰得而奪諸?！盵18]33他認為康節(jié)之學離圣人之學還有一段差距：“康節(jié)從圖南一脈來,有些仙氣?！豢倒?jié)之學是潔凈精微,又不可以數(shù)學擬之。故云數(shù)到康節(jié),才是易之真數(shù)?！盵20]143但高攀龍對康節(jié)有所批判：“伊川言之矣,康節(jié)如空中樓閣,他天資高,胸中無事,日日有舞雩之趣,未免有玩世意?！盵18]105大概是他比較認同與“鳶飛魚躍,與必有事焉意同”的舞雩之趣。

曾點一脈,或者不入仕途,如曾點；或者隱而不仕,如康節(jié)；或者棄絕仕途,如陳白沙,他們自悟自得,學而樂,樂而學,灑脫自如。他們喜歡“舞雩三三兩兩”詩意生活,“鼓瑟”的曾點具有浪漫詩意情懷,康節(jié)和白沙本就是詩人。曾點這一脈的境界和喜愛荷爾德林詩歌的德國哲學家海德格爾的“詩意地棲居”有異曲同工之妙。朱熹也說：“點有康節(jié)的意思,將那一個物玩弄。”[29]黃宗羲也認為,白沙之學,“遠之則為曾點,近之則為堯夫,此可無疑者也”[17]80。

(五)子夏—康齋—敬齋—尹和靖一脈

子夏一脈的明顯特點是注重主敬工夫,躬行踐履。子夏主張敬而無失：“商聞之矣,死生有命,富貴在天。君子敬而無失,與人恭而有禮?！盵8]135高攀龍認為復性之學,在復于未發(fā),乃是“敬而無失”[20]116?？谍S遵循孔子的忠信篤敬[17]25,又重《易經(jīng)》的“敬以直內(nèi)”[17]23?？谍S的弟子敬齋,可謂人如其名,其主敬工夫比老師更為嚴密,敬齋說：“端莊整肅,嚴威儼恪,是敬之入頭處；提撕喚醒,是敬之接續(xù)處；主一無適,湛然純一,是敬之無間斷處；惺惺不昧,精明不亂,是敬之效驗處?！盵17]39因此高攀龍說：“敬齋以敬成性者也?！盵18]103高攀龍也賞識尹和靖的主敬工夫,并把尹和靖的“收斂不容一物”、上蔡的“常惺惺”和伊川的“整齊嚴肅”分出次第,他說：“朱夫子三樣入敬法,曰整齊嚴肅,曰常惺惺,曰收斂不容一物。今日吾輩胸中勞勞擾擾,千萬物俱容在,此豈止一物。若要免此,須是常惺惺,要惺惺須是整齊嚴肅,三法又有次第。”[18]93

這一脈的另一特點是思想格局較為窄狹,缺乏理論創(chuàng)見,本體不甚透徹。子夏才思過人,是孔門“文學”一科代表,雖謹守規(guī)矩,但規(guī)模促迫,高攀龍評價說：“子張之學是闊大的,于細密處有不足焉；子夏之學是謹細的,于闊大處有不足焉,二賢正相反?！盵18]75對于康齋,他雖認同其“不如白沙透徹”[18]103,但又覺得他行誼潔修,日漸月磨,私欲凈盡,最后和白沙殊途同歸[18]174。高攀龍甚至洞察出康齋不徹性命的某種原因：“吳康齋曰‘心是活物,涵養(yǎng)不熟,不免搖動,只常常安頓在書上,庶不為外物所勝?！差D’二字大有害儒者,不徹性命,大率由此于搖動,處正好下工夫?qū)は蛏先ヒ??！盵18]20至于敬齋和尹和靖,前者是康齋的弟子,后者是程門中天資最魯?shù)牡茏?高攀龍鮮有從本體層面評價他們,更多是關(guān)注他們的主敬工夫,這從某種意義上側(cè)面反映出在高攀龍認知范圍里,敬齋與尹和靖的本體不徹,境界不高。

子夏一脈的共同特點是思想規(guī)模促迫,但性情篤實敦厚,因依古往圣賢成法做去,體貼得上身來,或敬而無失,或忠信篤敬,或敬以直內(nèi),或“主敬窮理”[17]31,或敬以成性,“篤志力行”[22]62,終成大儒。黃宗羲對康齋和敬齋這對師生的評價和高攀龍比較相似,黃宗羲說康齋于圣人之道,時刻不忘,身體力驗,可謂“敬義夾持,誠明兩進”[17]16。又說：“敬齋先生一生得力于敬,故其持守可觀?！盵17]29朱子也對和靖的主敬表示肯定：“和靖直是十分鈍底,被他只就一個敬字做工夫,終做得成?！盵21]1004

三、高攀龍對儒家的學脈流派劃分的意義

由上可知,高攀龍的五脈說與文章開頭所述的現(xiàn)當代學者宋明儒學分系有根本區(qū)別,前者是針對先秦至宋明的整個儒學,后者是針對宋明儒學；更重要的是,高攀龍是基于其數(shù)十年體驗于身心和考究于經(jīng)史[18]136對儒家的學脈流派作出劃分的,現(xiàn)當代學者大都是從客觀學術(shù)研究立場對儒家的學脈流派進行劃分(牟宗三是個例外,他走的也是“孔子的路”[1]序7)。換句話說,儒學即是高攀龍的安身立命之學,又是他的學術(shù)研究對象,他是本著“為己為學”的自覺與大公立場來劃分的：“學者患不為己,茍為己為學,則于前賢之言,當以天地大公之度觀之?？酌现?固必以周程張朱為入門之正,然子靜陽明亦豈無吃緊為人處乎?”[19]440他主張從客觀的學術(shù)史研究立場出發(fā)兼收并蓄、海納百川：“自朱、陸兩先生分明后,兩脈并行于世。龍以為但取其來龍真、結(jié)穴真,不必問其何方何向也?！盵18]160因此,高攀龍對儒家學脈流派的劃分也是從客觀的學術(shù)史立場作出的,毫無門戶偏見。他這種劃分儒家學脈流派時既體驗于身心又考究于經(jīng)史的做法,值得現(xiàn)當代學者深思與借鑒。

眾所周知,明末的顧憲成、高攀龍、孫慎行等學者創(chuàng)建了東林學派。東林學派確立了“性學”思想[30],闡述了晚明性學的思想原則和理論立場[31]99。尤其是高攀龍,25歲“始志于學”,中年從“透性”得手[32],“認得學問要約處止一‘性’字耳”[18]179－180,以“性”會通了先秦儒學和宋明儒學,首次明確提出東林之學與“圣人之學”同為“性學”[31]99,晚年創(chuàng)立了一套完整自足的性學體系[33],再回過頭重新審視先秦儒學和宋明儒學,各學脈各流派的“學問、氣質(zhì)”[20]98,對仁體、性體、道體等本體之體悟以及工夫入路的得失、長短、異同便一目了然。換句話說,正因為高攀龍創(chuàng)立了成熟的性學思想體系,對先秦儒學和宋明儒學有完整又透徹的把握,他才能對整個儒家(包括先秦和宋明)的學脈流派作出合理又真切的劃分。

高攀龍?zhí)岢鑫迕}說的另一個重要原因,在于他的思想智慧與先秦和宋明儒者們的生命智慧相感應相呼招。錢士升說：“竊儀圖之先生,光風霽月,似茂叔太和,元氣似明道,整齊嚴肅似伊川,讀書窮理,立朝岳岳,似晦翁。若新會之灑落,余干之主敬,河津之實踐,姚江之超悟,先生兼有之而無其弊。蓋國朝理學名臣,溯伊洛淵源以上,接洙泗者,先生一人而已。”[18]418這番評價雖有把高攀龍塑造成兼有當時已經(jīng)從祀孔廟的宋明大儒之長而無其弊,從而也具備從祀孔廟資格的理學形象的嫌疑[34],但也不無道理,畢竟他們繼承的是同一種儒家文化基因。從某種意義上說,高攀龍成為他們,才能理解他們、投射他們,才能對他們的思想進行準確的劃分。

繼高攀龍的劃分之后,1634年,劉宗周在《圣學宗要》中對儒家的學脈流派也進行了一番深思熟慮的闡述：“孔孟既沒千余年,有宋諸大儒起而承之,使孔、孟之道煥然復明于世,厥功偉焉。三百余年而得陽明子,其杰然者也。夫周子,其再生之仲尼乎!明道不讓顏子,橫渠、紫陽亦曾、思之亞,而陽明見力直追孟子。自有天地以來,前有五子,后有五子,斯道可為不孤。”[26]228劉宗周還追溯了朱熹和陽明的學脈淵源：“朱子之學本之李延平,由羅豫章而楊龜山,而程子,而周子?！盵26]243－244又說：“昔象山之學,自謂得之孟子?！劳跷某缮钇跸笊?……夫二子皆學孟子。”[26]173劉宗周和高攀龍同為晚明兩“大儒”[17]1509,同樣繼承并融合了北宋以來六百年的理學傳統(tǒng),構(gòu)建了龐大的思想體系,但劉宗周的劃分略顯粗糙,不甚系統(tǒng)與周密,至少把周子和孔子對應容易引起爭議,劉宗周認為朱子承繼濂溪和二程思想也值得商榷,不過,劉宗周把明道對應顏子、橫渠與紫陽對應曾子、陽明對應孟子的做法,與高攀龍的顏子、曾子、孟子三脈可謂高度一致。

1821年,莫晉在《明儒學案》序中也對整個儒學做了劃分：“宋儒濂溪、明道之深純與顏子為近,伊川、橫渠之篤實與曾、思為近,象山之高明與孟子為近。立言垂教,不必盡同,后人泥于著述之跡,僉謂朱子集群儒之大成,數(shù)百年來專主一家之學?！盵17]序12他對明代儒學劃分尤其細致：“明初,天臺(方孝孺)、澠池(曹月川)椎輪伊始,河東(薛瑄)、崇仁(吳康齋)風教漸廣,大抵恪守紫陽家法,言規(guī)行矩,不愧游、夏之徒,專尚修,不尚悟,專談下學,不及上達也。至白沙靜養(yǎng)端倪,始自開門戶,遠希曾點,近類堯夫,猶是孔門別派。自陽明倡良知之說,即心是理,即知是行,即工夫是本體,直探圣學本原。前此諸儒,學朱而才不逮朱,終不出其范圍；陽明似陸而才高于陸,故可與紫陽并立。當時若東廓主戒懼,雙江主歸寂,念庵主無欲,最稱新建功臣。即甘泉體認,見羅止修,亦足互相表里。迨蕺山提清誠意,約歸慎獨,而良知之學,益臻實地,不落虛空矣。”[17]序12莫晉作序,自然閱讀過《明儒學案》,黃宗羲在《東林學案》中選錄的高攀龍關(guān)于五脈劃分的那段對話,莫晉應該知曉,換句話說,莫晉很可能參考了高攀龍的觀點。高攀龍的五脈說全包含在莫晉的劃分中,與莫晉學脈流派劃分之主干基本重合,一脈不落,尤其在先秦與宋朝之間學脈傳承流派歸類方面,莫晉幾乎和高攀龍完全重合。不同的是,莫晉憑借《明儒學案》提供的豐富的一手原著材料,又有黃宗羲對各儒者思想精確評價可借鑒,對明朝各儒者的學脈流派進行了更為詳細的劃分。只是在曾點一脈的定位上,莫晉把它看作是孔門別派,有門戶偏見之嫌。但有一點不可否認：無論莫晉事實上是否參考了高攀龍的五脈說,莫晉的劃分都充分證明了高攀龍對整個儒家學脈流派所作的五脈劃分的完整性、嚴密性與合理性。

綜上所述,高攀龍基于其創(chuàng)建的性學體系,在宋明儒學六百年結(jié)穴時,以客觀的學術(shù)史立場,在儒學史上第一次對先秦至宋明儒家的學脈流派提出了全面、透徹、周密的五脈說。同時,他全面而合理的五脈說又反過來印證了他創(chuàng)建的性學思想是一個成熟自足的體系。高攀龍私淑弟子錢士升評價說：“其(高攀龍)論心性理義,如繭絲牛毛,而學脈流派參訂最精?！盵18]417高攀龍的五脈說對我們研究和探索儒家的學脈流派具有重要的參考意義。