張 運

(安徽大學哲學系，安徽合肥230039)

從古希臘到現(xiàn)代，時間問題在西方哲學的歷史上始終占有重要地位。哲學史上關于時間的討論即使在人類文明最黑暗的時期也未曾中斷。然而即便如此，我們也還遠沒有把握就時間這個問題說些什么。作為此在的我們?yōu)槭裁匆穯枙r間？奧古斯丁說：“時間究竟是什么？沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了。”[1]242相較于之前的哲學家，海德格爾的時間學說對傳統(tǒng)時間研究的突破在于，將“時間”和“存在”這兩個自古以來哲學的核心問題明確地置于同一個問題域下來討論，即從“存在的意義”出發(fā)來展開對二者的追問。時間和存在的這種親緣關系并不是偶然的，通過一系列生存論分析工作，海德格爾最終將時間定位為我們理解存在的視域。追問時間是理解存在的關鍵。

對海德格爾時間學說的研究無論在國內還是國外，起步都相對較晚[2]117，研究的重心也多在理論的梳理與比較。國內如王恒的《海德格爾的時間性疏論》[3]和《時間與存在——后期海德格爾的時間性疏論》[4]兩文對海德格爾前期與后期的時間學說作了細致的梳理；王詠詩和張榮的《從先驗想象力到本源時間——海德格爾的“時間性”之途》[5]以及姚得峰的《論時間觀的流變——從康德到海德格爾》[6]都強調了康德對海德格爾的重要影響。國外如羅伯特·多斯特爾的《胡塞爾與海德格爾那里的時間與現(xiàn)象學》[7]132-163以及皮埃特·霍夫曼的《死亡，時間，歷史：〈存在與時間〉的第二篇》[7]244-265都討論了海德格爾的時間理論，前者更多地討論受胡塞爾影響的前《存在與時間》時期海德格爾的時間觀，后者則將討論的范圍縮小到《存在與時間》第二部即“此在與時間性”中；威廉·布拉特納的《形而上學之奠基：海德格爾對康德的征用》[7]164-195一文也大量提到海德格爾的時間理論，但重點并不在此，作者意在說明海德格爾以現(xiàn)象學方法對康德的理論作了何種利用與改造。這些研究工作對我們厘清海德格爾的時間學說具有重要意義，但同時我們也要注意到，對海德格爾來說，時間問題絕不是獨立于《存在與時間》另一核心主題即存在問題而被討論的，從此在的生存論分析到時間性的闡釋并不是突兀的，甚至也不只是表面上的“出于理論的需要”。我們將會看到，在海德格爾那里，自身性始終是理解存在與時間之關系的重要線索。

一、 《存在與時間》中時間問題的引入

時間問題雖然是理解“存在的意義”這一《存在與時間》全書宗旨的關鍵，海德格爾卻并沒有在該書第二篇的一開頭就急忙從前面此在的基礎分析轉入對時間的討論，而是用了近全篇二分之一的篇幅來解決生存論分析遺留下來的問題：前此的此在生存論分析不能聲稱自己具備源始性，因為生存論分析工作還只是對此在的非本真存在和作為不完整的此在的存在作了存在論特征的標劃，卻沒有對此在的存在可能具有的本真性與整體性給出說明。因此，海德格爾首先從整體性與本真性兩個方面對此在的生存論結構作了必要的說明，而對這一部分的論述正是后面緊接著要討論的時間問題的鋪墊。

準備性的此在基礎分析所獲得的此在存在的結構之所以缺乏源始的整體性，是因為我們只是從現(xiàn)象上將操心(Sorge)先行把握為這一結構之整體，并沒有考慮這一整體的整體性是否可能，即此在是否“能整體存在”的問題。按照我們通常對整體性的看法，只要此在存在，在此在中就有某種東西始終虧欠著而使其缺乏完整性，這就是死亡現(xiàn)象，即此在之存在的“終結”。這樣看來，因為我們“終有一死”而死又總是尚未到來的東西，所以從整體上把握此在的存在就是永遠不可能的嗎？當然不是。在本真的死亡現(xiàn)象中，海德格爾把死亡規(guī)定為“向終結存在”，即死亡存在于此在這一存在者向其終結的存在中。但是，由于日常此在首先與通常就已經把自身保持在一種非本真的、遮蔽著的向死存在中了，所以就有這樣的問題：如果此在根本從來不本真地對它的終結有所作為，我們又怎么能說向死(終結)存在是可能的呢，而一旦向死存在成為問題，此在的整體能在自然也就失去了地基。所以對于本真的向死存在的生存論闡釋就成為接下來的重要工作?；谏嬲摰乃劳龈拍?，即“死作為此在的終結乃是此在最本己的、無所關聯(lián)的、確知的、而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性”[8]318，海德格爾首先把此在的向死存在標識為向著一種可能性存在。這種“向可能性存在”只有以如下方式對死亡行事的時候，才成為本真的向死存在：“死在這種存在中并為這種存在而綻露自身為可能性”[8]322-323，即“先行到可能性中去”。只有作為“先行到可能性中去”，向死存在才使得此在的“能整體存在”成為可能。我們看到，在海德格爾的論述中，此在生存的整體性闡釋說到了向死存在這里，而對本真的向死存在的追問又回落到此在“自身”(雖然相關論述的中心詞是“可能性”，但畢竟指的是“自身的可能性”而非任何非自身者的可能性)。實際上，在海德格爾接下來對本真整體能在的說明以及對時間性概念的闡述中，自身性問題始終是論述的重要線索。

此在向來已喪失于常人之中，要尋獲自身的本真的整體存在，就必須從常人的生存方式中跳脫出來而發(fā)現(xiàn)自己的存在。因為“從常人中收回自己就是從常人自身的生存方式轉為本真的自己存在的生存方式”[8]331。但此在如何“發(fā)現(xiàn)自己”？這個問題頗有些類似于蘇格拉底對“認識你自己”的追問。海德格爾對此的回答是：此在要“發(fā)現(xiàn)自己”，首先就得能夠以某種方式見到自己，也就是說，此在需要某種“能自身存在”的見證才可以被照亮從而被發(fā)現(xiàn)。這種見證海德格爾稱為“良知的聲音”。生存論上的良知概念是一種把此在從常人那里喚回自身的“呼聲”。良知不是任何外在標準，而只是此在對自身存在的傾聽，對自身呼喚的回應。喚回之可能性在于罪責。此在“有罪責”就意味著它不得不承擔起自己的生存。惟當我們生存著承擔起自己的罪責時，我們才本真地回到自身，才是自己所是者。海德格爾將這種自由地承擔起自身的罪責的現(xiàn)象稱為“愿有良知”。而在“愿有良知”中對自己的本真的整體存在有所籌劃，這就是“決心”。決心是此在的展開狀態(tài)中一種突出的樣式，即本真的樣式。

對良知的生存論闡釋已經讓此在存在的本真狀態(tài)獲得了存在者層次上的見證。我們從現(xiàn)象上“發(fā)現(xiàn)了”此在的本真能在，即“讓自身回到自身”。這種本真能在是在決心中展示出來的。至此，我們可以說此在的本真整體能在已經獲得了生存論上適當?shù)年U釋。追問操心之整體性問題(即“能整體存在”的問題)把我們帶到了本真的向死存在面前，而向死存在又展露自身為先行(到可能性中去)；緊接著，此在的本真能在也從生存論上的良知概念出發(fā)最終通過決心而展示出來。但“先行”與“決心”卻絕不是偶然地擺在這里的兩個互不相干的東西。決心如果要對此在本真的整體存在進行籌劃，就必須先行到死中去才能使自己獲得這種本真性。這并不難理解：決心是在“愿有良知”中展開自己的籌劃的，而“愿有良知”又要求生存著承擔起自己的罪責，那么就有一個問題：此在如何保證自己能夠持駐地去承擔自己的罪責？答案就是：向死存在，即先行到死中去?！氨菊娴亍氲剿馈闶窃谏嫔线_乎透徹的愿有良知。”[8]377所以我們可以說，“決心只有作為先行(到死)的決心才本真地整體地是它所能是的東西”[8]377。

至此，此在的一種本真的整體能在已經從現(xiàn)象上展示出來了，這就是“先行的決心”。在先行的決心中，此在本真地就把自己帶向了自身，即本真地“回到自身”?？梢钥吹?，在對操心的結構整體進行闡釋的過程中，“自身性”這一因素不斷被提及。已經如此這般顯示出來的自身性現(xiàn)象需要進一步在存在論上加以澄清。這一澄清過程就是對操心之意義的闡釋，因為“從生存論上說，只有在本真的能自身存在那里，亦即只有在作為操心的此在存在的本真性那里，才得掇取出自身性來”[8]392，而這種闡釋工作所依據的就是對時間性的剖析。

二、 海德格爾的“時間性”概念

在海德格爾整個《存在與時間》的寫作計劃中(包括后來放棄的那些部分)，對操心之意義的討論是通向一般存在的意義的必經之路。但我們說“操心的意義”，這是在要求什么呢？要回答這個問題，重要的是對“意義”一詞的理解。海德格爾的“意義”概念不同于日常從價值觀念出發(fā)而得到理解的那種“意義”。《存在與時間》的第六十五節(jié)，有一個對意義一詞的簡短但含義豐富的說明：“意義意味著首要的籌劃之何所向，從這何所向方面，某某事物作為它所是的東西能在其可能性中得以把握?！盵8]394這種看起來偏離日常含義的意義概念并不是海德格爾拿自己的術語生搬硬套，實際上，日常的意義概念倒是包括在這種意義理解中的。我們說一個東西或一個事件“有意義”，這其實首先是說它“可理解(不荒謬)”“有可能性”，而不是“有價值”。價值基于可能性并且僅只是可能性的一種樣式。所以，意義就是給出一事物或一事件之可能性的那個“何以可能”。弄清了這一點，對“操心之意義”的解釋就與我們前面的對操心之本真的整體性的討論聯(lián)系起來了：操心之意義等于說操心之可能性，而這就是在問：“什么東西使操心的分成環(huán)節(jié)的結構整體之整體性在鋪展開來的環(huán)節(jié)劃分的統(tǒng)一中成為可能？”[8]394

這一發(fā)問的答案顯然直指前面我們對此在的本真能在的分析最后得到的那個結果，即“先行的決心”。但僅僅如此還不夠：如果說先行的決心是一種要求“回到自身”的現(xiàn)象，那么這種情況是如何可能的？海德格爾回答說，只有這樣才可能：“此在根本就能夠在其最本己的可能性中來到自身，并在這樣讓自身來到自身之際把可能性作為可能性保持住……保持住別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來到自身，這就是將來(Kunft)的源始現(xiàn)象。”[8]395“將來”在這里完全脫離了日常的、物理的時間概念中的那種“將來”的含義，它不是一種尚未變成“現(xiàn)實”的，而到某時才將是“現(xiàn)實”的現(xiàn)在?！皩怼痹谶@里是指此在借以在最本己的能在中來到自身的那個“來”，它為先行的決心提供了可能。

先行的決心是在“愿有良知”中得到領會的。這一領會就是說：生存著承擔起罪責存在。而承擔罪責對此在來說就意味著“是其所是”，即“如其一向已曾是的那樣本真地是此在”。這里也有一個何以可能的問題。海德格爾回答說這種可能性就在于“將來的此在能夠是它最本己的‘如其一向已曾是’，亦即是它的‘曾是’(或其所‘曾在’)”[8]394。也就是說，“只有當此在是將來的，它才能本真地是曾在(Gewesen)。曾在以某種方式源自將來”[8]394。

先行的決心是此在生存著承擔自身的罪責的決心。而此在生存著就要求它無所欺幻地投入“行動”中，亦即“有所行動地讓周圍世界在場的東西來照面”，這一情況的可能性在于：此在當前化了(在場)。而當前化就是當前(Gegenwart)的一種可能樣式。

在對將來、曾在和當前作了上述說明之后，“時間性”這一概念也就呼之欲出了：“我們把如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時間性?！盵8]395如此這般被規(guī)定的時間性就展露為操心之意義，因為在這些規(guī)定中，先行的決心所標明的此在本真的能整體存在獲得了自身的可能性。

我們看到，海德格爾對將來、曾在和當前的解釋似乎與我們日常的理解相去甚遠：除了名稱之外，我們已經沒法直接從中讀到任何一般關于時間的說法了。既然如此，海德格爾為什么不干脆采用新的術語來表述自己的這些思想(這對他來說是再平常不過的事)，而偏偏要借時間性概念來“生搬硬套”呢？實際上，在海德格爾那里，將來、曾在和當前是有本真與非本真的區(qū)別的。我們日常對時間性的理解往往是非本真的，即把將來、曾在與當前領會為“期備”“遺忘”與“當前化”，而本真的時間性即“先行”“重演”與“當下即是”則總是遮蔽著的。我們通過一些例子來說明海德格爾對本真的將來、曾在和當前的闡釋如何充分地是“關于時間的”。

關于“將來”，《紅樓夢》第五十八回有這樣一段敘述：

寶玉因想道：“能病了幾天，竟把杏花辜負了！不覺到‘綠葉成陰子滿枝’了！”因此，仰望杏子不舍。又想起邢岫煙已擇了夫婿一事，雖說男女大事，不可不行，但未免又少了一個好女兒，不過二年，便也要“綠葉成陰子滿枝”了；再過幾日，這杏樹子落枝空，再幾年，岫煙也不免烏發(fā)如銀，紅顏似縞：因此，不免傷心，只管對杏嘆息。[9]633

葉朗先生說，“讀者讀到這里，會和賈寶玉一樣，在詩意彌漫中茫然若失，感到一種憂郁，一種惆悵……好像旅客思念家鄉(xiāng)一樣?！盵10]273這種感覺就是我們常說的時間感、人生感。然而這種描述未免太文學化。我們應該接著問：這種“感覺”究竟是指什么？如果我們注意到“好像旅客思念家鄉(xiāng)一樣”這句話，答案就很明顯了：所謂的時間感、人生感乃是我們在先行到死的決心中“從自身回到自身”時所經驗到的那種感受。葉朗先生引斯達爾夫人在《論德國》一書中的一句話說：“康德言接觸美好事物，輒惆悵類羈旅之思家鄉(xiāng)?！盵10]273在這里，“自身”就是我們的“家鄉(xiāng)”。對寶玉來說，在他面向將來的時候(“不過二年”“再過幾日”“再幾年”)，他“讓自身來到自身”。這種本真的“從將來來到自身”就是“先行”。“將來”并不在我們生活的世界之外，只是由于我們向來已經迷失在常人對時間的各種“安排”(期備活動)中，所以才遮蔽了對源始的將來現(xiàn)象的領會。

關于“曾在”，加繆在他的《局外人》一書中說過這樣一段話：“因此，我越是回想，從我記憶中冒出來的不熟悉和被遺忘的東西就越多。于是我明白，一個人只要生活過一天，就可以在監(jiān)獄里毫無困難地生活一百年。他會有足夠的東西回憶，消除煩惱?！盵11]86

“在監(jiān)獄里毫無困難地生活一百年”當然是文學的夸張，但這種夸張所展示出來的正是這樣一種生存論上的現(xiàn)象：此在下決心生存著承擔起自己的罪責。這是如何可能的？加繆說，這是因為我們在世上生活過，因為我們可以回憶自己曾經的生活?；貞浥c其說是對曾在的回憶，不如說是對曾在的承擔，即生存著承擔自己的罪責。對加繆來說，“有足夠的東西回憶”，也就是說，“如其一向所曾是”，這便足以讓我們“獨處百年”，這種本真的“曾經存在”就是“重演”。然而對于日常此在來說，曾在卻總是一種“遺忘”。這種遺忘并不是真的忘記了什么，而是我們從來沒有想去“記住些什么”，我們漠漠然地面對各種事情都“讓它去”。

關于“當前”，可以舉《五燈會元》中記載的大珠慧海禪師的一段公案為例：

源律師問：“和尚修道，還用功否？”師曰：“用功?！痹唬骸叭绾斡霉?？”師曰：“饑來吃飯，困來即眠?！痹唬骸耙磺腥丝側缡牵瑤熡霉Ψ?？”師曰：“不同?！痹唬骸昂喂什煌?？”師曰：“他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。所以不同也?！甭蓭煻趴?。[12]157

海德格爾說，本真的當前(“當下即是”)是指“此在以下了決心而又保持在決心之中的方式放浪(Entrücken)于那在處境中從可加操勞的種種可能性和環(huán)境那里來照面的東西”。[8]411與慧海禪師說“饑來吃飯，困來即眠”時所思的東西是一致的。我們尤其要理解海德格爾在這里所說的“放浪”一詞的含義。這個詞的本意是出神、迷狂，中譯為“放浪”是取“放浪形骸之外”的意思。[2]30所謂“放浪于那在處境中從可加操勞的種種可能性和環(huán)境那里來照面的東西”，就是我們對待自己生活中各種“現(xiàn)在的”(當前的)事情的一種“無有掛礙”的態(tài)度，比如我現(xiàn)在餓了就去吃飯，我現(xiàn)在困了就去睡覺，這就是“心無掛礙”，就是“放浪”。然而就像大多數(shù)人都會問的一樣：誰不知道餓了吃飯、困了睡覺呢？這難道不是什么都沒說嗎？并非如此。慧海禪師說這也是需要“用功”的，用海德格爾的話來說就是，這也是需要“決心”的，因為我們總是“百般計較”，吃飯時不肯好好吃飯，睡覺時不肯好好睡覺。這在海德格爾看來就是一種“無決心”的狀態(tài)：此在忙碌著計算各種現(xiàn)在的事件從而丟失了自身。這種狀態(tài)正是非本真的當前即“當前化”的表征。

三、 時間性與自身性

如果不從整個《存在與時間》的寫作思路來總體把握，也就是說，不從用以解釋操心的意義的角度來看，我們很難理解為什么海德格爾一定要大費周折地把對時間性的討論與此在的整體能在問題聯(lián)系起來。事實上，這種聯(lián)系的必要性也的確遭到了一些學者的質疑。比如，D.O.達爾斯特倫(D. O. Dahlstrom)在他的《海德格爾的時間性概念——對近來一種批評的反思》一文中就提到，關于海德格爾轉向時間性分析的做法，德國學者弗萊希爾認為這種轉向是多余的：“海德格爾對操心作為此在的結構之整體性的描畫，以及他對先行的決心作為本真的煩之整體結構的構成性要素的描畫，并沒有帶來更多東西”[13]，也就是說，海德格爾轉向時間性的做法在他前面對操心之整體性的論述中并沒有必然的根據，如果不是出于對操心的意義這個任務的考慮，海德格爾本可以完全不涉及時間性的問題。我們不準備在這里具體討論這個問題，而只是指出：至少從自身性這一角度來看，海德格爾從對操心的整體性問題的論述轉入對時間性的討論是完全有跡可循的，自身性問題是理解海德格爾關于時間問題的討論的重要線索。

在具體討論自身性問題之前，我們應該回到最開始的那個問題：作為此在的我們?yōu)槭裁匆穯枙r間？

毫無疑問，在海德格爾那里，時間問題是與存在問題緊密聯(lián)系在一起的?！耙磺写嬖谡搯栴}的中心提法都根植于正確看出了和正確解說了的時間現(xiàn)象以及它如何根植于這種時間現(xiàn)象?！盵8]25只有從時間出發(fā)才能把捉存在，才能對此在存在的意義進而對一般存在的意義給出恰當?shù)慕忉?。對哲學史上關于時間問題的討論進行簡單梳理，我們會看到時間問題逐漸從一個關于“存在之永恒”的問題變成了與其說是哲學不如說是科學的問題。從亞里士多德明確地將時間定義為“現(xiàn)在序列的連續(xù)”開始，哲學追問時間就不再是主要地對存在問題有所言說，而是汲汲于為科學的時間觀念奠基。傳統(tǒng)哲學對時間概念的討論以在日常操勞活動中被把握的流俗的時間理解為基礎。人們在日常的操勞活動中處處要求計算、利用時間——這也無可厚非——然而恰恰是在我們這樣對時間“精打細算”之際，我們“手忙腳亂地迷失于所操勞之事。從而，對他來說典型的說法就是：‘我沒有時間’”[8]493。此在在他對時間的流俗領會中消散于他所操勞之事，亦即消散于常人之中。而這就意味著此在從自身脫落而丟失自身。

海德格爾的時間學說恰恰是要把我們依照傳統(tǒng)時間觀念所忽視了的此在的自身性重新納入時間研究的軌道中。在海德格爾看來，對自身性現(xiàn)象的澄清是獲得操心之意義的根本，而澄清自身性就在于對時間性作出適當?shù)年U釋。前面對時間性概念的梳理中我們就已經看到：在正式提出時間性概念之前，“先行的決心”這個準備性的概念就已經孕育著自身性；自身問題的重要性在“將來”這一概念中得到展示：“保持住別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來到自身，這就是將來的源始現(xiàn)象”。但將來的此在要“回到自身”，卻只有在當它“是其所曾在”時才有可能。曾在著的此在在將來回到自身后，先行的決心就通過當前化的方式把自身帶入處境中。也就是說，“曾在的將來從自身放出當前”[8]397。顯然，自身性是理解時間性的一個關鍵。

當然，只是在時間性的概念闡釋中把自身性拋到時間問題上還顯得有些倉促。所以海德格爾緊接著在提出時間性概念之后的一節(jié)(第六十六節(jié))就說，“現(xiàn)在我們已把自身性明確地收歸操心的結構，因此也就是收歸時間性的結構；于是，從時間性上對持駐于自身的狀態(tài)(獨立性)與持駐于非自身的狀態(tài)(不獨立性)進行闡釋自然就變得重要了。”[8]404這一部分就是重演生存論分析的任務。本文限于篇幅，對這一部分未能作詳細說明；但在此提示出時間性與自身性之間這種在生存論上密不可分的關系卻也是必要的。

無論是對自身性還是時間性還是二者關系的闡釋，這些都只是過程，即追問操心之意義(更準確地說，追問一般存在之意義)這一主導問題的過程。追問存在意義的工作要依靠在對操心的意義的剖析中綻露出來的時間現(xiàn)象作為其視野；而時間性卻又是依據自身性這一源始的現(xiàn)象上的地基來制定方向的。對哲學來說，比在時間中追求尚在彼岸的永恒更重要的或許是這樣一件事：在本真的時間領會中回到自身。

結語

羅素說：“追求一種永恒的東西乃是引人研究哲學的最根深蒂固的本能之一?！盵14]57然而，追求永恒又意味著什么呢？超越時間。我們總是希望在有限的人生中為自己存在的意義尋找一個穩(wěn)定的支點，于是我們就來到了“永恒”這里?！坝篮恪奔仁且粋€關于時間的問題，同時更是一個存在的意義問題。

對時間問題中“自身性”這一因素的突出，是海德格爾的時間學說不同于以往的所有時間理論的顯著特點之一。時間問題的討論決不僅僅只是理論本身的需要，對海德格爾來說，更重要的是，我們如何通過時間來理解“存在之意義”。毫無疑問，以自身性為線索，海德格爾的時間學說為人們重新領會時間這一自古以來的存在問題提供了新的思路、新的可能與新的力量。