朱慎獨

引言

權(quán)利的概念是法律與道德哲學中最令人困惑的議題之一，其在衡量政治行動之正當性與私人關系之邊界上的中心地位不可避免地導致了對這一概念的持續(xù)爭議。關于權(quán)利概念的研究主要面對兩項挑戰(zhàn)：其一，如何構(gòu)建一個可為豐富的權(quán)利實踐提供解釋的概念；其二，如何理解權(quán)利概念內(nèi)含的一項悖論。這一悖論可通過做錯事的權(quán)利、[1]參見[美]J.沃爾德倫：“做錯事的權(quán)利”，朱萬潤譯，載《世界哲學》2012年第4期；范立波：“權(quán)利的內(nèi)在道德與做錯事的權(quán)利”，載《華東政法大學學報》2016年第3期；陳景輝：“存在做錯事的權(quán)利嗎？”，載《法律科學》2018年第2期。權(quán)利的不對稱性[2]See Joseph Raz, Ethics in the Public Domain:Essays in the Morality of Law and Politics,Oxford Unive rsity Press,1994,p.45.等不同形式呈現(xiàn)，但它們均關注權(quán)利在實踐推理上與理性原則之間的矛盾。這具體表現(xiàn)為，一方面，理性要求我們基于所意識到的理由而行動，也就是要求我們基于所認識到的行為價值而行動；但另一方面，權(quán)利卻可以在不指出其行為要求中所包含的價值之前提下，仍然為他人提供行動理由。在部分情況下，權(quán)利甚至可以在行為完全不具有價值的情況下，仍然要求他人將權(quán)利人之主張接受為有效的行動理由。

為了完整地呈現(xiàn)理性悖論的嚴重性，以下兩點必須被考慮：第一，權(quán)利的悖論在權(quán)利人之主張被他人認定為有悖于理性要求時才得以體現(xiàn)，且這一認定應當是綜合所有相關情況得出的判斷，這就要求在認識理性悖論時不可輕視個人權(quán)衡的復雜性和成熟性。盡管對理性原則的理解有所不同，對價值的尊重與對他人價值實踐的尊重總是通常能被普遍接受，而權(quán)利與理性的沖突意味著權(quán)利人的要求已經(jīng)超出了他人對尊重義務的理解范圍。這意味著，即使結(jié)合價值的不可通約性、信息的不完全性、個人的偏見和意志軟弱等考慮之后，權(quán)利人的主張仍然被他人認定為不符合價值實踐的要求。第二，權(quán)利的悖論在權(quán)利人之主張可能對他人認為重要的價值實踐會造成嚴重損害時尤為顯著。我們總是能夠輕易接受“尊重他人權(quán)利”的說法，但這是因為現(xiàn)代社會所供給的價值來源已經(jīng)經(jīng)歷了漫長的權(quán)利斗爭與道德論辯。以婚姻權(quán)為例，當他人主張異性間的婚姻自由權(quán)時，由于這一主張與主流的婚姻實踐大致相符，權(quán)利與理性的要求完全是一致的。但在以家族或氏族為基礎單位的社會關系中，由于婚姻總是伴隨著宗族財產(chǎn)的轉(zhuǎn)移與族群關系的改變，婚姻權(quán)的有效性才是一個值得爭議的問題。類似的問題體現(xiàn)在同性婚姻上，由于同性婚姻未必符合每個人對婚姻價值實踐的認識，同性婚姻之間主張婚姻權(quán)的行為才會初步引發(fā)爭議。由此可見，權(quán)利悖論呈現(xiàn)為，在權(quán)利人遵循其所認定的價值而行動，與他人同樣基于價值權(quán)衡的行動之間產(chǎn)生嚴重沖突時，權(quán)利的存在仍（至少在一定程度上）要求他人將權(quán)利人之判斷作為行動理由。

關于權(quán)利實踐角色的研究也許不會明確提出上述悖論，但筆者相信以這種方式能夠更好地理解權(quán)利的獨特性與其面臨的挑戰(zhàn)。如果權(quán)利的功能只及于那些在價值判斷上幾乎沒有重大分歧，或分歧本身不具有評價性差異的事項，那么尊重權(quán)利不過意味著尊重他人在公認的價值結(jié)構(gòu)內(nèi)采取行為的自由，權(quán)利實際上沒有提供獨立辯護的能力。而權(quán)利悖論的挑戰(zhàn)也來自理性的根本原則，也就是要求個人發(fā)揮自身作為理性能動者的能力，認識世界中有價值的部分并以恰當?shù)姆绞接枰曰貞Ｕ且驗槔硇栽瓌t的根本性，當彼此之間產(chǎn)生基于價值評價與判斷的差異，且該差異屬于彼此價值認識的重要部分時，權(quán)利要求一方放棄將自己的價值判斷作為行動理由的實踐后果才具有重大的道德意義。

本文的目標不是直接為權(quán)利的正當性提供具體辯護，而是提出一項關于權(quán)利概念的命題。筆者將展示為何權(quán)利的概念產(chǎn)生了此種表面上的悖論，以及它們在原則上是可辯護的、可正當化的。這并不表明所有的權(quán)利都是正當?shù)?，而只是表明?quán)利至少在某些理性生活的方面是可接受的。文章將首先提供一套利益論式的權(quán)利命題，并解釋其重要特征。在第二部分，筆者將基于該權(quán)利命題，指出權(quán)利作為有效的實踐概念必須具備規(guī)范性權(quán)力的要素，亦即權(quán)利人必須擁有憑意志改變他人之行動理由的規(guī)范性能力，且這一權(quán)力的對象只及于對輔助性理由的改變。在第三部分，筆者將基于利益論的權(quán)利命題，提出一項狹義利益論的權(quán)利命題，并解釋該命題何以應對利益論需要面對的弱工具化批判與強工具化批判。這一過程將表明狹義利益理論足以成為解釋權(quán)利實踐的普遍概念。最后，筆者將指出狹義利益論為權(quán)利與理性的調(diào)和留出了空間。一方面，以規(guī)范性權(quán)力為核心的權(quán)利概念原則上是可證成的；另一方面，權(quán)利的證成需要嚴格地考慮客觀價值的內(nèi)容及其正確回應方式。視爭議的價值實踐的內(nèi)容差異，權(quán)利人被賦予的規(guī)范性權(quán)力的范圍和條件也不一樣。

一、修正的權(quán)利利益理論

（一）拉茲的權(quán)利利益理論：修正與闡釋

拉茲的權(quán)利利益理論為討論權(quán)利的實踐角色提供了不錯起點。這并非把握權(quán)利的唯一方式，但出于以下考慮這一選擇也非任意。第一，雖然權(quán)利的利益理論與意志理論的爭議尚未停止，但利益理論較意志理論具有更為普遍的解釋力，尊重意志的利益也在一定程度上可被利益理論所吸收。從這一相對寬松的權(quán)利理論過渡到更為精準的概念不失為妥善之舉。第二，利益理論維持了評價性與規(guī)范性關聯(lián)的基本架構(gòu)，使得擁有一項權(quán)利與個人生活的重要方面相關，這無疑把握住了關于權(quán)利實踐的一項重要直覺，也突出了權(quán)利悖論的嚴肅性。

拉茲是在權(quán)利與義務的關系中把握權(quán)利的性質(zhì)的。拉茲認為權(quán)利不僅是義務的關聯(lián)產(chǎn)物，而是產(chǎn)生義務的規(guī)范性基礎（Normative Ground）。[3]See Joseph Raz,The Morality of Freedom,Oxford University Press,1986,p.171.擁有權(quán)利不僅意味著權(quán)利人可以主張他人負有相應義務，還意味著該主張是被證成的（Be Justified）。[4]See Joseph Raz,Hart on Moral Rights and Legal Duties,Oxford Journal of Legal Studies,Vol.4,No.1(Spring 1984),p.126.這一點體現(xiàn)在權(quán)利具有隨特定情況施加不同內(nèi)容之義務的規(guī)范性能力上。除非存在特定的沖突性理由，否則權(quán)利是在各種具體情境中可成功對他人施加義務的初確基礎（Prima Facie Ground）。[5]權(quán)利可能被沖突理由推翻并不意味著任何理由都具有此效力，由于權(quán)利的基礎是理性利益，也只有為了更好地實現(xiàn)理性利益的理由才能成為沖突理由。為了展示權(quán)利之規(guī)范性基礎的準確內(nèi)涵，筆者需要對拉茲原有的權(quán)利概念進行若干調(diào)整，將其命題修改如下：

當且僅當X 能夠擁有權(quán)利，且其他事情相等，X 作為理性能動者（Rational Agent）利益的某個方面，是將他人置于某個義務之下的充分理由時，X 擁有某個權(quán)利。

首先，針對這一概念內(nèi)容上的調(diào)整需要略作說明。根據(jù)拉茲原本提出的權(quán)利概念，作為權(quán)利規(guī)范性基礎的是個人福祉（Well-Being）。以福祉指代的個人利益具有如下兩項特征：第一，福祉不包括主體所欲望的事物，而是能夠使其內(nèi)在地變得更好的事物。[6]See Joseph Raz, Ethics in the Public Domain:Essays in the Morality of Law and Politics,Oxford Unive rsity Press,1994,p.46.在拉茲的立場上，只有得到理由支持的事物才能使人內(nèi)在地更好，又只有世界中有價值的部分才構(gòu)成理由。因此，福祉必須是有價值的事物，尤其以有價值的事業(yè)、目標與關系為重。第二，雖然也可以就生活的特定時期進行福祉的評價，但福祉主要還是對其價值實踐進行整體評價。[7]See Joseph Raz,The Role of Well-being,Philosophical Perspectives,18,Ethics,2004.因此福祉作為評價主體價值實踐的標準具有獨特性，這不僅意味著該人在某一方面的價值實踐上獲得了成功，而是意味著該人在理性生活的諸多重要方面總體上均是成功的。

福祉的概念雖然重要，在實踐推理中卻并不直接承擔規(guī)范性角色（Normative Role）。[8]See Joseph Raz,The Role of Well-being,Philosophical Perspectives,18,Ethics,2004.Also See Joseph Ra z,Engaging Reasons:On the Theory of Value and Action,Oxford University Press,1999,pp.322-325.拉茲也承認個人可以將“在福祉評價上得到成功”作為特殊目標，但這并非必須的。See Joseph Raz,Engaging Reasons:On the Theory of Value and Action,Oxford University Press,1999,pp.325-328.從福祉和價值的關聯(lián)不難看出過上一種有價值的生活，也就是恰當?shù)鼗貞獌r值的生活是更根本的觀念?；趦r值的義務既要求我們自身采取對價值的恰當回應，也塑造了與其他追求價值的能動者之間的道德關系。但這一觀念既不支持我們將福祉作為指導自我行動的理由，也不支持我們將福祉作為關切他人的主要著眼點。在自我行動的層面上，個人行動應當以價值作為終極理由。這是因為作為理性能動者，我們應當運用理性能力（Rational Capacity）識別價值，并以恰當?shù)姆绞接枰詫Υ?。而以福祉作為行動理由必須在價值的支持下才能被實現(xiàn)，部分價值的實現(xiàn)甚至要求以非基于福祉的特定態(tài)度進行參與。[9]See Joseph Raz,The Role of Well-being,Philosophical Perspectives,18,Ethics,2004.比如友誼、婚姻等親密關系均要求對方基于對這一關系之價值的認可和奉獻態(tài)度投入，而不是抱著實現(xiàn)福祉的態(tài)度。除此之外，福祉是整體評價，行動者所參與的價值實踐卻可能是區(qū)分對待的。一個理性能動者完全可能投身于某一種參與實踐，但卻忽視其他所參與的實踐，并在其他方面遭遇重大的失敗。盡管整體評價上的好生活當然是有價值的，但并非所有理性能動者都必須關切整體上的好生活。由于福祉無法成為指導行動的理由，它也很難成為尊重或關切他人時的主要著眼點。拉茲大致上區(qū)分了對他人尊重的兩種形式——對其他參與者的尊重與對陌生人的尊重。針對與我們共同參與某些價值實踐的個人，我們應當以他們實際上關切的事項為著眼點。而針對陌生人，我們應當盡可能尊重他們運用理性能力的條件，例如保護其選擇價值的行為，為之提供充分的選擇等。

上述對福祉之規(guī)范性角色的說明提供了對拉茲的初始權(quán)利概念進行調(diào)整的理由。個人如何對價值進行恰當?shù)倪x擇構(gòu)成了理性生活的關鍵部分，但它與福祉的關聯(lián)只是間接的。對于理性生活而言，福祉雖然是可采取的一個評價視角（Evaluative Perspective），但它并非必須如此。福祉所包含的內(nèi)容既不必包含所有理由，也不必然與個人選擇關切的價值完全一致。對于水手而言，選擇全身心投入航海事業(yè)而在其他關系上遭遇重大失敗未必是不理性的，也無需因其未能達成整體上的成功而譴責。因此福祉并無獨特的規(guī)范性角色。然而，福祉卻包括了所有對個人生活而言重要的事項。由于尊重陌生人的義務主要體現(xiàn)為尊重他們運用理性能力的條件，確保他人擁有過上整體而言的好生活所必須的選項能夠自然地成為缺省視角（Default Perspective）。[10]See Joseph Raz,The Role of Well-being,Philosophical Perspectives,18,Ethics,2004.亦即當沒有特別的理由要求以其他方式表達尊重時，關切他人的福祉就是義務的主要內(nèi)容。換言之，福祉雖然在權(quán)利概念中處于中心地位，但它并無規(guī)范性地位，而是作為尊重他人之義務的具體體現(xiàn)。權(quán)利的規(guī)范性基礎實則為理性行動的價值。

最后，從個人福祉向理性能動者利益的調(diào)整并不影響權(quán)利的獨特角色。權(quán)利標識了一種獨特的義務來源，即源自個人理性生活的重要方面所具有的優(yōu)先性。這一優(yōu)先性直接關聯(lián)著尊重他人之理性生活的義務，而根本上源自尊重價值的義務。當具體行為指向個人理性生活的某個部分，且其并未被其他保護理性生活的考慮而打敗時，權(quán)利就被證成。在這個意義上，權(quán)利的證成也不只是孤立地表達對個人的關切，而是充分考慮了義務人與不特定相對人的道德地位。[11]拉茲確實表示權(quán)利的證成需要考慮與之穩(wěn)定相關的其他后果，但這并不意味著其他后果是以一種損益比較的形式被衡量的，也不意味著任何可能造成的損失都會成為有效的沖突理由。See Joseph Raz,Ethics in the Publ ic Domain:Essays in the Morality of Law and Politics,Oxford University Press,1994,p.35.

（二）可傳遞性批判與權(quán)利的獨立性

拉茲的理論初看來為權(quán)利的規(guī)范性角色提供了說明，但將權(quán)利的規(guī)范性建立在實質(zhì)的評價性考慮上很容易使得權(quán)利在實踐推理中顯得多余。其中的理由很簡單，如果權(quán)利的規(guī)范性來自其對理性生活某一方面的貢獻，那么在這一利益的重要性與權(quán)利主張的有效性之間必然存在可傳遞性。如果權(quán)利對象對理性生活而言足夠重要，這一重要性的判斷就為該對象提供了優(yōu)先性的分量，當不存在其他與理性生活相關的沖突考慮時，它就提供了將他人置于義務之下的充分理由；而如果權(quán)利對象對理性生活不具有重要性，或該重要性能夠被沖突考慮推翻時，它就不會作為權(quán)利被保護，提出一項權(quán)利主張也不會被嚴肅對待。[12]參見范立波：“權(quán)利的內(nèi)在道德與做錯事的權(quán)利”，載《華東政法大學學報》2016年第3期。因此，真正發(fā)揮作用的是對所涉行為與權(quán)利對象之重要性的實質(zhì)判斷，基于權(quán)利的主張只是這一系列論證的指稱，其本身并無獨立的規(guī)范性角色。主張權(quán)利的意義僅限于標識出該類義務來源的獨特種類，而這與拉茲對權(quán)利的理解似乎也是相容的。

可傳遞性批判值得更慎重的對待。概念存在的最低條件只是清晰地指代某種現(xiàn)象，有什么理由讓我們堅持權(quán)利必須具有獨立性嗎？至少初步看來，說權(quán)利指代了一種從個人利益和義務之間的獨特視角并沒有明顯的錯誤，而且在道德或法律推理上也不是全然無用。權(quán)利的適用將提示我們所爭議的義務是安置在個人利益的框架之內(nèi)，并將可用以爭議的利益應當局限于具有內(nèi)在價值的個人利益。即使權(quán)利不具有獨立性，它仍能以此種較弱的方式參與實踐推理。如果拉茲愿意接受這么一種弱辯護的思路，承認可傳遞性未必是一個嚴重的錯誤。

但遺憾的是拉茲仍然意識到權(quán)利與規(guī)則、權(quán)威等實踐概念的類似作用，并且也承認可傳遞性的失敗是規(guī)則、權(quán)利、權(quán)威等實踐概念的重要特征。[13]See Joseph Raz,Between Authority and Interpretation:On the Theory of Law and Practical Reason,Ox ford University Press,2009,p.214.權(quán)利的不對稱性亦成為其權(quán)利理論試圖克服的一個重要實踐難題。這必然要求拉茲在其利益論的框架內(nèi)至少為部分權(quán)利的獨立性提供融貫的解釋。[14]嚴格地說，拉茲也完全意識到基本的政治和自由權(quán)的特殊性。他的做法時將自由權(quán)的不對稱性與其他權(quán)利的不對稱性以融貫的方式予以解決，盡管這一過程的真實用意經(jīng)常被誤解。See Joseph Raz,Ethics in the Public Domain:Essays in the Morality of Law and Politics,Oxford University Press,1994,pp.52-55.它必須同時解釋以下兩個子命題何以同時為真：第一，具體行為在評價上不被公認為有價值；第二，該行為仍然受到權(quán)利的保護。拉茲的辯護策略多少是不完整的。他模糊地表示，在一個對終極價值充滿分歧的多元社會中，權(quán)利為產(chǎn)生共同行為規(guī)范提供了中間理由，使得共同生活成為可能。[15]See Joseph Raz,The Morality of Freedom,Oxford University Press,1986,p.181.例如，盡管對于承諾權(quán)所保護的利益存在分歧，我們?nèi)阅芫统兄Z行為的規(guī)范性后果達成一致，從而共享一項大致上以尊重承諾為內(nèi)容的規(guī)范。但這一回答隱藏了兩項重要信息：（1）我們?yōu)楹我ㄟ^中間理由以創(chuàng)造共同生活；（2）權(quán)利的概念如何成為中間理由。后者與本文的主題直接相關。

拉茲可能進一步提出兩項關于中間理由的說明。在以下兩種情況，一項中間理由可能存在：[16]這一可能性來自于拉茲對達成一致與中立原則的分析，但拉茲并未明確表示是否會在中間理由上接受這一分析的類推。See Joseph Raz,The Morality of Freedom,Oxford University Press,1986,p.128.第一，盡管在價值判斷上有所不同，但存在于同一共同文化中的個人（或群體）仍然會在價值或善之觀念的內(nèi)容上存在共同要素，這些共同要素可成為中間理由；第二，也更重要的是，就價值應當如何被認識、評價的推理模式（Reasoning Model）上存在大量共識，亦即存在共同的價值評價程序。嚴格而言，承諾權(quán)的例子屬于此類，它包含了一項以承諾人之自主判斷作為價值評價手段的程序。從利益論的角度，這兩種中間理由均可能作為拉茲意義上的權(quán)利而存在，但因內(nèi)容一致而產(chǎn)生的中間理由顯然不是其中的主要部分。這是因為內(nèi)容上的共同要素通常較為少見，也不是引發(fā)爭議的主要來源。且在這一類情形中，權(quán)利仍然不具有創(chuàng)造實踐差異的能力。由此可見，若權(quán)利能夠成為中間理由，并能夠中斷論證的可傳遞性，它的概念中必須包含一項被共同接受的價值評價程序。

二、意志論，規(guī)范性權(quán)力與輔助性理由

（一）選擇與規(guī)范性權(quán)力

拉茲的權(quán)利命題中雖然未直接指出一項價值評價程序的存在，但權(quán)利作為實踐理由的有效性卻指出了這一要素的必要性，而拉茲作為利益論者的基本立場又暗含了這一價值評價程序的部分要求。權(quán)利所包含的價值評價程序并不是任意的，而是實現(xiàn)理性利益的必要部分，否則任何人都沒有理由接受一種妥協(xié)式的價值評價程序。這是因為基于對價值的自主識別與回應而行動本就具有重要意義，也是理性原則的內(nèi)在要求。如若不然，權(quán)利的悖論也不會具有如此嚴肅的重要性。權(quán)利人對自身與價值之關聯(lián)的認識，對如何參與及尊重特定價值的選擇構(gòu)成了他理性生活的核心部分。正是由于需要體現(xiàn)對這一利益的尊重，該價值評價程序總是會以尊重某一方的價值判斷為表現(xiàn)形式。而其中的關鍵就在于，在滿足何種條件時，應當將何種主體的價值判斷視為共同的道德裁斷予以接受。換言之，權(quán)利作為有效的實踐概念需要一項在分歧狀態(tài)下將某一個體的價值判斷確定為共同價值判斷的規(guī)則。

意志論為理解權(quán)利中包含的價值評價程序提供了有益的指引。正如哈特所指出的，許多權(quán)利都包含了選擇，法律權(quán)利尤其體現(xiàn)出對選擇的尊重。[17]See H.L.A.Hart,Essays on Bentham:Studies in Jurisprudence and Political Theory,Oxford Universit y Press,1982,p.189.在意志論看來，使某一法律實踐現(xiàn)象歸類于權(quán)利的必要且充分條件就是——該現(xiàn)象保護了受法律尊重的選擇。這一定義也能延伸至道德權(quán)利。但哈特對“選擇”這一概念的解釋尚有值得澄清之處。哈特將權(quán)利所保護的選擇的標準形態(tài)認定為“雙重自由”（Bilateral Liberty），也就是同時保護權(quán)利人做或不做某事的自由。[18]See H.L.A.Hart,Essays on Bentham:Studies in Jurisprudence and Political Theory,Oxford Universit y Press,1982,p.188.這能夠較好地為自由權(quán)或特權(quán)（Privilege）、權(quán)力（Power）和關聯(lián)義務的權(quán)利（A Right Correlative to Obligation）提供統(tǒng)一解釋。這三者之所以都是權(quán)利，就在于權(quán)利人都擁有雙重自由的選擇，而只是選擇的內(nèi)容不同。當權(quán)利為特權(quán)時，權(quán)利人選擇的內(nèi)容是自然行為（Natural Act），如如何使用物；而當權(quán)利為權(quán)力時，權(quán)利人選擇的內(nèi)容則是具有法律上意義的行為（An Act-in-Law）。關聯(lián)義務的權(quán)利則是后者的特殊情形，它體現(xiàn)為權(quán)利人對他人的義務擁有法律權(quán)力，如擁有（1）決定是否放棄、免除、消滅他人義務之權(quán)力（Power）；（2）決定是否在違背義務時主張執(zhí)行、賠償之權(quán)力；（3）決定是否免除賠償之義務的權(quán)力。[19]See H.L.A.Hart,Essays on Bentham:Studies in Jurisprudence and Political Theory,Oxford Universit y Press,1982,p.184.當然，這三種權(quán)力并未窮盡法律權(quán)利的可能性，在民事權(quán)利中還可能擁有決定是否轉(zhuǎn)讓的權(quán)力、決定是否單方授予他人以權(quán)力的權(quán)力等。擁有一項權(quán)利也并不要求必須同時擁有以上三種（或更多）權(quán)力。哈特并不否認基于某些考慮，權(quán)利人應當只擁有其中某種或某幾種權(quán)利。他也不否認這一考慮可能是基于對權(quán)利人利益的關切。毋寧說賦予權(quán)利人以此種權(quán)力的實踐迫切需要相關利益的解釋與證成。[20]See H.L.A.Hart,Essays on Bentham:Studies in Jurisprudence and Political Theory,Oxford University P ress,1982,p.189.當然，哈特并不認為對“受保護的法律選擇的利益”的解釋應對以與利益論相同的方式進行。

值得注意的是，當權(quán)利與理性原則發(fā)生沖突時，真正重要的并不是權(quán)利人是否擁有雙重或單一的自由，而是爭議雙方對行為價值的認定產(chǎn)生了差別。例如，讓我們假定經(jīng)理有指導雇員如何開展工作的權(quán)利，并且同時負有對所有人的妥善營業(yè)、積極引導雇員工作之類的信義義務。后者的存在意味著經(jīng)理的工作指導權(quán)并不完全是雙重自由，如果經(jīng)理認為特定情形下自己確實應當履行指導工作的義務，那么此時經(jīng)理只有進行指導的自由，而沒有不進行指導的自由，也就是只擁有單一的自由權(quán)。在不行使該權(quán)利之前，雇員基于自己認為能夠最佳實現(xiàn)雇主利益的方式開展營業(yè)。當在如何營業(yè)的問題上發(fā)生爭議時，經(jīng)理可能出于保護雇員的積極性等目的，選擇通過論辯與解釋說服雇員接受自己的看法。但經(jīng)理也可以選擇行使權(quán)利。權(quán)利的行使改變了雇員的實踐推理，使得經(jīng)理可成功地向雇員施加一項特定內(nèi)容的義務，而雇員則應當將經(jīng)理的指令作為行動理由，并排除將自己的權(quán)衡作為行動理由的可能。

單一自由與雙重自由的比較更容易揭示權(quán)利人選擇的含義。一方面，權(quán)利所包含的選擇并不意味著權(quán)利人必然在選項的內(nèi)容上擁有雙重自由。對于負有信義義務或其他公法義務的權(quán)利人而言，其權(quán)利的行使內(nèi)容經(jīng)常是單一的。另一方面，權(quán)利人的選擇也不意味著他必然擁有能夠改變他人規(guī)范性地位的權(quán)力。由于典型權(quán)利通常是多種基礎權(quán)利的復合物，這一點常常不易被察覺，但僅擁有施行某種自然行為的特權(quán)通常無法改變他人的規(guī)范性地位。由此可見，通過單一自由之權(quán)利能夠更好澄清選擇的概念。在上述例子中，經(jīng)理所擁有的權(quán)利改變的是雇員的實踐推理。通過行使權(quán)利，雇員必須將經(jīng)理對何為恰當經(jīng)營的判斷作為自己的實踐理由對待，而不能再依賴于自己的自主判斷。而在雙重自由中，雖然選項內(nèi)容的范圍改變，但實質(zhì)亦是如此。無論是選擇采取何種自然行為的雙重自由，或如何改變他人規(guī)范性地位的雙重自由，行使權(quán)利的后果都改變了相對人的理由權(quán)衡，要求他人將權(quán)利人的判斷視為正確的價值判斷。意志論指出了如下重要信息——尊重權(quán)利人的選擇在相當程度上體現(xiàn)為尊重其對價值的判斷，而擁有權(quán)利就是擁有改變他人實踐推理的規(guī)范性權(quán)力（Normative Power）。

借助拉茲的一組概念更有助于理解規(guī)范性權(quán)力。拉茲將我們基于對行為之價值的權(quán)衡而得出的行動理由稱為一階理由（First-Order-Reason），而將基于或排除某些一階理由而行動的理由稱為二階理由（Second-Order-Reason）。對于后者而言，若該二階理由的要求是不要基于某些一階理由而行動，則該理由被稱為排除性理由（Exclusionary Reason）；若該二階理由既指出按照某些一階理由而行動，又同時要求不要按照某些一階理由而行動，則該理由被稱為保護性理由（Protected Reason）。[21]See Joseph Raz,The Authority of Law:Essays on Law and Morality,Oxford University Press,pp.17-18.權(quán)利之所以保護選擇，就在于它賦予了權(quán)利人改變他人之保護性理由的能力，從而要求他人應將某一范圍內(nèi)的一階理由作為行動理由，并排除其他某些范圍內(nèi)的一階理由作為行動理由的可能性。他人原本的保護性理由可能是基于自主的價值判斷行動，且排除與價值無關的因素成為理由的可能性，而行使權(quán)利將改變這一內(nèi)容。

因此，擁有權(quán)利的關鍵意義就是改變他人保護性理由的權(quán)力，亦即在道德關系中選擇改變雙方所處實踐推理類型的權(quán)力。拉茲將其表述為：（1）該行為產(chǎn)生或阻止了某種規(guī)范性變化（Normative Change）；且（2）這是因為，結(jié)合所有考慮，讓該人能夠以這一行為產(chǎn)生或阻止規(guī)范性變化是可欲的（Desirable）。[22]See Joseph Raz,Normative Power,Oxford Legal Studies Research Paper No.36/2019.當該規(guī)范性權(quán)力是某個權(quán)利的構(gòu)成性部分，還需額外添加（3）該人作為理性能動者利益的某個重要方面，是賦予其規(guī)范性權(quán)力的充分理由。在權(quán)利的語境中，其所引發(fā)的規(guī)范性變化主要是針對他人保護性理由的改變。

（二）權(quán)利的非任意性與輔助性理由

引入規(guī)范性權(quán)力似乎使部分權(quán)利的獨特性有所體現(xiàn)，但規(guī)范性權(quán)力與理由的關系顯然還有更復雜的問題。不加約束的意志論似乎承諾了如下令人困惑的主張——權(quán)利所保護的意志是任意的。但擁有權(quán)利難道意味著權(quán)利人的行為可以完全獨立于對其內(nèi)容評價的方式得到保護嗎？諸多實踐規(guī)則表明顯非如此。自由締結(jié)合同的權(quán)利并不涉及極端不公平或損害他人、社會利益的合同，自由制定公司章程的權(quán)利也不涉及違反公司分權(quán)的部分。在生育權(quán)、同性戀婚姻權(quán)等嚴重的權(quán)利爭議中，權(quán)利人的行為選項究竟是否是有價值恰恰是爭議的焦點。尊重權(quán)利人的選擇與有價值地行動之間存在內(nèi)在關聯(lián)，盡管將選擇作為選擇（Qua Choice）來尊重會暫時性地阻斷對行為內(nèi)容的評價與其規(guī)范性間的聯(lián)系，但這一處理方式仍然最終建立在評價性考慮之上。換言之，權(quán)利在具體情形中的獨立性與決定性力量（Conclusive Force）不應掩蓋其所發(fā)揮的實踐角色，它始終是理性的參與、論證與共同裁斷的過程。因此，權(quán)利所提供的保護不可能是任意的。

至此，權(quán)利似乎仍然必須面對兩個相互沖突的子命題。一方面，權(quán)利為行為提供保護的方式應當最終建立在評價性考慮，亦即與個人理性生活相關的價值上；另一方面，權(quán)利需要在某種程度上為當事人提供獨立于他人之行為評價的保護。本文的目標并不是證成具體權(quán)利如何同時滿足兩個命題，但從中至少可得出若干中間性的結(jié)論：

第一，由于權(quán)利的保護不可能是任意的，而是受限于特定的評價性考慮，權(quán)利人的規(guī)范性權(quán)力不可能用于改變他人的完整理由（Complete Reason）。說權(quán)利是完整理由，意味著主張權(quán)利——也就是權(quán)利人以意志進行裁斷本身就可以為他人提供行動理由，而不論該裁斷的內(nèi)容以及與之相關的情況。[23]See Joseph Raz,Practical Reason and Norms,Oxford University Press,1990,p.24.

第二，借助拉茲關于操作性理由（Operative Reason）與輔助性理由（Auxiliary Reason）的區(qū)分，[24]See Joseph Raz,Practical Reason and Norms,Oxford University Press,1990,pp.33-35.權(quán)利人的規(guī)范性權(quán)力主要用于改變他人的輔助性理由，而不適用于操作性理由。操作性理由與輔助性理由經(jīng)常共同構(gòu)成完整理由，操作性理由的作用是產(chǎn)生實踐性的批判態(tài)度（Practical Critical Attitude），也就是產(chǎn)生應當或不應當采取某行為的批判性態(tài)度；輔助性理由的作用則是將這一實踐態(tài)度從操作性理由傳遞到實踐推理的結(jié)論，它通常輔助確認什么行為是符合操作性理由要求的行為，或者在若干可選擇的行為之間提供指導。權(quán)利只能針對輔助性理由，正是因為價值具有終極吸引力，且與價值共同生活的原則是最高判準。這也能部分地解釋當操作性理由陷入明確的劇烈沖突時，訴諸權(quán)利甚少能發(fā)揮作用。

當然，這一區(qū)分仍然是粗糙的，在滿足何種條件下權(quán)利人方能以意志改變輔助性理由仍不明確?；蛟S這會隨著價值內(nèi)容的不同而不同，也或許其中存在可提取的一致原理。國內(nèi)亦有提供答案的嘗試。例如，主張在權(quán)利人的選擇不會過分影響他人利益時，賦予其自主判斷權(quán)；[25]參見范立波：“權(quán)利的內(nèi)在道德與做錯事的權(quán)利”，載《華東政法大學學報》2016年第3期?；蚴侵鲝垯?quán)利內(nèi)置了比例原則，[26]參見于柏華：“比例原則的權(quán)利內(nèi)置論”，載《法商研究》2020年第4期。應以比例原則解決權(quán)利發(fā)揮作用的空間等。但它們?nèi)匀徊涣钊藵M意，畢竟諸多權(quán)利的重要性原就在于它被設計以改變他人利益，比例原則本身也只是進一步指出了正義原則與平等原則的必要性。它們似乎仍然在根本上呼喚一種更可靠的價值理論。但是，顯然這已經(jīng)不屬于本文的處理范圍。

（三）小結(jié)：權(quán)利的實踐結(jié)構(gòu)

上述探討為權(quán)利的獨立性與利益論提供了一種不完全的調(diào)和方式。為了呈現(xiàn)完整圖景，尚需補充若干內(nèi)容。拉茲區(qū)分了核心權(quán)利（Core Right）與衍生權(quán)利（Derivate Right）的關系，并指出忽略這一關系會導致誤解權(quán)利的推理結(jié)構(gòu)。所謂衍生權(quán)利，是指以其他權(quán)利為規(guī)范性基礎的權(quán)利；而不以其他權(quán)利為規(guī)范性基礎的權(quán)利就是核心權(quán)利。核心權(quán)利和衍生權(quán)利之間的關系是證成性的（A Justificatory One），核心權(quán)利必須能夠為衍生權(quán)利的存在提供證成，而不只是修辭上的蘊含關系（Entailment）。[27]See Joseph Raz,The Morality of Freedom,Oxford University Press,1986,pp.168-169.這一證成關系可大致表述如下：[28]類似的表述參見范立波：“權(quán)利的內(nèi)在道德與做錯事的權(quán)利”，載《華東政法大學學報》2016年第3期。

核心權(quán)利：權(quán)利人X 因利益I 對Y 擁有權(quán)利；

衍生權(quán)利：權(quán)利人P 因利益I 對Y1擁有權(quán)利。

區(qū)分核心權(quán)利與衍生權(quán)利有助于厘清權(quán)利爭議所處的層次。在道德論辯和法律糾紛中遭遇的直接爭議都是衍生權(quán)利的爭議，例如我們是否擁有特定內(nèi)容的合同權(quán)、言論自由權(quán)、福利權(quán)等；而關于核心權(quán)利的爭議本身無法由權(quán)利推理予以解決，它們是嚴肅的實質(zhì)道德論證的領域，而無法通過權(quán)利來解決。這也是權(quán)利只改變輔助性理由的體現(xiàn)。換言之，核心權(quán)利的問題只能通過更基礎的道德及倫理哲學予以解決，而衍生權(quán)利的問題卻一定程度上存在獨特的推理邏輯。

核心權(quán)利與衍生權(quán)利的連接點在于利益與對象的相似性，但核心權(quán)利只是證成衍生權(quán)利的初確基礎（Prima Facie Ground），[29]See Joseph Raz,The Morality of Freedom,Oxford University Press,1986,p.184.而非決定性理由。拉茲認為，在核心權(quán)利向衍生權(quán)利推理的過程中，特定屬性的相反考慮也能夠用以反駁這一衍生權(quán)利的存在。例如，言論自由作為核心權(quán)利是證成某些極端類型之言論的基礎，但誹謗、緊急狀況的不當言論可能推翻相應的衍生權(quán)利的存在。但并非任何相沖突的考慮均有此效果，只有那些表明權(quán)利人之行為不具有理性利益，或不利于對其而言更重要的理性利益時才能推翻衍生權(quán)利的存在。

規(guī)范性權(quán)力所標識的獨特結(jié)構(gòu)就存在于核心權(quán)利與衍生權(quán)利的證成關系中。給定核心權(quán)利的存在，具體行為是否因具有利益I 而可證成衍生權(quán)利是一個復雜的問題?；谛畔⒉蛔?、偏好與認識差別、意志力薄弱，甚至更深刻的合理分歧導致的權(quán)利爭議總是在衍生權(quán)利的存在上反復產(chǎn)生，并影響商業(yè)、民事、習慣等各方面實踐的開展。權(quán)利人的規(guī)范性權(quán)力則為這些爭議提供了獨特的解決方案，就是賦予權(quán)利人以自己的價值判斷成為共同價值裁斷的能力。在行使規(guī)范性權(quán)力的情況下，他人不得再憑借自己對行為的價值權(quán)衡而行動，而是必須尊重權(quán)利人的判斷。權(quán)利因此創(chuàng)造出了實踐差異，成為了獨特且重要的實踐概念。但承前所述，權(quán)利發(fā)揮此種效力范圍也是受限制的。權(quán)利的功能仍然是服務于價值實踐，客觀上無價值的行為不可能受到權(quán)利的保護，對權(quán)利之角色的說明也無需訴諸客觀上被認為錯誤的行為選項。更重要的是，權(quán)利只能在具體價值實踐的框架內(nèi)，以符合該實踐要求的形式，方能起到改變他人行動理由的作用。

三、狹義的權(quán)利利益理論與工具化批判

（一）狹義的權(quán)利利益理論與兩種工具化命題

現(xiàn)在，筆者將總結(jié)至今為止的討論，提出狹義利益理論（The Narrow Interest Theory of Rights）的權(quán)利命題：

當且僅當X 能夠擁有權(quán)利，且其他事情相等，X 作為理性能動者（Rational Agent）利益的某個方面，是賦予其判斷行為價值之規(guī)范性權(quán)力的充分理由時，X 擁有權(quán)利。

首先，將其稱為狹義利益理論的主要理由在于并非所有被稱為權(quán)利的實踐都共享規(guī)范性權(quán)力的結(jié)構(gòu)，甚至這一命題的說服力可能只限于所謂的自由權(quán)。但提出一項狹義的權(quán)利利益理論仍然在以下兩方面是有意義的：第一，就厘清實踐概念的目標而言，狹義的權(quán)利理論比廣義的權(quán)利理論更加精準；第二，就發(fā)展廣義權(quán)利理論的雄心而言，由狹義理論向廣義理論的過度也是更為穩(wěn)妥的。事實上，如果不同類型的權(quán)利實踐在內(nèi)容上差異過于巨大，從中抽取種概念的意義也不大。但在另一個意義上，狹義利益理論內(nèi)部仍然需要更細致的區(qū)分。狹義理論不僅包括了具有明顯人身屬性的婚姻權(quán)、言論自由權(quán)等基本權(quán)利，也包括了董事決策權(quán)等商業(yè)權(quán)利。兩者的利益基礎，具體應用顯然是不同的。

其次，不同內(nèi)容的權(quán)利亦能在這一框架下得到解釋。特權(quán)，亦即自由權(quán)，是以自然行為為內(nèi)容的權(quán)利。此時權(quán)利人擁有的是判斷特定的自然行為是否具有理性利益的規(guī)范性權(quán)力，例如“權(quán)利人有權(quán)決定對物而言最有價值的使用方式”。權(quán)力則是以變動既有規(guī)范性關系為內(nèi)容的權(quán)利，此時權(quán)利人擁有的是判斷改變既有規(guī)范性關系的行為是否具有理性利益的規(guī)范性權(quán)力，例如“權(quán)利人有權(quán)締結(jié)合同”。而主張權(quán)與豁免則需要更慎重的檢驗，它們既可能不屬于行使規(guī)范性權(quán)力的行為而無法成為獨立的實踐概念，也可能被還原為行使規(guī)范性權(quán)力的行為或抗辯行為。

但如同拉茲初始版本的權(quán)利命題一樣，這一命題也必然受到一項工具化批判。該批判呈現(xiàn)出不同的形式，并且在內(nèi)容上也存在差異。其共同點在于質(zhì)疑該權(quán)利命題將導致權(quán)利的內(nèi)容不再反映權(quán)利人的內(nèi)在利益或內(nèi)在地位（Intrinsic Standing），而是使其淪為實現(xiàn)其他利益的工具。[30]See Gopal Sreenivasan,A Hybrid Theory of Claim-Rights,Oxford Journal of Legal Studies,Vol.25,No.2(2005),pp.257-274.其原因在于，拉茲雖然主張權(quán)利的證成建立在權(quán)利人的利益之上，但他也表明這一利益的價值部分地體現(xiàn)在對其他價值的貢獻之上。由此，拉茲似乎承諾了一套判斷個人利益是否足以證成權(quán)利的復雜考量，即在判斷特定權(quán)利所賴以證成的利益是否具有優(yōu)先性時，應當綜合考慮保護該利益可能穩(wěn)定產(chǎn)生的其他價值，而不只是考慮保護該利益對權(quán)利人理性生活的貢獻。例如，在涉及記者的信息權(quán)與諸多自由權(quán)時，拉茲均主張這些權(quán)利的證成性理由部分地在于保護其將促進共同善的維持與發(fā)展。[31]See Joseph Raz,The Morality of Freedom,Oxford University Press,1986,pp.179-180.Also See Joseph Raz,Ethics in the Public Domain:Essays in the Morality of Law and Politics,Oxford University Press,1994,pp.52-55.

初看起來，工具化批判并非針對拉茲的權(quán)利概念，而是針對特定的規(guī)范性立場。但由于拉茲對其權(quán)利命題的理解本身預設了獨特的價值理論，這一批判也在一定程度上是其權(quán)利命題必須應對的。換言之，是否接受工具性批判，將對拉茲版本的權(quán)利命題的證成方向產(chǎn)生實質(zhì)影響，從而限制特定類型的價值進入這一證成的過程。為了更好地展示工具化批判的內(nèi)容，筆者將區(qū)分兩種不同意義上的工具化批判。給定具體行為X，并假定X 對權(quán)利人P 的價值為I1，對他人或組織、不特定對象的價值為I2。兩種工具化命題如下：（1）弱工具化命題（Weak Instrumentalization Thesis，以下簡稱WIT）：當I2是判斷行為X 是否體現(xiàn)P 作為理性能動者利益的必要條件時，P 的地位被工具化；（2）強工具化命題（Strong Instrumentalization Thesis，以下簡稱SIT）：當I2是賦予P 以判斷行為X 是否體現(xiàn)自身作為理性能動者利益的規(guī)范性權(quán)力的必要條件時，P 的地位被工具化。

弱工具化命題與強工具化命題的共同點均在于限制外部價值進入權(quán)利的概念證成中，而其差別在于對外部價值與權(quán)利的對應關系認識不同。但兩種命題通常未必會被清晰地區(qū)分，彼此之間也存在密切關聯(lián)。正是因為它們的根本關切是類似的，回答兩種工具化批判的進路也是類似的。因此，筆者將以一種可以應對強工具化命題的方式來解決弱工具化命題。但這一回應的起點始終是理性利益在權(quán)利概念中的核心地位，即權(quán)利是為了實現(xiàn)主體運用理性能力識別價值并正確回應的利益。

（二）消解工具化命題：權(quán)利與回應價值

弱工具化命題的真值以I1與I2的區(qū)分為前提。只有當具體行為X 客觀存在僅針對權(quán)利人而言的價值與僅針對他人、團體或社會而言的價值，且兩者相互分離時，弱工具化命題才可能是正確的。前者通常被認為提供了自利理由（Prudential Reason），而后者提供道德理由（Moral Reason），并將該主張稱為“自利理由與道德理由分離命題”（以下簡稱“分離命題”）。必須注意的是，分離命題并不僅指出存在兩種獨特的理由，更是強調(diào)自利理由與道德理由完全建立在不同的來源之上，以至于道德理由永遠不會成為自利理由的構(gòu)成性要素。這就導致權(quán)利以保護主體回應自利理由的利益為目標，而與道德理由的要求處于不可避免的沖突中?；貞豕ぞ呋}的關鍵在于分離命題是否為真。

然而，除極少數(shù)涉及純粹生理性需求的情況下，自利理由與道德理由之間并不存在概念上的分離，兩者作為理由的規(guī)范性力量都來自它們作為價值的規(guī)范性力量。[32]See Joseph Raz,The Morality of Freedom,Oxford University Press,1986,pp.318-319.Also See Joseph Raz,Engaging Reasons:On the Theory of Value and Action,Oxford University Press,1999,pp.303-332.一方面，回應道德理由也是理性利益的重要部分，沒有任何理由認為運用權(quán)利促進道德理由的行為是不理性。例如，運用合同權(quán)、財產(chǎn)權(quán)以進行慈善事業(yè)也是理性能動者的重要體現(xiàn)，為此甚至產(chǎn)生了與慈善相關的獨特權(quán)利內(nèi)容。另一方面，自利理由與道德理由經(jīng)?；谕瑯拥膬r值來源，特定事實之所以能夠提供自利理由，正是因為該事實指出了行為對他人、社會的客觀價值。許多職業(yè)或關系的價值都包含了對他人利益的關切。例如，醫(yī)療事業(yè)的價值在于救助他人，官員職業(yè)的價值在于維護特定的公共利益與共同善，記者的價值在于為社會成員提供信息。但從事醫(yī)療事業(yè)并不應當被認定為成為了他人健康利益的工具，從事官員也不應當被認為是實現(xiàn)公共利益的工具。因此自利理由與道德理由至少不是完全分離，根據(jù)行為類型的不同，道德理由往往會自然地成為權(quán)利證成的內(nèi)部考慮。

上述論證意在指出以行為的客觀價值作為判斷理性利益的要素并不導致權(quán)利人地位的工具化。相反的是，認真權(quán)衡具體行為對他人、社會可能造成的客觀價值正是權(quán)利人作為理性能動者的重要體現(xiàn)，也是權(quán)利人的有效行動理由。因此弱工具化命題至少不構(gòu)成對狹義利益理論之權(quán)利命題的概念消解。但規(guī)范性權(quán)力的加入引發(fā)了另一意義上的工具化傾向，亦即賦予權(quán)利人以規(guī)范性權(quán)力的理由是否可能是為了實現(xiàn)其他價值，而不是僅靠了權(quán)利人理性行動的價值。以職業(yè)自由權(quán)為例，筆者曾主張正是因為特定職業(yè)對他人或社會具有客觀價值，選擇該職業(yè)的行為才體現(xiàn)了權(quán)利人識別并回應價值的理性能力。但當權(quán)利人就爭議的職業(yè)選擇行使規(guī)范性權(quán)力時，職業(yè)自由之共同善的價值卻似乎不在這一價值證成中。亦即權(quán)利人似乎無需特別考慮自己的職業(yè)選擇及實踐行為是否對職業(yè)自由的社會文化具有促進作用。由于該共同善之價值并不為權(quán)利人的行動提供直接指引，這一價值并非權(quán)利人行動理由的一部分。如果賦予權(quán)利人以規(guī)范性權(quán)力的證成性理由部分地在于對共同善的貢獻，那么權(quán)利人的地位則在以下意義上似乎被工具化了——其規(guī)范性權(quán)力的正當性部分地源自對其依賴性理由之外的其他價值的貢獻。

相較于弱工具化命題，強工具化命題指出了價值與行動理由間更復雜的關聯(lián)。弱工具化命題預設了自利理由與道德理由的分離，強工具化命題并不共享這一預設。但后者包含了另一種分離命題——共同善與價值選項、實踐之間分離，亦即存在于特定社會文化中的價值選項與該文化的主要性質(zhì)相分離，以至于價值選項可不受該文化之影響。但該主張主張仍然是不可靠的。價值選項本身的實踐結(jié)構(gòu)決定了對該價值而言正確的回應方式，但這一結(jié)構(gòu)并不必然排斥特定社會文化的影響。社會文化改變并塑造了價值實踐的內(nèi)容。[33]See Joseph Raz,The Morality of Freedom,Oxford University Press,1986,pp.318-319.仍以職業(yè)選擇為例，盡管對職業(yè)的參與是一項重要的價值實踐，但其參與方式可能因社會環(huán)境而異。在以自由文化為基礎的社會中，由于該社會關于職業(yè)的價值實踐包含了尊重行為人意志的部分，由個人自主判斷如何參與職業(yè)實踐更容易被認為是理性的。而在不同的社會環(huán)境中，強制的職業(yè)分配或子承父業(yè)的慣例可能更為基礎，而主張自己擁有職業(yè)自由的道德權(quán)利則會被認為背離理性。因此，僅當價值實踐的結(jié)構(gòu)中包含尊重行為人之意志的要素時，行為人以意志決定如何回應價值的行為才是對待該價值的正確方式。

狹義利益論的權(quán)利命題包含了特殊的規(guī)范性立場。根據(jù)該命題，在價值判斷出現(xiàn)分歧的情況下，權(quán)利將規(guī)范性權(quán)力賦予行為人，由其意志來決定具體行為是否貢獻了相應的理性利益。但權(quán)利如果是可證成的，權(quán)利實踐就必然能夠作為對價值的正確回應方式。而只有在一個普遍尊重行為人意志的社會文化中，權(quán)利才可能被接受為對待價值的正確方式。這解釋了權(quán)利與特定公共文化的關聯(lián)，只有在一個具有自由文化的社會中，權(quán)利才具有可辯護的基礎。這一自由文化塑造了該社會價值實踐的普遍性質(zhì)，并深刻地改變了社會所提供的價值實踐的內(nèi)容，權(quán)利概念的出現(xiàn)及繁榮依賴于相應的自由文化。這一點有助于揭示強工具化命題的錯誤。當面對權(quán)利證成的問題時，共同善不是作為外部利益而進入證成的，而是作為價值實踐的基礎內(nèi)在于權(quán)利證成之中的。職業(yè)自由權(quán)之證成依賴于特定職業(yè)實踐中包含的尊重選擇之要素，而這一要素是由社會文化影響并維持的。

值得注意的是，上述辯護未必適用于“權(quán)利語詞所出現(xiàn)的所有歷史場合”，而是主要針對現(xiàn)代的權(quán)利修辭。概念的作用只是清晰地指出現(xiàn)象、事物或?qū)嵺`的存在，在不同時代即使存在相同的概念與語言，它們所指代的事物也是極不相同的。也沒有必須將古今概念歸于一致的理由。完全可能的是，權(quán)利話語在當代社會中的普遍化只是因為它的邏輯特征更適合于表達某種獨特的正義觀。在這個意義上，任何權(quán)利理論都至少部分地依賴于所處文化的主要特征，而主張這些文化會進入權(quán)利的概念中也是自然的結(jié)論。[34]拉茲對權(quán)利的說明也是主要試圖指出在特定文化環(huán)境中的實踐結(jié)構(gòu)。See Joseph Raz,Ethics in the Publi c Domain:Essays in the Morality of Law and Politics,Oxford University Press,1994,p.45.

至此，本文已經(jīng)對工具化批判進行了足夠的回應。該回應指出了兩項積極的結(jié)論：第一，權(quán)利的證成需要考慮具體行為的客觀價值，后者包括對他人、團體或社會的價值；第二，權(quán)利的證成也需要考慮所爭議的價值實踐的結(jié)構(gòu)是否與規(guī)范性權(quán)力相一致，即將權(quán)利適用于該價值實踐是否是正確的回應方式，這包括對共同善的考慮。兩者均源自同一理論承諾，亦即權(quán)利是理性生活的必要部分，是幫助理性能動者正確回應價值的重要制度。當然，承認權(quán)利的概念與價值之間存在上述關聯(lián)并不確保任何實質(zhì)價值論辯的正確性。相反，這表明權(quán)利始終處于從終極價值到義務的中間層面，對具體權(quán)利的反思總是依賴于價值論證的發(fā)展。

四、初步緩解權(quán)利悖論

狹義的權(quán)利利益理論有助于揭示權(quán)利悖論的嚴肅性以及對待這一悖論的方式。以適當?shù)姆绞阶鹬夭⑴c價值是理性生活的關鍵內(nèi)容，這一內(nèi)容的重要性要求我們審慎地識別并保護權(quán)利實踐，并對他人之價值實踐表示尊重。權(quán)利的功能經(jīng)常被認為是在利益沖突中賦予某一方以王牌，但這一個人主義式看法顯然誤解了權(quán)利與價值實踐的性質(zhì)。盡管存在大量因物質(zhì)利益沖突而引發(fā)的分歧，但在現(xiàn)代社會中更頻繁、也更重要的分歧來自于對什么是值得保護的共同善與如何維持共同善的不同看法。例如，如何構(gòu)建更好的營商環(huán)境，如何保護少數(shù)人的職業(yè)風俗，如何幫助個人更好地進入價值實踐等。權(quán)利悖論的嚴肅性就在于，當權(quán)利人對何為正確的價值實踐之判斷與他人相沖突時，權(quán)利人將擁有改變他人理由結(jié)構(gòu)，從而總是在分歧中勝出的規(guī)范性權(quán)力。因此，他人總是需要容忍在其看來不利于特定價值實踐維持或發(fā)展的行為，甚至需要為之提供必要的幫助。例如，盡管我認為某些結(jié)社權(quán)的濫用情形嚴重損害社會文化環(huán)境，或者某些公司形態(tài)的存在顯著不利于自由市場的發(fā)展，我仍然必須尊重其行為。對于價值實踐的關切越是深刻，權(quán)利的證成就在道德上越是具有重要性。

引入規(guī)范性權(quán)力為權(quán)利的概念融貫性提供了可能的理解方向。一方面，規(guī)范性權(quán)力指出了某些值得保護的選擇的利益，也適當澄清了何為“將選擇作為選擇予以尊重”；另一方面，利益論的基本立場也提示我們，權(quán)利中包含的規(guī)范性權(quán)力不可能具有改變完整理由的后果，而只適用于輔助性理由。若如此定義的權(quán)利能正當?shù)卮嬖?，那么就必然存在特定價值表明在特定領域的價值前提已經(jīng)得到明確的基礎上，在該領域內(nèi)的某些事項上應更重視由個別理性主體對何為有價值的行為予以判斷的能力，而非要求確保其選擇在內(nèi)容上的持續(xù)正確性。

權(quán)利與規(guī)范性權(quán)力的此種證成是否存在統(tǒng)一的回答不僅是令人質(zhì)疑的，也不是本文試圖提供的，但筆者將通過董事決策權(quán)的例子說明這一概念原則上是可能被證成的。董事會在公司事項上擁有廣泛的經(jīng)營決策權(quán)，這主要體現(xiàn)為在相應事項上，董事會擁有決定公司應當如何行動的權(quán)利。這一權(quán)利具有兩項特征：第一，董事會的權(quán)利在范圍上是有限的，董事會必須在股東大會給定的經(jīng)營方針、投資計劃，以及法律給定的權(quán)力分工中行使權(quán)利，董事會本身沒有直接決定公司終極目標的權(quán)利；第二，董事會的權(quán)利行使在相當程度上不受事后追責，經(jīng)營判斷規(guī)則的存在能夠為董事的錯誤決策提供保護，但這一保護不是任意的，若董事會沒有確保信息收集與反饋機制的完善，他仍可能被訴違反信義義務。因此，董事決策權(quán)正當化的關鍵就在于，董事的專業(yè)能力與董事會在充足信息上作出決策的事實共同創(chuàng)造了賦予其以信任的基礎，而這一信任的內(nèi)容是信任董事能在給定公司目標的前提下，更好地決定什么是更能夠?qū)崿F(xiàn)這一目標的行為策略。

如果董事決策權(quán)的結(jié)構(gòu)至少在部分情形下能夠被認同，那么以賦予個人以規(guī)范性權(quán)力為特征的權(quán)利也至少在部分情形下是可證成的。但這一結(jié)論的意義是相當有限的。即使接受規(guī)范性權(quán)力在權(quán)利中的構(gòu)成性地位，許多關于權(quán)利的實踐都需進行慎重的反思。一方面，必須根據(jù)權(quán)利所服務的具體價值實際的內(nèi)容為基礎構(gòu)造其范圍，另一方面雖然其中部分部分可能更應該被承認為暫時性的功利策略，但顯然存在大量需要更復雜的道德哲學論證的基本權(quán)利。同時，以改變輔助性理由的能力來界定規(guī)范性權(quán)力仍然是值得爭議的。如果權(quán)利確實是一項值得肯定的價值實踐，那么或許它還需要更進一步的理由論式的描述。但這些問題似乎已然不是概念分析的問題。

余論

如同任何飽經(jīng)歷史洗禮的概念一樣，權(quán)利的概念也無形之中承載了許多不清晰的意象。本文的目標只是希望為權(quán)利的清晰化作出初步努力，它致力于將存在于權(quán)利背后的諸多意圖分門別類，并盡可能呈現(xiàn)在實踐上具有獨特性的權(quán)利概念。在霍菲爾德基本概念被逐步介紹至本土社會的背景下，重新理解權(quán)利實踐有了新的可能。相當可能的事實是，權(quán)利不僅包括了霍菲爾德意義上的邏輯概念，還包括使這些概念構(gòu)成一個整體的獨特目的，而這些目的又決定了霍氏基本概念組合的方式以及其中包含的推理方式。相較于提供一個過于一般化的權(quán)利理論，甚至地對待不同權(quán)利的具體內(nèi)容，厘清不同的內(nèi)在結(jié)構(gòu)才是更首要的。我們必須謹記哈特曾提出的一個直白問題，那就是我們只把特定語境中的特定利益稱為權(quán)利。將一切法律或道德上的優(yōu)勢都稱為權(quán)利將掩蓋它們原有的形態(tài)和復雜利益的歷史性意義。狹義的權(quán)利利益理論一方面指出了自由權(quán)的結(jié)構(gòu)，并啟發(fā)我們尋求不同內(nèi)容的自由權(quán)的利益基礎；另一方面要求反思非自由權(quán)的其他權(quán)利的特征。如果一般性的權(quán)利理論真的能夠有其意義，那么它也必須在自由權(quán)與非自由權(quán)的完整比較中才能被得出。