金小方

(合肥學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230601)

近代以來(lái)，西方文化強(qiáng)勢(shì)傳入中國(guó)，中國(guó)哲學(xué)從此患上了失語(yǔ)癥。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展面臨的突出問(wèn)題之一是建設(shè)具有中國(guó)特質(zhì)的哲學(xué)話語(yǔ)體系。習(xí)近平總書(shū)記2016年《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話》指出：面對(duì)世界思想文化交流的新形勢(shì)，提高我國(guó)在國(guó)際上的話語(yǔ)權(quán)，需要建構(gòu)具有中國(guó)特色的話語(yǔ)體系，“要善于提煉標(biāo)識(shí)性概念”[1]，引領(lǐng)國(guó)際學(xué)術(shù)研究方向?，F(xiàn)代新儒家在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系建設(shè)方面進(jìn)行了卓有成效的探索，他們的哲學(xué)話語(yǔ)體系建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)值得借鑒。唐君毅是現(xiàn)代新儒家的核心代表人物，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型做出了杰出貢獻(xiàn)，其貢獻(xiàn)最典型地體現(xiàn)在對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的話語(yǔ)創(chuàng)新上。唐君毅提出和闡釋了道德自我、道德理性、生命存在與心靈境界等概念，激活了傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的仁心、良知等核心概念，推進(jìn)了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系的建構(gòu)，其中的經(jīng)驗(yàn)、得失是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)建設(shè)的重要資源。

一、 唐君毅對(duì)中國(guó)文化話語(yǔ)權(quán)的憂思

唐君毅哲學(xué)研究是從近代中國(guó)文化的困境入手的，充滿了中國(guó)傳統(tǒng)文化逐漸喪失話語(yǔ)權(quán)而花果飄零的憂思?；繇w晦先生指出：“唐先生思維的特色在哪里呢？就是即使討論學(xué)術(shù)問(wèn)題、知識(shí)問(wèn)題，都不離開(kāi)其生命中的悲情”[2]1，其憂患的心靈對(duì)于社會(huì)與文化特多感喟，為了接續(xù)中華文化的慧命，發(fā)而為文，終成“文化意識(shí)宇宙的巨人”。

首先，憂思中國(guó)人逐漸喪失精神文化上的自信自守。唐君毅定居香港時(shí)撰寫(xiě)了著名的《中華民族之花果飄零》一文，指出中國(guó)社會(huì)的政治、文化與人心已失去了凝攝自固的力量，像一棵大樹(shù)崩倒而花果飄零，并以海外中國(guó)知識(shí)分子使用英文交流為例說(shuō)明了這一現(xiàn)象的危險(xiǎn)。唐君毅參與了新亞書(shū)院與其他兩書(shū)院合并為香港中文大學(xué)的過(guò)程，他目睹當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子籌辦中文大學(xué)的會(huì)議交談皆用英文，“中國(guó)人之日益不以中國(guó)語(yǔ)文，作交談之用”[3]5。這不僅僅是話語(yǔ)權(quán)的喪失，而是整個(gè)民族語(yǔ)言的喪失，唐君毅對(duì)此表達(dá)了深深的憂思，認(rèn)為“一民族之無(wú)共同之文化與風(fēng)習(xí)語(yǔ)言，加以凝攝自固；一民族之分子之心志，必然歸于日相離散”[3]5。

當(dāng)時(shí)社會(huì)的知識(shí)分子中流行一種觀點(diǎn)：“在今日世界文化發(fā)生急劇交流的時(shí)代，一切民族之文化與社會(huì)，都不能免于發(fā)生若干變遷?！盵3]6具體來(lái)說(shuō)，中國(guó)人不能保持傳統(tǒng)文化、語(yǔ)言及社會(huì)風(fēng)習(xí)，是因?yàn)樗荒苓m應(yīng)時(shí)代，所以只能逐漸改變，而且根據(jù)現(xiàn)代心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、人類(lèi)文化學(xué)的觀點(diǎn)看，一切民族社會(huì)文化風(fēng)習(xí)上的任何變遷都有心理上、社會(huì)上、歷史文化上的原因，有變遷的原則和方向?，F(xiàn)代世界的潮流是人類(lèi)文化的大融合，中國(guó)人喪失其文化語(yǔ)言與社會(huì)風(fēng)習(xí)，正是打破狹隘的國(guó)家民族觀念，迎合世界文化融合的潮流，為實(shí)現(xiàn)人類(lèi)未來(lái)的天下一家做準(zhǔn)備，也是中國(guó)人變?yōu)槭澜缛说牡谝徊?。唐君毅認(rèn)為，上述觀點(diǎn)是知識(shí)分子托名于學(xué)術(shù)上的觀點(diǎn)，對(duì)當(dāng)代中國(guó)文化變遷的悲劇事實(shí)加以理由化，認(rèn)為時(shí)代潮流都是合理的。如果順著這種思想意識(shí)發(fā)展下去，“不僅是使中國(guó)人不成中國(guó)人，亦使中國(guó)人不能真成一個(gè)人，更不配成為天下一家之世界中之一份子”[3]7。

唐君毅認(rèn)為，上述觀點(diǎn)的根本錯(cuò)誤是將民族語(yǔ)言文化、社會(huì)風(fēng)習(xí)看成客觀外在的東西，有客觀的發(fā)展原因和規(guī)則可循。他認(rèn)為民族文化是我們生命的所依所根，不能看成現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)研究的客觀對(duì)象，不能以是否符合時(shí)代趨勢(shì)來(lái)判斷保守與進(jìn)步。在此，唐君毅反對(duì)以新奇的變遷為進(jìn)步，強(qiáng)調(diào)守護(hù)傳統(tǒng)文化的重要性。他認(rèn)為：人們生活方式的變遷須有自覺(jué)的價(jià)值上的理由，而人們保守其生活方式則不須自覺(jué)的價(jià)值上的理由。一個(gè)中國(guó)人作為真實(shí)的存在，是因?yàn)樗侵腥A民族的一分子，受到中國(guó)語(yǔ)言文化和社會(huì)風(fēng)習(xí)的教養(yǎng)而成，這一環(huán)境與個(gè)人的生命存在密不可分，保守的根據(jù)正是人對(duì)其生命的所依所根的歷史文化和社會(huì)風(fēng)習(xí)有深度的自覺(jué)。因此，唐君毅提出：“我可說(shuō)，人總要有所守。如為子則須守子道，為父須守父道，為中國(guó)人，則須多少守一些為中國(guó)人之道”[3]26，一個(gè)人、一個(gè)民族只有首先自己認(rèn)識(shí)自己、自己承認(rèn)自己，有自信自守的價(jià)值和原則，才能保養(yǎng)自己的精神生命。

其次，憂思中國(guó)人逐漸喪失哲學(xué)與文化上的話語(yǔ)權(quán)。如果一個(gè)人不能自信自守，他還可以停留在原地，但是如果一個(gè)人一切思想問(wèn)題皆以他人為標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，則其整個(gè)精神世界將走向崩塌，只能到他人之處尋求安身立命之地，而難逃精神受奴役的命運(yùn)。唐君毅以臺(tái)灣將故宮博物院的書(shū)畫(huà)、古物運(yùn)至美國(guó)各大城市展覽、而中國(guó)人自己卻鮮有機(jī)會(huì)欣賞為例，說(shuō)明中國(guó)人不能自己欣賞自己藝術(shù)之價(jià)值，而“必經(jīng)他人之認(rèn)識(shí)承認(rèn)其文化之有價(jià)值處，然后能自認(rèn)識(shí)承認(rèn)其文化之有價(jià)值處”，這是“將學(xué)術(shù)教育文化之標(biāo)準(zhǔn)，全加以外在化之奴隸意識(shí)之風(fēng)”[3]32-33。

由于近百年來(lái)西方列強(qiáng)的軍事侵略與西方文化學(xué)術(shù)思想的沖擊，“五四”時(shí)代的知識(shí)分子以他們所了解的西方學(xué)術(shù)思想為標(biāo)準(zhǔn)，肆意詆毀中國(guó)傳統(tǒng)文化，將中國(guó)數(shù)千年歷史文化批判得一無(wú)是處。后來(lái)的中國(guó)學(xué)術(shù)界不僅以西方學(xué)術(shù)界思想為標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判中國(guó)的學(xué)術(shù)與文化，更“以西方之漢學(xué)家之言為標(biāo)準(zhǔn)”[3]33研究與理解中國(guó)學(xué)術(shù)文化，甚至中國(guó)學(xué)者的地位也依賴他人衡定，例如中國(guó)年老學(xué)者必獲外國(guó)大學(xué)名譽(yù)學(xué)位、受邀參加會(huì)議和講學(xué)、著作被譯為外文則更受社會(huì)重視，年輕中國(guó)學(xué)者須受業(yè)于外國(guó)漢學(xué)家之門(mén)、獲外國(guó)大學(xué)學(xué)位方能受到國(guó)人重視?？梢?jiàn)，中國(guó)社會(huì)自“五四”運(yùn)動(dòng)以來(lái)逐漸喪失了學(xué)術(shù)文化上的標(biāo)準(zhǔn)。唐君毅指出：“如果一整個(gè)社會(huì)文化之意識(shí)、學(xué)術(shù)之風(fēng)氣，皆趨向于以他人之標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，以他人之認(rèn)識(shí)承認(rèn)與否，以衡定一學(xué)者之地位，一學(xué)術(shù)之價(jià)值，則不能不說(shuō)是一民族精神之總崩降的開(kāi)始?！盵3]34唐君毅發(fā)出上述感嘆是以其身處的五六十年代的臺(tái)灣、香港學(xué)術(shù)界的狀況而發(fā)出的。香港、臺(tái)灣學(xué)術(shù)界連中國(guó)文化研究的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)都落外國(guó)外學(xué)者之手，是因?yàn)橹袊?guó)學(xué)者“根本無(wú)力建立自己之標(biāo)準(zhǔn)，整個(gè)社會(huì)與教育文化學(xué)術(shù)之風(fēng)氣，皆唯他人之馬首是瞻”[3]36。

對(duì)此，唐君毅提出一個(gè)民族在話語(yǔ)權(quán)上應(yīng)“自作主宰”的觀點(diǎn)。他指出：“一切人們之自救，一切民族之自救，其當(dāng)抱之理想，盡可不同，然必須由自拔于奴隸意識(shí)，而為自作主宰之人始?！盵3]57一個(gè)民族、國(guó)家的文化精神發(fā)展以自己的文化理想為標(biāo)準(zhǔn)和權(quán)衡，自創(chuàng)學(xué)術(shù)文化教育的前途，便是一個(gè)獨(dú)立的頂天立地的民族、國(guó)家。目前，我國(guó)“在學(xué)術(shù)命題、學(xué)術(shù)思想、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)、學(xué)術(shù)話語(yǔ)上的能力和水平同我國(guó)綜合國(guó)力和國(guó)際地位還不太相稱”[1]，如引進(jìn)人才特青睞“海歸”“國(guó)外專家”，發(fā)表文章也特重視“國(guó)外期刊”，因此國(guó)家提出話語(yǔ)創(chuàng)新問(wèn)題，爭(zhēng)取與中國(guó)綜合國(guó)力相稱的話語(yǔ)權(quán)是非常必要的。

二、 唐君毅對(duì)中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的繼承與創(chuàng)新

可以說(shuō)，唐君毅畢生的學(xué)術(shù)研究都是在為中國(guó)哲學(xué)爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)。他參加國(guó)際會(huì)議與講學(xué)是為中國(guó)文化爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)，他定居香港的30年中“曾出國(guó)訪問(wèn)14次，參加過(guò)12個(gè)國(guó)際性學(xué)術(shù)會(huì)議”[4]11，例如他參加了美國(guó)舉辦的第三屆、第四屆東西方哲學(xué)家會(huì)議，都撰文弘揚(yáng)中國(guó)文化。唐君毅20世紀(jì)50年代出訪美國(guó)以及西方國(guó)家，深感西方學(xué)人研究中國(guó)學(xué)問(wèn)的觀點(diǎn)大有問(wèn)題，多是傳教士的觀點(diǎn)、外交家的觀點(diǎn)或西方學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)，缺乏對(duì)中國(guó)文化的客觀了解與尊重，于是與牟宗三等合作發(fā)表了《中國(guó)文化與世界宣言》[5]865，這是他為中國(guó)文化爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)最典型的體現(xiàn)。唐君毅的哲學(xué)研究同樣也是出于維護(hù)話語(yǔ)權(quán)的自覺(jué)，他的《中國(guó)哲學(xué)原論》系列著作是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)的系統(tǒng)闡釋，《道德自我之建立》《文化意識(shí)與道德理性》《生命存在與心靈境界》等書(shū)在繼承中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)核心話語(yǔ)的基礎(chǔ)上推進(jìn)了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的創(chuàng)新。

從繼承看，唐君毅的《中國(guó)哲學(xué)原論》是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)繼承最集中的體現(xiàn)。此書(shū)是“依名辭與問(wèn)題為中心，以貫論中國(guó)哲學(xué)”[6]2，既重視名辭詁訓(xùn)文獻(xiàn)考訂，又注重從義理角度考察概念的理論歸趣，清儒講“訓(xùn)詁明而后義理明”，唐君毅補(bǔ)之以“義理明而后訓(xùn)詁明”，走向了義理與訓(xùn)詁相結(jié)合的中國(guó)哲學(xué)研究之路。他將中國(guó)哲學(xué)史中的“涵義最廣，問(wèn)題之關(guān)涉最大”的名辭選擇出來(lái)，或貫通全部哲學(xué)史而論，或選數(shù)家之言甚至一家之言而論。他如此論述的學(xué)術(shù)旨趣既可了解中國(guó)哲學(xué)義理的不同方面、種類(lèi)和層次，認(rèn)識(shí)其豐富內(nèi)涵，又可綜合起來(lái)了解中國(guó)哲學(xué)的整體面目，這樣既可避免“宰割昔賢之言”，又可避免“中國(guó)哲學(xué)徒為他方哲學(xué)之附庸”[6]2，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的客觀了解，唐君毅稱這種研究方法為“即哲學(xué)史以言哲學(xué)”。從梳理哲學(xué)史的角度看，這種方法是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)的繼承，從言哲學(xué)角度看，這種方法又潛藏著對(duì)中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的創(chuàng)新。

《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》論述的概念主要有理、心、名、辯、言與默、辯與默、致知格物、道、太極、命等，考察了這些概念的源流、變遷。例如他將理析為物理、名理或玄理、空理、性理、文理與事理六義，既考訂了先秦諸子的義訓(xùn)，又指出了清儒與現(xiàn)代學(xué)者唯重物理與事者而忽視義理的不足，分析了各個(gè)時(shí)代學(xué)者所重之理的內(nèi)涵；《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》則以“性”為中心，貫通整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史而論述，從先秦諸子一直論至清代王夫之，既總結(jié)了中國(guó)先哲論性的多種涵義，又提煉了告子即生言性、孟子即心言性、莊子復(fù)心為性、荀子對(duì)心言性四種論性的基本理論形態(tài)，此書(shū)可謂一部“中國(guó)人性思想發(fā)展史”?！吨袊?guó)哲學(xué)原論·原道篇》以人的生命心靈活動(dòng)所共知共行之道為起點(diǎn)，論述了周秦至隋唐時(shí)期中國(guó)哲學(xué)中道論思想的發(fā)展，具體包括周秦諸子之道、兩漢經(jīng)子哲學(xué)之道和佛學(xué)之道?！吨袊?guó)哲學(xué)原論·原教篇》實(shí)為原道篇的續(xù)篇，因其集中論述了從周敦頤至王夫之的儒家修養(yǎng)之道，宋明儒者之道意在復(fù)興儒學(xué)，重視教化風(fēng)俗，為世立教，尤其重視本其身心以體道、修道的工夫，故名為“原教篇”。

唐君毅在《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇·自序》中明確反對(duì)現(xiàn)代學(xué)者論中國(guó)哲學(xué)“必須假借他方之思想之同者，以自重”[7]6，“近人之唯以西方之思想為標(biāo)準(zhǔn)，幸中國(guó)前哲所言者與之偶合，而論中國(guó)前哲之思想，則吾神明華胄，降為奴役之今世學(xué)風(fēng)也。吾書(shū)宗趣，亦在雪斯恥?！盵7]6他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是一個(gè)自行升進(jìn)的獨(dú)立系統(tǒng)，必須重視中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的獨(dú)立價(jià)值?？梢?jiàn)，唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論》系列巨著的直接目標(biāo)之一，就是為了爭(zhēng)奪中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)權(quán)。同時(shí)，他也在書(shū)中隨處指出了中國(guó)哲學(xué)與西方思想的相通之處，例如西方哲學(xué)家康德的道德形上學(xué)和黑格爾的精神形上學(xué)“皆意在明性理而及于天理”[6]44，通過(guò)與西方哲學(xué)相貫通，使中國(guó)哲學(xué)義理具有了現(xiàn)代意蘊(yùn)和世界意義，超越了局限于傳統(tǒng)思想的保守封閉心態(tài)。

從創(chuàng)新看，唐君毅提出和闡釋了道德自我、道德理性、生命存在與心靈等概念。他認(rèn)為近代中華民族最根本的危機(jī)是“國(guó)民道德的墮落與生命力的衰弱”[8]555，主張從確立道德哲學(xué)的中心觀念入手解決中國(guó)社會(huì)道德與文化問(wèn)題，認(rèn)為哲學(xué)家的工作就是要“以一中心觀念，說(shuō)明世間一切知識(shí)何以可能”[9]55?！兜赖伦晕抑ⅰ芬粫?shū)可謂其正式建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的起點(diǎn)?！段幕庾R(shí)與道德理性》一書(shū)全面論述了道德理性與人類(lèi)各種文化活動(dòng)的關(guān)聯(lián)，《生命存在與心靈境界》一書(shū)將道德自我概念拓展到了整個(gè)生命存在與心靈，將儒家道德形上學(xué)實(shí)體闡述得渾圓至極，涵攝了世界各種思想體系，通過(guò)判教式論述在世界哲學(xué)體系中給予中國(guó)哲學(xué)崇高的地位。

“道德自我”是唐君毅早年對(duì)中國(guó)哲學(xué)心之本體闡釋的創(chuàng)造性概念，突出了人在道德實(shí)踐中的主體性作用。提出和闡發(fā)道德自我是唐君毅明體之學(xué)的核心內(nèi)容，他認(rèn)為“人之自建立其道德自我，及懷抱一對(duì)客觀社會(huì)文化之理想，仍為第一義之重要之事”[10]17。從繼承傳統(tǒng)方面看，道德自我是對(duì)儒家之仁心、良知、心之本體觀念的繼承，是秉承儒家孔孟之道而對(duì)生命本質(zhì)的洞見(jiàn)。唐君毅指出：“能判斷吾人之活動(dòng)之善不善而善善惡不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知”[11]315，道德自我是由懷疑現(xiàn)實(shí)世界的虛假不仁而體悟心之本體的存在，進(jìn)而把握真實(shí)和至善。從理論創(chuàng)新方面看，道德自我也就是超越現(xiàn)實(shí)的自我，啟發(fā)人們于當(dāng)下一念中自覺(jué)的自己支配自己，由感到人們陷于現(xiàn)實(shí)自我而不能超拔而“深信形上界之真實(shí)自我之存在”[10]1。如果說(shuō)孔孟所談之仁、性難以用語(yǔ)言描述，需要有所體會(huì)方能契入，唐君毅道德自我學(xué)說(shuō)最大的創(chuàng)造性在于其以教訓(xùn)體裁、默想體裁和描述體裁寫(xiě)出，認(rèn)為“當(dāng)下一念之自反自覺(jué)，即超凡入圣之路”[10]13-14，著力從當(dāng)下一念引導(dǎo)讀者契入道德自我，對(duì)于人們悟入道德自我的路徑上給予比較清晰的說(shuō)明。在道德自我之外，唐君毅還使用了精神自我和超越自我概念，他是強(qiáng)調(diào)超越性和無(wú)對(duì)性時(shí)用“超越自我”，強(qiáng)調(diào)非物質(zhì)和超本能時(shí)用“精神自我”，突出人格價(jià)值時(shí)用“道德自我”，這三個(gè)概念側(cè)重于自我主體性的不同側(cè)面，實(shí)以道德自我為統(tǒng)帥。

“道德理性”概念是唐君毅對(duì)道德自我概念的進(jìn)一步闡釋。他所講的理性，“即能顯理順理之性，亦可說(shuō)理即性。理性即中國(guó)儒家所謂性理，即吾人之道德自我、精神自我、或超越自我之所以為道德自我、精神自我、或超越自我之本質(zhì)或自體?！盵11]12唐君毅認(rèn)為心涵性理，性理是儒家倫理所植根的心性根源，其特質(zhì)為形而上的、超越的、精神的，屬于人心之能。他認(rèn)為，此理此性是“不斷生起創(chuàng)發(fā)一切具普遍性之理想之超越而內(nèi)在的根源”[11]5，人類(lèi)一切文化活動(dòng)都自覺(jué)或超自覺(jué)的表現(xiàn)道德價(jià)值。《文化意識(shí)與道德理性》一書(shū)論述了經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、宗教、體育、軍事、法律、教育等人類(lèi)文化活動(dòng)與道德理性的關(guān)系，確立了人類(lèi)各種文化活動(dòng)的道德理性基礎(chǔ)。這種道德理性理論雖被有的學(xué)者批評(píng)為泛道德主義，但是唐君毅并未否定人類(lèi)各種文化活動(dòng)的獨(dú)立性，而且為人類(lèi)各種活動(dòng)確立了道德價(jià)值的基礎(chǔ)，可謂是在中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)代西方工具理性擴(kuò)張的深刻反思。道德理性與人類(lèi)文化活動(dòng)的關(guān)系可謂是儒家內(nèi)圣外王之學(xué)的現(xiàn)代闡釋，實(shí)現(xiàn)了儒家內(nèi)圣開(kāi)出新外王之學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)。相對(duì)于牟宗三良知坎陷論易發(fā)各種爭(zhēng)論，唐君毅的道德理性思想更加尊重人類(lèi)各種文化活動(dòng)的獨(dú)立性，顯得更加圓融。

“生命存在與心靈”是唐君毅晚年提的綜合概念。生命存在與心靈概念實(shí)質(zhì)上是根據(jù)儒家道德本心的觀念發(fā)展而成的，是對(duì)儒家心性之學(xué)的創(chuàng)造性詮釋，與其早年的道德自我概念既一脈相承，又有所豐富。相承的是生命存在心靈以道德自我為其核心內(nèi)容，豐富的是他以生命存在心靈開(kāi)出的九層境界對(duì)古今中外各種心靈境界進(jìn)行了貫通與融會(huì)，突破了《文化意識(shí)與道德理性》一書(shū)的道德哲學(xué)和文化哲學(xué)的范圍，上升到從哲學(xué)中的形上學(xué)與知識(shí)論層面對(duì)古今東西哲人的言論進(jìn)行判教式的論述。在各種文化層級(jí)的定位時(shí)，將儒家的“天德流行境”和佛教的“我法二空境”安排在超越主客觀境的最高層次，體現(xiàn)了其鮮明的民族文化立場(chǎng)，將儒家視為涵攝東西方文化的“大中至善之教”。生命存在與心靈的內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了儒家仁心、良知的范圍，實(shí)現(xiàn)了對(duì)西方各種哲學(xué)、宗教思想的融攝，大大拓展了儒家思想的理論空間。

近代以來(lái)中國(guó)文化受到的打擊是多方面的，既有失去封建制度的依附，尤其是失去了科舉制度的依附，又受到西方文化的沖擊，中國(guó)文化受到的最深層次打擊是儒家核心理念遭到批判，天道、良知等儒家理論基石開(kāi)始動(dòng)搖?，F(xiàn)代新儒家最大的理論建樹(shù)正是在道德形上學(xué)方面，熊十力說(shuō)“吾學(xué)貴在見(jiàn)體”，唐君毅對(duì)于道德自我、道德理性、生命存在與心靈的闡釋，牟宗三的兩層存有論、“良知坎陷”論皆是在道德形上學(xué)方面進(jìn)行了繼承與創(chuàng)新。中國(guó)古人做學(xué)問(wèn)有明體和達(dá)用兩方面，唐君毅自信在明體方面“略有所窺”，這是其對(duì)自己學(xué)問(wèn)特質(zhì)的自覺(jué)認(rèn)識(shí)，這也是唐君毅哲學(xué)最有創(chuàng)造性的地方。

三、 唐君毅哲學(xué)話語(yǔ)創(chuàng)新方法的反思

習(xí)近平指出，構(gòu)建具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的學(xué)術(shù)體系和話語(yǔ)體系，既要體現(xiàn)繼承性和民族性，“要加強(qiáng)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)”，又要體現(xiàn)原創(chuàng)性和時(shí)代性，要從我國(guó)的實(shí)際出發(fā)，“提出具有主體性、原創(chuàng)性的理論觀點(diǎn)”[1]。唐君毅的哲學(xué)話語(yǔ)創(chuàng)新工作正體現(xiàn)了以上原則，他在中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)創(chuàng)新方面的探索為當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)創(chuàng)新積累了寶貴經(jīng)驗(yàn)。

一方面，激活中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)核心話語(yǔ)。唐君毅的哲學(xué)話語(yǔ)創(chuàng)新方法主要表現(xiàn)為激活中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心概念，分析中國(guó)哲學(xué)的理論問(wèn)題，揭示中國(guó)哲學(xué)的理論特質(zhì)。他通過(guò)道德自我、道德理性、生命存在與心靈一系列新概念，激活了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的仁、心性、良知等核心話語(yǔ)。他的《中國(guó)哲學(xué)原論》分析中國(guó)哲學(xué)核心概念的內(nèi)涵“力求少用外來(lái)語(yǔ)”[12]1，而是根據(jù)中國(guó)經(jīng)典文獻(xiàn)說(shuō)明各種概念的演生軌跡，采用中國(guó)哲學(xué)史中的名辭揭示“中國(guó)哲學(xué)中之義理，實(shí)豐富而多端，自合成一獨(dú)立的自足之義理世界”[12] 1。唐君毅的《生命存在與心靈境界》一書(shū)從莊子那里借鑒的應(yīng)只是境這個(gè)字，而其境界兼通虛實(shí)的內(nèi)涵主要來(lái)自于佛教唯識(shí)宗，其中的體、相、用概念也是借鑒于佛教。此書(shū)的宗趣是追求如實(shí)觀、如實(shí)知各種世間、出世間的境界，從而使“人之生命存在，成真實(shí)之存在，以立人極之哲學(xué)”[13]7。以立人極為宗，正是儒家為已之學(xué)、修身之學(xué)的宗旨。在最高的超主客三境中，歸向一神境中上帝神靈以體大，不如我法二空境中佛教以無(wú)量方式觀無(wú)量有情的相大，也不如天德流行境中至善之本性本心當(dāng)下超于一切執(zhí)障而顯現(xiàn)天道天德流行之用大，這就將西方基督教的境界置于儒學(xué)和佛學(xué)之下，體現(xiàn)了其思想中儒學(xué)為宗。他自覺(jué)地運(yùn)用純正的中國(guó)話語(yǔ)分析中國(guó)哲學(xué)義理問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)立體系與價(jià)值，避免將中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)進(jìn)行比附而淪為西方哲學(xué)的附庸或注腳。

唐君毅哲學(xué)話語(yǔ)創(chuàng)新有鮮明的民族立場(chǎng)，其話語(yǔ)創(chuàng)新工作深深植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化。近代以來(lái)，人們以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，甚至產(chǎn)生了“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”的問(wèn)題。牟宗三指出：“這個(gè)時(shí)代本是西方文化當(dāng)令的時(shí)代，人們皆一切以西方為標(biāo)準(zhǔn)”，如果以西方哲學(xué)的概念和內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，“可以說(shuō)中國(guó)根本沒(méi)有哲學(xué)”，但這只是“沒(méi)有西方式的哲學(xué)”[14]1。例如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中說(shuō)孔子思想中只有一些善良老練的道德教訓(xùn)，“思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的”[15]119。牟宗三指出，西方學(xué)者持如此觀點(diǎn)還可以理解，如果“中國(guó)人自己也無(wú)分別，那就太無(wú)出息了”[14]2。唐君毅不僅情感上深契于中國(guó)傳統(tǒng)文化，“對(duì)中國(guó)之鄉(xiāng)土與固有之人文風(fēng)教的懷念”[3]4是推動(dòng)他研究一切世界文化問(wèn)題的根本動(dòng)力，而且在哲學(xué)研究方面始終鮮明地站在中國(guó)人的立場(chǎng)上，他指出：“現(xiàn)代世界上的人多有融會(huì)東西文化之理想。但至少在我們中國(guó)人之立場(chǎng)，則須以中國(guó)文化為主為本”[16]7，例如他談及《道德自我之建立》一書(shū)的思想來(lái)源時(shí)指出：“著者思想之來(lái)源，在西方則取資于諸理想主義者，如康德、菲希特、黑格爾等為多，然根本精神則為東土先哲之教”[10]20，《文化意識(shí)與道德理性》雖然對(duì)中西文化哲學(xué)思想都有所繼承，但“在根本觀點(diǎn)上是中國(guó)之儒家思想”[11]4。他和牟宗三等共同發(fā)表《中國(guó)文化與世界宣言》，試圖重建中國(guó)文化的道統(tǒng)，正是其中國(guó)文化立場(chǎng)的體現(xiàn)。

另一方面，融攝西方哲學(xué)主流話語(yǔ)。雖說(shuō)中國(guó)學(xué)術(shù)界一向高呼要“吸收古今中外一切優(yōu)秀文化成果”，但是切實(shí)的去做吸收借鑒西方思想精華工作的學(xué)者則少之又少，唐君毅正是現(xiàn)代中國(guó)能夠切實(shí)的做吸收借鑒西方哲學(xué)優(yōu)秀成果，并進(jìn)行融合創(chuàng)新的思想家之一。唐君毅借鑒西方哲學(xué)創(chuàng)新中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)，有概念的借鑒、論題的借鑒、論述方式的借鑒等形式。例如，唐君毅道德自我學(xué)說(shuō)中的道德命令要求自己支配自己的觀念，吸收了康德的道德自律原則和絕對(duì)命令的思想，道德自我和現(xiàn)實(shí)自己的區(qū)別吸收了康德理性與感性二分的觀點(diǎn)；唐君毅提出的人類(lèi)一切文化活動(dòng)統(tǒng)屬于道德自我、道德理性的思想，借鑒了康德和黑格爾以道德為人類(lèi)文化的中心、將人類(lèi)文化看成人類(lèi)的理性實(shí)現(xiàn)于客觀世界的思想，他在論道德理性與人類(lèi)文化的關(guān)系時(shí)采取了西方哲學(xué)由用達(dá)體的論述方式，即由社會(huì)文化的客觀存在追溯其形成根據(jù)；黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》激發(fā)了唐君毅追求“層層向上升高之哲學(xué)境界”[16]487。他的心靈九境論采用佛教判教的方式，對(duì)古今中外各種形態(tài)的哲學(xué)、宗教、文化進(jìn)行會(huì)通與判位，既在中國(guó)文化的體系中攝入了西方文化的內(nèi)涵，又在世界文化體系中確立了中國(guó)文化的地位。

融攝西方哲學(xué)來(lái)重建儒家道德形而上學(xué)是現(xiàn)代新儒家哲學(xué)體系建構(gòu)的共同追求，但這一建構(gòu)方法遭到了學(xué)術(shù)界的質(zhì)疑。有學(xué)者指出，現(xiàn)代新儒家在儒家的理論框架下吸收西方哲學(xué)理念，他們“沒(méi)有看到儒家文化從骨子里具有與西方普遍價(jià)值的結(jié)構(gòu)上的沖突”[17]，其中牟宗三的良知坎陷說(shuō)對(duì)康德哲學(xué)的借鑒受到的質(zhì)疑最大。其實(shí)誤讀是一個(gè)相對(duì)的概念。如果站在西方文化的立場(chǎng)看，黑格爾正是從西方文化立場(chǎng)對(duì)孔子思想的合理性闡釋，但是站在中國(guó)文化的立場(chǎng)上看，黑格爾評(píng)價(jià)孔子思想是對(duì)孔子的明顯誤讀。同理，中國(guó)學(xué)者站在中國(guó)文化立場(chǎng)上吸收消化西方哲學(xué)思想，存在各種“中國(guó)式的誤讀”也是合理的。唐君毅對(duì)康德、黑格爾的解讀，同樣也是站在中國(guó)立場(chǎng)上的文化重釋，試圖以中國(guó)先哲義理“旁通于殊方異域哲人之所思”[12]1，但沒(méi)有像黑格爾一樣“歸向絕對(duì)精神過(guò)河拆橋以及為了遷就辯證法的架構(gòu)而削足就履的毛病”[18]197。因此，從文化背景差異來(lái)看，所謂“中國(guó)式誤讀”未嘗不是一種“中國(guó)式創(chuàng)見(jiàn)”。

結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)代新儒家的文化自覺(jué)與話語(yǔ)創(chuàng)新皆產(chǎn)生于對(duì)西方文化沖擊與挑戰(zhàn)的回應(yīng)?，F(xiàn)代新儒家的先驅(qū)梁漱溟在西方化充斥中國(guó)社會(huì)的局面下站出來(lái)為孔子和釋伽說(shuō)話，鮮明地打出了為中國(guó)哲學(xué)爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)的旗號(hào)。以唐君毅、牟宗三等為代表的第二代現(xiàn)代新儒家積極致力于構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)體系，在國(guó)際上挺立自家傳統(tǒng)，既體現(xiàn)了一定的護(hù)教心態(tài)，也“強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的常道性格”[18]205，力求在開(kāi)放公正的國(guó)際學(xué)術(shù)環(huán)境中重新定位中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)領(lǐng)域中的地位，重新評(píng)價(jià)中國(guó)哲學(xué)對(duì)世界哲學(xué)的影響力。以杜維明、劉述先等為代表的第三代新儒家在立足中國(guó)本位的基礎(chǔ)上，能夠以更為開(kāi)放的心態(tài)重新審視中西文化之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)多元文明之間的對(duì)話與交流。在爭(zhēng)奪中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)權(quán)的問(wèn)題上，不再像上一代那樣帶有明顯的護(hù)教心理，而是能夠預(yù)設(shè)多元文明架構(gòu)。他們多數(shù)在西方高校執(zhí)教，積極參與國(guó)際學(xué)術(shù)交流，以一種全球性的建設(shè)性心態(tài)發(fā)出中國(guó)的聲音，“以開(kāi)放的心靈來(lái)接受現(xiàn)代學(xué)術(shù)的考驗(yàn)”[19]21，他們重視“在自己的文化社會(huì)中作一番反省批判的工作”[19]22，不是一味想到國(guó)際學(xué)術(shù)界去尋找邊際型的歸宿與存在感，而是希望在世界眾多精神傳統(tǒng)中站穩(wěn)一席之地，積極推進(jìn)中國(guó)文化與西方文化的對(duì)話。本文僅以唐君毅為例對(duì)現(xiàn)代新儒家的話語(yǔ)自覺(jué)與話語(yǔ)創(chuàng)新進(jìn)行了個(gè)案研究，其實(shí)整個(gè)現(xiàn)代新儒家群體話語(yǔ)創(chuàng)新的理論和方法都值得我們進(jìn)一步研究和反思。