張道奎

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100)

儒學(xué)在近代中國的命運,一直是備受學(xué)界關(guān)注的問題。整個20世紀，儒學(xué)在中國大陸的命運由起起伏伏到一蹶不振，余英時先生據(jù)此提出，儒學(xué)已經(jīng)成了無所依傍的“游魂”；也有學(xué)者在改革開放后再一次明確宣稱：“經(jīng)學(xué)已死，經(jīng)學(xué)史的研究應(yīng)該開始”。在這樣的認識下，儒學(xué)的實踐價值似乎已經(jīng)喪失殆盡；而在學(xué)理層面，儒學(xué)史或經(jīng)學(xué)史卻在20世紀的中國逐步成為一個研究熱點。其中，余英時先生在其名作《論戴震與章學(xué)誠》中首次提出“內(nèi)在理路”用以“闡明理學(xué)轉(zhuǎn)入考證學(xué)的過程”[1]2，為我們研究明清以來的儒學(xué)史提供了一個嶄新的而富有理論指導(dǎo)意義的理解視角。

21世紀尤其是2012年以來，儒學(xué)復(fù)興運動在中國大地漸成潮流，目前已經(jīng)形成了由政府、學(xué)界、民間三方力量共同推動的發(fā)展局面。儒學(xué)的實踐價值又在21世紀的中國得到彰顯。余英時先生認為，當前的儒學(xué)面臨一種被拒命運從“內(nèi)在理路”的研究指向和“反智主義”的判斷，到對中國儒學(xué)復(fù)興有悲觀認識，竊以為，這其中是否有一些對儒學(xué)的誤解，或者說是對儒家治世理想的回避？進而就牽涉出一個不容易準確說明而又必須面對的問題——儒學(xué)的理論特質(zhì)到底是什么？

一、 “內(nèi)在理路”說與明清儒學(xué)演變之間的張力

學(xué)理演化脈絡(luò)的存在是顯而易見的事實。由宋明理學(xué)演變到清代考證學(xué)的內(nèi)在理路是存在的，考證學(xué)的興盛必然需要學(xué)理的依據(jù)，這是學(xué)術(shù)自證其價值并持續(xù)發(fā)展的理論淵源；但余英時先生同時也說道，清學(xué)后人失去了理論的方向感，在乾嘉考證學(xué)鼎盛之際，已經(jīng)以“為經(jīng)學(xué)而治經(jīng)學(xué)”為高尚。梁啟超也明確談道，“(清代學(xué)術(shù))啟蒙期之考證學(xué)，不過居一部分勢力。全盛期則占領(lǐng)全學(xué)界”[2]29。正是在埋頭文字訓(xùn)詁的學(xué)術(shù)風(fēng)氣下，戴震的義理之學(xué)才被認為是空疏無用，章學(xué)誠的“刺猬”作風(fēng)才終其一生也得不到清代學(xué)界認可，直到20世紀初戴震、章學(xué)誠在儒學(xué)義理方面的價值才被梁啟超、胡適等人重新“發(fā)掘”。

如果說儒學(xué)在明末清初尚可以說是由“尊德性”向“道問學(xué)”轉(zhuǎn)變，那么在清代考據(jù)之風(fēng)大盛之時，學(xué)者已經(jīng)從“道問學(xué)”發(fā)展為棄道就學(xué)，文字音韻之學(xué)已經(jīng)成為時代之學(xué)風(fēng)，否則戴震就不須與一班“狐貍”虛與委蛇了。[1]146-149,350重學(xué)問的“智識主義”是清代考證學(xué)的鮮明特點，所以清學(xué)才給今人留下如此豐厚的文獻學(xué)遺產(chǎn)；但失卻“道”的追求的考證學(xué)，雖然考據(jù)的材料是經(jīng)書，也難再稱為儒學(xué)。正因如此，章太炎在評價清代考證學(xué)時明確指出，清代學(xué)術(shù)“不以經(jīng)術(shù)明治亂，故短于風(fēng)議”，“自今文而外，大體與漢儒絕異”[3]161。這樣的考證學(xué)不僅與漢儒絕異，也和唐宋儒生的主張大相徑庭，甚至與南宋“道問學(xué)”的主張者朱熹、清代考證學(xué)的啟蒙者顧炎武等人的“經(jīng)世”觀念也分途陌路。治學(xué)氣質(zhì)至清代陡然大變，其中原因何在？

清代考證學(xué)發(fā)展到如此極端的地步，僅僅依靠“內(nèi)在理路”的分析顯然無法準確說明問題。錢穆在提到這個問題時也強調(diào)“滿洲人大興文字獄，以后的人，不知道在什么地方會觸犯到朝廷的政令，只有避免不講現(xiàn)實問題，于是就變成專講古代經(jīng)學(xué)，這就是乾嘉時代；清朝初年人不這樣的。”[4]810“內(nèi)在理路”這一分析視角的提出相比于單純外緣影響的“反滿說”或“市民階級說”，無疑是對清代學(xué)術(shù)氣質(zhì)轉(zhuǎn)變這一問題在理論認知上的巨大進步，其對學(xué)術(shù)研究的推進意義是不言而喻的。問題在于，只用“內(nèi)在理路”的分析方法，得出的令人信服的結(jié)論似乎只是由空疏義理的王學(xué)末流走向清代經(jīng)書研讀的必然性，“論學(xué)一定要‘取證于經(jīng)書’”[1]334是這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，學(xué)術(shù)思想演進的“理路”證據(jù)也是正在此處。如果細察其中的理路，能夠發(fā)現(xiàn)乾嘉時期的考證學(xué)與“取證于經(jīng)書”的論學(xué)主張差距頗大?！爸谓?jīng)先考字義，次通文理，志存聞道”[5]211，此法并非不可取；但學(xué)者往往專于“考字義”的舟楫而忘“義理”的江河，全然忘掉了“考字義”的初心，更不知還有“大道”的天下，這就并非是“取證于經(jīng)書”然后求證于大道的原本追求了。戴震明確指出，“今之博雅能文章，善考核者，皆未志乎聞道”[6]99。也就是說，考證學(xué)“取證于經(jīng)書”的證明對象已經(jīng)不是“道”了，而大多轉(zhuǎn)為古書真?zhèn)?，一字音義而已。這就是清代學(xué)術(shù)之正統(tǒng)派即清代考證學(xué)所做的主要工作。

如果“內(nèi)在理路”理論演進的推論可以成立，清人為反理學(xué)，轉(zhuǎn)向“道問學(xué)”而專事考據(jù)[1]348-350，那么由此內(nèi)在理路發(fā)展，我們也可以做大膽推論，清代儒學(xué)終將完全丟失“道”的意義，而成為以經(jīng)書作為整理考證對象的文獻學(xué)。然而清代儒學(xué)的發(fā)展顯然并未如此，為救世之弊的晚清今文經(jīng)學(xué)的興起，中斷了清代考證學(xué)的純粹文本考證的發(fā)展勢頭。這個轉(zhuǎn)變?yōu)槭裁磿l(fā)生呢？清代考證學(xué)興衰突然的原因何在？在其興與衰的背后，是否有某些相似的動因？梁啟超指出的“以復(fù)古為解放”現(xiàn)象在學(xué)術(shù)的考量之外，是否有對官方程朱理學(xué)的消解用意？對這些問題的思考，則必然指向“內(nèi)在理路”能在多大程度上完美解釋清代考證學(xué)產(chǎn)生、演變的問題。如果換一個思考的角度，思想的變動固然可以舉出一二代表性學(xué)者作為例證，但對舉世皆對某一學(xué)術(shù)取向的推崇或貶斥這一現(xiàn)象，則需要更廣闊更宏觀的視野來分析。我們?nèi)≈T身周事例則可以更清楚地看到，20世紀90年代以來大陸學(xué)界呈現(xiàn)出“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”[7]159的發(fā)展狀況，古籍整理之風(fēng)大盛，陳寅恪、胡適、傅斯年等擅考據(jù)的民國學(xué)者受到熱捧，不少學(xué)者以“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”為做學(xué)問的高尚境界——這一現(xiàn)象與乾嘉時期頗多相像，如果僅從“內(nèi)在理路”來解釋學(xué)風(fēng)的這一轉(zhuǎn)變大約也是說不明白的。

余英時先生也意識到“內(nèi)在理路”說所存在的解釋力不足的問題，所以在“內(nèi)在理路”說提出之后，又調(diào)整了研究方向——“80年代中期以來，我在明、清思想史一方面的研究重心已轉(zhuǎn)移到外緣的領(lǐng)域，其中較有代表性的是《中國近世宗教倫理與商人精神》《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》和《明清社會變動與儒學(xué)轉(zhuǎn)向》三篇專論”，但余先生所論“‘內(nèi)在理路’與‘外緣影響’各有其應(yīng)用的范圍，離則雙美，合則兩傷”[1]4則不敢茍同。敘述可以有不同視角，但歷史事實不容分割。認知理論猶如一個框架，如果不能盡可能地囊括事實的主要方面，則必然顧此失彼；理論框架差之毫厘，結(jié)論可能會謬以千里。限于篇章和研究能力，作為研究對象的歷史材料可以分成數(shù)塊、數(shù)條線索逐方面地進行論述，但作為真實事件的歷史則是一個有機的整體，是數(shù)線并行式地演進。這絕不是削弱余先生提出“內(nèi)在理路”說的學(xué)術(shù)功績，正是這一理論使我們對清代思想的演進有了更深入的認識。但是，最終我們需要的是面向現(xiàn)實的歷史認知和理論探索，它不再是書齋式的分析，而應(yīng)該是具有全局性、前瞻性、實踐性的理論創(chuàng)造。

二、 “文化基因”說的理論優(yōu)勢與實踐面相

儒學(xué)從來都不只是書齋中的學(xué)問，在各個歷史時期，儒學(xué)與現(xiàn)實社會的互動既有思想性的一面，也有政治性的一面。如果僅僅把儒學(xué)視作西方式的學(xué)術(shù)，那就意味著對儒學(xué)的切割，這種切割毫無疑問是以儒學(xué)迎合西方理論的削足適履。內(nèi)在理路與外緣影響都只能表達出儒學(xué)某一面向的特征，而內(nèi)外兩個方面都是儒學(xué)自身演變不可分割的一部分，從這個角度講，“內(nèi)在理路”的理論指向或許不如“文化基因”的解釋更準確。這里借用分子生物學(xué)的基因表達理論，來做一個類比式的說明，進而嘗試解釋儒學(xué)發(fā)展演變的特點及原因。之所以選擇這一生物學(xué)的理論來解釋儒學(xué)的演變，不僅僅是因為“文化基因”這一概念早已被一些學(xué)者用來指稱儒學(xué)，更重要的是基因在表達的過程中對自身具有的遺傳信息進行選擇性利用的特點，符合儒學(xué)在兩千多年中國歷史中的演化面貌。儒學(xué)在近代中國的命運雖然起伏劇烈，但仍然能用儒學(xué)文化基因的選擇性表達來解釋。對“文化基因”這一概念進行進一步的理論提煉，并在歷史學(xué)學(xué)科內(nèi)部賦予它系統(tǒng)的解釋力，將有利于我們認識儒學(xué)的歷史演化特點和儒學(xué)的理論特質(zhì)。但同時必須指出，理論猶如地圖，可使初學(xué)者按圖索驥便于理解，省時省力利于學(xué)問精進，也有利于把復(fù)雜的問題清晰化，把隱藏在表象背后的某些規(guī)律性的東西反映出來；然而過分依賴于理論卻可能有刻舟求劍的偏失。因此“文化基因”說只是為了便于理解而創(chuàng)造的一個假說，并不能與儒學(xué)的歷史演變完全契合。

現(xiàn)代分子生物學(xué)研究表明，“基因表達是DNA雙螺旋中的信息轉(zhuǎn)移到RNA和蛋白質(zhì)中的過程，蛋白質(zhì)的活性則賦予了一個細胞形態(tài)和功能。轉(zhuǎn)錄是基因表達的第一步，包括將DNA復(fù)制成RNA。這一過程是由RNA聚合酶催化的”[8]481-482?！稗D(zhuǎn)錄是指以DNA分子為模板合成與其核苷酸順序相對應(yīng)的RNA分子的過程，翻譯是指以mRNA分子為模板，依據(jù)三聯(lián)體密碼規(guī)則，合成具有特定氨基酸順序的蛋白質(zhì)肽鏈的過程?！盵9]18-19在基因表達的具體過程中，“蛋白質(zhì)是依據(jù)信使RNA(mRNA)的模板在翻譯過程中合成的……蛋白質(zhì)合成的機器由四個主要的部分組成：mRNA；適配RNA(tRNA)；氨酰-tRNA合成酶；核糖體”[8]592。也即是說，基因中的遺傳信息最終通過大分子蛋白質(zhì)在生命體中表達出來，呈現(xiàn)出遺傳信息所具有的某些生命特性，需要經(jīng)過從DNA到RNA的轉(zhuǎn)錄和從RNA再到蛋白質(zhì)的表達。在這兩步關(guān)鍵的進程中，都同時需要多種酶和蛋白質(zhì)的密切協(xié)作，僅有DNA的遺傳信息是不可能順利完成基因的表達的。分子生物學(xué)的這一中心法則為我們理解儒學(xué)的演化提供了一個絕佳的觀察實例。

把儒學(xué)典籍比作中國文化基因這一觀點并不新鮮，但大都是僅就其文化地位而言，并未深入到運行機制層面去探討。余英時先生研究明清儒學(xué)演變提出“內(nèi)在理路”說，指明了儒學(xué)作為文化基因，其演變是在自身所具有的邏輯路線和理論支撐之下進行的——清代考證學(xué)的產(chǎn)生演變是有其方向次序可循的，這是儒學(xué)表達為考證學(xué)的“遺傳信息”；但同時也應(yīng)該看到，就像基因表達離不開遺傳信息和酶、蛋白質(zhì)的協(xié)作一樣，儒學(xué)的演變發(fā)展同樣離不開“內(nèi)在理路”的可能性空間和“外緣影響”的表達調(diào)控的共同作用。分子生物學(xué)表達調(diào)控能夠得以實現(xiàn)，也是通過蛋白質(zhì)和酶——“基因表達通常由外部信號控制……凡是某一細胞成分的存在使某種細胞功能能夠?qū)崿F(xiàn)，而這一成分的消失或失活使這一功能不能實現(xiàn)，這種調(diào)控屬于正調(diào)控。凡是某一細胞成分的存在使某種細胞功能不能實現(xiàn)，而這一成分的消失或失活使這一功能得以實現(xiàn)，這種調(diào)控屬于負調(diào)控?！盵9]95-96

作為“文化基因”的儒學(xué)，在社會中的表達過程確實具有“內(nèi)在理路”所反映的特征，因為基因不可能同時表達出它所具有的全部遺傳信息，更不可能表達出它所不具有的遺傳特性?；蛟诒磉_過程中發(fā)揮作用的不僅僅是遺傳信息，還有控制遺傳信息表達的多種酶以及啟動物、阻遏物等蛋白質(zhì)，并且生物的生命特征最終是通過蛋白質(zhì)的組合表現(xiàn)出來的。在這一過程中，如果說儒學(xué)經(jīng)典文本是遺傳信息，儒學(xué)在現(xiàn)實社會中的選擇性應(yīng)用是基因表達，那么中國歷史上的儒生大致上扮演了具有遺傳信息搬運作用的RNA的角色。對于不能直接觀察這一過程的后代研究者而言，DNA的表達過程是難以直接接觸到的，是隱性的；而基因表達出來的由蛋白質(zhì)組成的生命體是可見的，顯性的。只通過可見的蛋白質(zhì)去逆推遺傳物質(zhì)和表達過程，雖然有大量的處于RNA位置的歷史參與者即儒生存留的記錄，但由于RNA在文化基因的表達過程中只是局部的參與者，往往沒辦法參與到某一時代文化基因表達的全部過程，因此歷史當事人的記錄往往具有不可避免的歷史局限性。同時，基因表達過程中時刻有大量的酶和蛋白質(zhì)的參與，并非是僅僅由作為遺傳信息的儒學(xué)經(jīng)典的文本和作為儒家信息搬運者的RNA兩方互動的產(chǎn)物。如此則顯而易見，如果僅以遺傳信息的自我演化和RNA的片面記錄作為證據(jù)，忽略酶和蛋白質(zhì)在這一過程中所發(fā)揮的作用，而去推證遺傳信息是什么，或基因表達的過程及原理是什么，這雖有合理的地方，但也必然會在一定程度上造成認識上的偏差。

對于由宋明理學(xué)發(fā)展為乾嘉考證學(xué)、又發(fā)展為晚清今文經(jīng)學(xué)的演化過程，本文意在指出：其發(fā)展與轉(zhuǎn)變的過程固然有儒學(xué)本身存在的思想理路，但外在的時代大局和政治“時宜”同時也起著決定作用，這正如基因表達的過程受外部多種酶以及啟動物、阻遏物的控制一樣?！鞍褲h宋之爭還原到‘道問學(xué)’與‘尊德性’之爭，我們便可以清楚地看到宋明理學(xué)轉(zhuǎn)化為清代考證學(xué)的內(nèi)在線索?！盵1]150這一內(nèi)在理路的可能性在乾嘉發(fā)展到只有學(xué)而罔顧“道”的考據(jù)之風(fēng)盛行的極端狀態(tài)，若不能與外緣影響的催化推動之力合而為一，實在不足以解釋為什么乾嘉考證學(xué)離“道”避世到如此地步。余英時先生自己也說，“明清的君主專制是逼使儒學(xué)逐步轉(zhuǎn)移其注意力于民間社會方面的一個根本原因。自晚清以來，我們都認定清朝屢興文字大獄，終使儒學(xué)只有在經(jīng)學(xué)考證中求逃避”[10]175。也就是說，考證學(xué)之所以成為儒學(xué)在清代的具體表達，是文化基因的遺傳信息和多種酶、蛋白質(zhì)共同作用的結(jié)果。如果用這一假說來分析近代儒學(xué)的演變，則能更清晰地認識到，儒學(xué)在近代中國衰敗的根源在于其自身的“文化基因”無法直接表達出符合時代需要的生命體。那么問題出在什么地方呢？是否像20世紀前期一班主張“全盤西化”的學(xué)人所認識的那樣，這是儒學(xué)自身的缺陷呢？

三、 作“文化基因”的儒學(xué)在近代中國的選擇性表達

在一些學(xué)者看來，儒學(xué)作為中國重要的文化基因，是否具有西方現(xiàn)代政治所要求的思想內(nèi)涵，幾乎成了決定儒學(xué)命運的審判之劍。近幾十年包括港臺新儒家在內(nèi)的文化保守主義者，也一直在努力論證儒學(xué)與西方所謂普遍價值具有某些相似點。余英時先生也提到，“我一直相信中國既是一個古老的文明大國，其中必有合情、合理、合乎人性的文化因子，經(jīng)過調(diào)整之后，可以與普遍價值合流，帶動現(xiàn)代化”[11]70。儒學(xué)合乎人性是不言自明、勿須懷疑的，歷史上中華文明圈的存在就是明證，但是儒學(xué)在近代中國衰敗的根源并不在這里。其根源在于，在中國最近的兩百年間，儒學(xué)選擇性表達的生命體，與西方近兩百年來的民主政治發(fā)展方向是不同的，即儒學(xué)在近代中國之所以衰敗至此，是調(diào)控蛋白酶和RNA的環(huán)節(jié)出了問題；而對儒學(xué)的這個環(huán)節(jié)有著決定性作用的，就是由帝制時代的思想、制度、風(fēng)俗等共同決定的時代大勢。

晚清儒生張之洞認為，“古來世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學(xué)”[12]21。社會國家若要興旺發(fā)達、須有一種博大精深、四平八穩(wěn)的思想體系作指導(dǎo)。清代考證學(xué)的興盛是時代局勢壓迫的結(jié)果；而晚清政局晦暗政治動蕩，也是因為政治理想和頂層設(shè)計陳喑，從而導(dǎo)致了國家發(fā)展道路不明朗。就儒學(xué)自身來說，清代儒學(xué)的主流曾以避世為高尚，不再時刻為 “救世”作理論準備的工作，所以晚清時期政治局勢詭譎莫測，雖有龔魏、康梁等人起而救世，但倉促間難有作為。大廈將傾，平靜的書桌又能安放在哪里？所以曾經(jīng)作為治國理政思想資源的儒學(xué)也命途多舛。清末廢科舉標志著儒學(xué)與政治體制的脫離，民國初年的新文化運動明確舉起反孔的大旗，直至新中國成立后儒學(xué)被送進博物館。[13]319-325這期間雖有幾次尊孔風(fēng)潮，都沒能扭轉(zhuǎn)儒學(xué)式微的方向。為什么？如果用內(nèi)在理路的分析，儒學(xué)內(nèi)部不乏學(xué)識淵博學(xué)問高深的儒生，不乏以命相托、以之為畢生志業(yè)的學(xué)者；晚清以來的今文經(jīng)學(xué)派起而救世，先有“師夷之長”及“中體西用”，后有“戊戌維新”，民國年間尚有“學(xué)衡派”“中國本位文化”建設(shè)派，亦不乏其理路，為何日漸式微只得進博物館，成為塵封的博物館的展品而不得表達？這不是儒學(xué)演化的“內(nèi)在理路”出了問題，完全是西方軍事力量和政治思想的沖擊造成的。西方的外來力量一旦沖垮了清帝國的政權(quán)，就會繼續(xù)沖擊中國傳統(tǒng)政治體制的思想資源——儒學(xué)。當儒學(xué)內(nèi)在的自救機制全都無力挽救危局時，倒下去的不僅僅是政權(quán)，還有這種政治體制，以及政治體制背后的治世理想。儒學(xué)不同于西方的宗教，它沒有自己相對獨立的組織，也沒有自我聚土成山的力量。新中國建立之后，完全舍棄了尚與帝制糾纏不清的儒學(xué)，所以從內(nèi)在理路看，儒學(xué)成了游魂；從文化基因表達上看，儒學(xué)進了博物館。

儒學(xué)在百年前喪失了國家意識形態(tài)的地位，其后面臨波蕩起伏的歷史命運，這并不是儒學(xué)內(nèi)部的理論缺陷造成的；而是由于儒學(xué)無法應(yīng)對來自其他意識形態(tài)的理論沖擊，無法回答中國在近代歷史進程中提出的時代問題而造成的。儒學(xué)在古代中國興盛的原因，在于它成功指導(dǎo)了古代中國的政治實踐；而儒學(xué)在近代中國衰敗的原因，則是它無法再繼續(xù)指導(dǎo)近代中國的政治實踐。由此我們可以看到，中國歷史上的儒學(xué)具有兩種不同的面相，其一是以學(xué)術(shù)思想的形態(tài)呈現(xiàn)的，并以中國哲學(xué)史、中國思想史、中國儒學(xué)史等等面相繼續(xù)存在著；其二則是以 “王官學(xué)”“意識形態(tài)”的面相呈現(xiàn)的，這一面相中的儒學(xué)，其最高理論指向是“以經(jīng)術(shù)明治亂”，是“為萬世開太平”。儒學(xué)從其創(chuàng)始人孔子開始，就已經(jīng)具有“學(xué)”與“仕”的雙重價值追求。儒學(xué)的這種雙重理論特質(zhì)在近兩百年間被迫一分為二，清代考證學(xué)者獨得其“學(xué)”而不問世事，清代官方程朱理學(xué)者獨得其“仕”而不知興亡。儒學(xué)在這種局面下演進，以至于學(xué)問流于細碎，政治淪于專斷，在國家存亡絕續(xù)的緊要關(guān)頭，兩方都只有徒呼奈何。清亡以后，清代考證學(xué)在西方學(xué)科體系中找到了容身之地，而清代官方程朱學(xué)因難脫專制的窠臼而被拋棄。

就具有意識形態(tài)性質(zhì)即“仕”的儒學(xué)而言，其在近代之所以逐漸成為游魂，是控制儒學(xué)這個“文化基因”表達的、由多種酶以及啟動物、阻遏物共同組成的環(huán)境發(fā)生了變化，許多調(diào)控蛋白酶的變化抑制了儒學(xué)原有的表達方式。抑制它的原因在于，從秦制確立以來，儒學(xué)的文化基因已經(jīng)表達出了一個適應(yīng)于帝制社會的生命體，“孔教與帝制，有不可離散之因緣”[14]3；而近代中國需要走出清代的政治形態(tài)，開辟一個不同于兩千年帝制社會的新道路，這是不可逆的時代大勢。儒學(xué)需要在新的時代大勢下，形成新的文化基因表達方式。這是文化基因說的理論指向之一。其二，作為“文化基因”的儒學(xué)能夠，而且必須表達出適合時代需要的生命體。雖然在兩千年帝制社會的基因表達調(diào)控下，儒學(xué)的文化基因中有利于帝制社會的方面被選擇性啟動并表達出來，不利于帝制社會的方面被選擇性阻遏甚至被抹除，但并不意味著儒學(xué)只有與帝制社會適應(yīng)的文化基因。儒學(xué)誕生于周秦之際這個思想多元開放的時代，雖然因為憑借了前代的思想資源而帶有時代的烙印，但儒學(xué)在孔子、孟子那里所追求的都是實現(xiàn)完美的人間理想，不是為了對當時的王權(quán)進行合理性論證。所以，儒學(xué)的文化基因含有比較充足的關(guān)于社會理想的“遺傳信息”供后人發(fā)掘，這是儒學(xué)能夠表達出適合當代需要的生命體的根本特質(zhì)。同時，根據(jù)“文化基因”說解釋的儒學(xué)在歷史中國的演化機制，儒學(xué)生長出適應(yīng)時代需要的生命體的關(guān)鍵也在于當代學(xué)者對儒學(xué)典籍的重新發(fā)掘和理論創(chuàng)造。在實現(xiàn)中華民族復(fù)興的今天，儒學(xué)作為中華民族的文化基因和治國理政的思想資源，將能夠?qū)崿F(xiàn)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。提取儒學(xué)中適合今日中國的文化基因信息，發(fā)掘儒學(xué)的文化基因中適合時代需要的精神內(nèi)核，在多種“酶、RNA和蛋白質(zhì)”的協(xié)作下生長出新的生命體①，這將是實現(xiàn)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的必由之路。

結(jié)語

儒學(xué)在當代中國已是“游魂”，這是不爭的事實。儒學(xué)經(jīng)歷了兩千年帝制社會才流傳到今天，其被強調(diào)和被表達的是有利于帝制社會的文化基因。在儒學(xué)的文化基因中這個已經(jīng)被選擇性表達的部分是中國現(xiàn)代建設(shè)的障礙，這是必須要講清楚的。無論在理論探索上還是在實踐上，剔除儒學(xué)的帝制成分都是一個困難重重的過程。辛亥革命以來的民主法制建設(shè)曲折艱辛，新文化運動以來對儒學(xué)的理論探索也存在著矯枉過正，但我們不能因為道路艱險就裹足不前，不能因為恐懼政治就冷眼旁觀。放得下歷史的包袱，總結(jié)得實踐的經(jīng)驗，才能面向未來。

同時也必須看到，雖然今天的中國與帝制時代的中國、我國與西方國家存在著巨大差異，但是都面臨著一個共同的問題——人類社會的治理問題。這個問題是歷久彌新、中外相似的。人類社會的健康運行需要一定的秩序，只要人類社會存在，活著的人們就必須對這個問題進行永無休止的探索和實踐。這個問題不會因為思維模式的差異、經(jīng)濟形態(tài)的變化以及科學(xué)技術(shù)的進步而消失。在人類社會的治理問題上，“祖述堯舜，憲章文武”的儒學(xué)有許多非常有價值的理論探索，也積累了大量實踐經(jīng)驗，是治國理政的寶貴思想資源。承認儒學(xué)的當代價值，恰當解釋儒學(xué)在歷史中國所發(fā)揮過的作用，從而找到使儒學(xué)在當代中國重塑、再生的那個恰當?shù)那腥朦c，是我們在實踐中轉(zhuǎn)化儒學(xué)和發(fā)展儒學(xué)的第一步。

注 釋：

①關(guān)于對儒學(xué)這個生長過程的初步設(shè)想，可參見拙文《儒學(xué)復(fù)興路徑芻議》載于《人文天下》，2018年9期。