李 川

(山東警察學院法律教研部, 山東 濟南 250200)

在近代以來的西學東漸時代，基督教文化作為西方學術的基本語境對于當代中國人文社會科學學人有著太多潛移默化的、深刻的影響。因此，當前從事人文社會科學的中國學者，一定要對基督教文化有基本的、理性的認識，原因很簡單，作為基本語境的基督教文化是理解西方學術，尤其是西方人文社會科學的結(jié)構(gòu)性因素。只有將這個結(jié)構(gòu)性因素引入學術認知，那些與基督教文化有關的處于潛意識或者下意識層面的深刻影響學術活動的種種語境性的理念才會浮出水面，人們才能夠清楚、明白地認識到它們。也只有這樣，當代中國人文社會科學的學術工作才會建立明白而堅實的基礎，才有可能突破與基督教文化有關的結(jié)構(gòu)性制約而取得真正的進步，中西方文化的真正互鑒才會發(fā)生。因此，本文從學界對西方法學的理解問題入手，試圖以此為突破口，探討由于忽略了基督教文化的結(jié)構(gòu)性影響，而產(chǎn)生的對西方法學的令人難以覺察的錯誤理解，并以此求教于方家。

一、中國學界忽視西方法學特定語境的后果及其反映出來的問題——以私有財產(chǎn)神圣不可侵犯原則為例

“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”是西方法學的基礎性理念，在西方法學的對外傳播中，也是影響最大的理念之一，與契約自由、過失原則并稱自由資本主義法制建設三大基本原則，而且是三大基本原則的基礎。[1]但是，這個原則在西方有其特定的文化和歷史背景，或者說有特定的語境。私有財產(chǎn)神圣不可侵犯的理念產(chǎn)生于基督教文化，其真正的含義是財產(chǎn)屬于誰體現(xiàn)了上帝的意志，上帝的意志是神圣的、不可侵犯的，因此才有“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”的原則，而不是私有財產(chǎn)本身是神圣的、不可侵犯的。同時，這個原則是以基督教文化中的宗教迫害問題為歷史背景的。

第一，這種理念是從《圣經(jīng)》中發(fā)展出來的?；浇陶J為上帝的意志是萬能的，人的福分來自上帝的賜予，上帝也隨時可以把這個賜予取消。例如，《圣經(jīng)·約伯記》中記載,約伯有“七千羊、三千駱駝、五百對牛、五百母驢”等財產(chǎn)，但是，當耶和華決意要考驗約伯時，就同意魔鬼撒旦“毀他一切所有的”，結(jié)果旦夕之間，這些財產(chǎn)全部失去了，而當約伯通過了考驗之后，耶和華“賜福給約伯比先前更多，他有一萬四千只羊、六千駱駝、一千對牛、一千母驢”?！拔页嗌沓鲇谀柑?，也必赤身歸回，賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華”的著名經(jīng)文，就是出自《圣經(jīng)·約伯記》的第一章。約伯的這個故事明顯反映出了財產(chǎn)屬于誰體現(xiàn)了上帝的意志這種觀念。

第二，雖然“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”最早是通過1789年法國《人權(quán)宣言》以成文法的形式表達出來的，但是，學術界公認的是，“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”起源于英國的《自由大憲章》[2]，在英國的資產(chǎn)階級革命后，由著名學者約翰·洛克總結(jié)出其獨特的私有財產(chǎn)神圣不可侵犯理論[3]，最終才在法國得以以成文法的形式提煉出來。這里面的關鍵環(huán)節(jié)是約翰·洛克的財產(chǎn)權(quán)理論，而這個理論提出的大的社會背景是英國的宗教迫害問題。這是英國歷史上的一段黑暗時期，當時的英國出于一個國家一個宗教的執(zhí)念，隨著統(tǒng)治者的更替，不同的宗教派別獲得統(tǒng)治者的支持后，就大肆迫害其他宗教派別，如此產(chǎn)生了宗教迫害的惡性循環(huán)。資本主義的發(fā)展需要穩(wěn)定的社會環(huán)境，尤其是被宗教迫害不斷擾亂的穩(wěn)定的財產(chǎn)關系，因此，英國的資產(chǎn)階級革命首先要解決的就是宗教迫害問題。曾經(jīng)被迫害的約翰·洛克是當之無愧的英國資產(chǎn)階級革命的文化旗手，在與“君權(quán)神授論”的支持者菲爾麥爵士(也譯作菲爾默)的論戰(zhàn)中，提出了自己的財產(chǎn)權(quán)理論。而且需要注意的是，約翰·洛克和菲爾麥均認為財產(chǎn)權(quán)來自上帝，只是約翰·洛克認為關鍵的中間環(huán)節(jié)是“個人的勞動”，而菲爾麥認為關鍵的中間環(huán)節(jié)是“國王或統(tǒng)治者”。[4]因此，約翰·洛克的財產(chǎn)權(quán)理論以“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”對抗“君權(quán)神授”，是以“王牌對王牌”的方式反對宗教迫害。在基督教文化氛圍內(nèi)，這是順理成章的事情。

第三，資產(chǎn)階級革命利用私有財產(chǎn)神圣不可侵犯理論發(fā)展出了后來的自由主義，但是，其中一個關鍵的問題是忽視了“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”和“私有財產(chǎn)不可侵犯”之間的差別。顯然，“私有財產(chǎn)不可侵犯”是一種制度化的保護私有財產(chǎn)的理念，而“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”則是一種世俗宗教的提法，只有將這個忽視放在法律和宗教糾纏不清的基督教文化大環(huán)境中，這種世俗宗教的提法才是可以理解的。因為資產(chǎn)階級革命之后，“君權(quán)神授論”已經(jīng)一敗涂地，在理論上也就沒有必要再提“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”了。而且，雖然在基督教文化環(huán)境中，這種世俗宗教的方式確實可以提高對私有財產(chǎn)的保護力度，但是對私有財產(chǎn)的保護力度并無必要提高到信仰的層面。更加重要的是，如果人們漠視這種差別，而直接將“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”拿到其他的文化大環(huán)境中，比如中國的無神論文化環(huán)境中，私有財產(chǎn)及其背后的財產(chǎn)關系本身就成了神圣的、不可侵犯的了，顯然這是莽撞的，因為其走向了商品拜物教。

在中國的文化環(huán)境中主張“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”反映出主張者并沒有認識到 “私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”理論有其立基的特定語境，也反映出其忽視了中國文化和基督教文化的差異，而只是簡單地把基督教文化中的提法直接移植到中國的文化環(huán)境中來。這是一種典型的對西方文化的囫圇吞棗和食洋不化，體現(xiàn)了在私有財產(chǎn)保護問題上一廂情愿地拔高保護水平和不假思索地學習西方的想當然。如果能認識到財產(chǎn)權(quán)理論對西方法學甚至現(xiàn)代西方式人文社會科學學術的基礎性意義，就能夠認識到 “私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”理論出現(xiàn)的問題有著相當大程度的普遍性乃至系統(tǒng)性。中國學界在從西方引進西方法學乃至現(xiàn)代西方式人文社會科學的學術理論工作中，還有類似的糊涂賬沒有解決，反映出中國學界在這個過程中在基礎理論問題上有著大量的一廂情愿、不假思索和想當然。

更加需要注意的是，新冠疫情在西方的發(fā)展，反映出以“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”為代表的西方體制已經(jīng)僵化到不能夠靈活應對社會重大挑戰(zhàn)的程度，這是不是把對私有財產(chǎn)的保護力度提到信仰層面的必然結(jié)果呢？如果再聯(lián)想到中國歷史上的朝代興替，其背后都有一個土地從分散到集中，貧富分化不斷加劇，再到社會不斷僵化而無法應對重大挑戰(zhàn)的過程，就能夠認識到 “私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”的提法有些過分了，短期來看可能對經(jīng)濟發(fā)展有一定的作用，長期來看顯然會導致一個僵化的體制。因此，我們應當根據(jù)自己的情況，對西方“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”的原則以及很多類似的提法，進行具體問題具體分析，不要再盲目、一廂情愿、不假思索和想當然地學習西方了。當然，這里面的關鍵是首先要搞清楚西方理論的特殊語境，以及自己的特殊語境，通過實現(xiàn)語境的融合而實現(xiàn)中西方學術理論的互鑒，從而進一步帶來文化的融合。

不過，在對私有財產(chǎn)神圣不可侵犯原則的反思中應當領會的一個觀念是，在形成成熟的認識之前，所經(jīng)歷的每一步都可能是幼稚的，但是，沒有這幼稚的每一步，也就沒有最終的成熟。當然，最重要的也許是，成熟與幼稚的區(qū)分標準很可能是，學會從西方法學的語境去理解西方法學，而不是從自己的語境去理解西方法學。應當說，學會從他者的角度出發(fā)看待問題，無論對于個人還是對于某個群體，都是成熟的標志。

二、當代中國學界用“對詞”的方式理解“西方法學”，忽視了西方法學的特定語境，導致系統(tǒng)性錯誤的出現(xiàn)

顯然，如果認為客觀上存在一個作為他者的“西方法學”，那么，在忽視 “西方法學”自帶的語境，從自己的語境出發(fā)理解西方法學時，就會犯錯誤。這種錯誤該如何定性呢？讓我們首先從這種錯誤是如何發(fā)生的入手。簡單地說，中國學界把日常生活和基礎教育過程中形成的經(jīng)驗下意識地推廣到了學術領域，從而導致這種錯誤的發(fā)生。

現(xiàn)代中國法學在相當大的程度上，甚至可以說主要是在借鑒西方法學的基礎上形成的。中國學界在借鑒西方法學的時候是用“格義”，或者簡單地說，是用“詞匯對應”的方式(簡稱對詞)理解西方法學，即一個西方語言的詞匯對應一個漢語詞匯，如“法律”對應“l(fā)aw”，將一個西方語言的句子所有的詞匯對應譯成漢語詞匯，再稍作調(diào)整形成漢語句子。這種理解方式是在基礎教育時期形成的，典型代表是英語課本所附的詞匯表。這種理解方式在日常生活中問題不大，因為基礎教育時期學習的外語主要是日常生活場景下的外語，無論是中國還是西方都對日常生活有相當部分的共同經(jīng)驗、共同認識。換個角度說，日常生活場景下的外語是自帶語境的，“對詞”的方式在日常生活場景下是自然而然的。

但是，“對詞”的理解方式是存在問題的，自帶的語境最多只是語言背后的部分語境。最明顯的例子就是漢語的“龍”和英語的“dragon”?，F(xiàn)在，將“龍”和“dragon”作為一對“對詞”進行英漢互譯，已經(jīng)在很大程度上被大家接受，但是，這兩個詞卻有著重大的、原則性的不同。漢語中的“龍”基本上是褒義詞，有非常豐富的正面含義，英語中的“dragon”卻是貶義詞，有類似蜥蜴的意思，是罪惡、邪惡的象征，有時英語中用“dragon”形容中年女性，體現(xiàn)的就是漢語中的“母夜叉”的意思。[5]因此，毫不奇怪，中國人觀看電影《指環(huán)王》看到暴虐的龍的時候，感覺怪怪的；同樣地，可以試想一下，當中國人歡天喜地地劃龍舟的時候，西方人看到中國人劃“dragon boat”或“dragon ship”時的感受。所以，嚴格地說，用“龍”和“dragon”互譯，問題是很大的，一定會導致語言的原始涵義被扭曲。而且，雖然龍是想象出來的現(xiàn)實中不存在的事物，但是，這種現(xiàn)象卻并不是孤立的，即使日常生活中有明確對應對象的事物，從語境上看，中國和西方的認識也可能有很大的差異。比如，西方人對“驢”的認識顯然比中國人要更加正面一些。為什么？根本的原因還是在基督教文化中，耶穌在殉道前是騎著驢進的耶路撒冷，騎驢在一定意義上是智慧的象征，從小讀這個故事長大的西方人對驢的態(tài)度整體上顯然要好一些。但是，把英語中的 “donkey”翻譯成漢語中的“驢”時，英語中“donkey”背后的這些含義也就不存在了。

通過上文可知，“對詞”的理解方式是有缺陷的，當把這種理解方式推廣到抽象的法學學術領域時，問題就更大了。日常生活中，中文和西文詞匯好歹還自帶一部分相同相通的語境，即詞匯中反映的一部分生活經(jīng)驗是相同、相通的。而在法學實踐上，中國和西方社會情形有著重大的、原則性的不同，這就導致中國法學和西方法學在基本概念、基本理念方面有著重大的、原則意義上的不同，而中國的學界對這個問題卻缺乏警惕。應當說，西方法學是西方文化的有機組成部分，對其基本概念、基本理念必須要從西方文化的整體來獲得理解。首先，西方法學大部分的基本概念、基本理念是由基督教定義的。比如，所有與“神圣” “普世”有關的概念都源自基督教。其次，西方法學幾乎所有的基本概念、基本理念都有基督教文化背景。比如，西方人反對死刑與基督教的“博愛”觀是有直接聯(lián)系的。[6]當用“對詞”的方式把西方法學理論翻譯成漢語的時候，由于大部分中國人是無神論者，基督教的文化背景就被忽略了，因此，中國人理解的西方法學和西方本來的法學根本就是完全不同的兩個東西,不經(jīng)過適當?shù)母脑欤桶盐鞣椒▽W的基本概念、基本理念以“對詞”的方式直接拿到中國來用，肯定會造成錯誤。

這個錯誤應該如何定性呢？因為西方法學和基督教有著方向上的不同，西方法學是世俗的，基督教是神圣的，所以，如果基督教有能力影響西方的法律實踐，那么，西方的法律實踐就會和西方法學呈現(xiàn)出不同的方向，而且是一個和西方法學及基督教文化均不相同的新的方向。而中國法學界對西方法學和西方的法律實踐有著方向上的不同顯然缺乏警覺，簡單地就假設了西方法學和西方法律實踐的方向是一致的。這意味著，中國法學界在理解西方的法律實踐上犯了方向性的錯誤?？墒侵袊姆▽W界并沒有意識到這個問題，反而以西方法學為基礎發(fā)展中國的法學，而且還試圖指導中國的法律實踐。這就相當于把對西方法律實踐起作用的一個比較極端化的流派作為西方法律理論和實踐的正宗，并以之指導中國的實踐。從學術的角度來說，這是一個重大的、系統(tǒng)性的錯誤。

舉一個具體的例子，在西方由于教會的存在，政府不用負責民眾的思想工作，所以能夠發(fā)展出后來的“小政府大社會”學說。需要注意的是，此時，西方不是不搞思想工作，而是思想工作屬于大社會的范疇，只是政府不用負責罷了。而中國學界學了這些理論之后，就想在中國實踐“小政府大社會”學說，這顯然不可行，因為中國的政府和西方的政府不是一回事，在中國，除了政府外無其他主體能有效地承擔民眾的思想工作，政府必須對這項工作負責。在中國實踐“小政府大社會”學說，照搬西方的模式，反對由政府負責民眾的思想工作，將導致民眾思想工作放任自流的局面。大體上可以說，把西方的政府和負責思想工作的教會加起來，才能夠勉強和中國的政府相對應。因此，在引進西方現(xiàn)代政治學和法學等理論時，必須經(jīng)過類似的修正才能夠為我所用，否則都是學術上極其莽撞的行為。

三、中國學界忽視西方社會結(jié)構(gòu)的特殊性，導致錯誤理解西方法學

面對2020年初開始爆發(fā)的新冠疫情，中國和西方完全不同的應對方式和實效表明，中國的政府和西方的政府有重大不同。相比之下，中國的政府是真正的決策者，而西方的政府相當大程度上是協(xié)調(diào)人，為什么會有這種差別呢？這就牽涉到社會結(jié)構(gòu)問題。

從外部的視角看，西方文明是一個整體，作為世俗文化代表的西方法學和基督教是西方文明的相互依存、相互配合、相互界定、相互制約、相互斗爭的有機組成部分，并不存在一個可以從西方文明中單獨抽出來的可以叫做西方法學或者基督教的事物。簡單地說，世俗文化和基督教文化之間存在對立統(tǒng)一關系，而這個對立統(tǒng)一關系是理解西方法學的前結(jié)構(gòu)，也是理解西方法學的最基本的語境。

在西方，世俗文化和基督教文化之間的對立統(tǒng)一關系是歷史長期演變的結(jié)果。西方歷史上，從基督教成為羅馬帝國的國教開始，由于教會和世俗政府既融合不了，也沒有能力取代、控制對方，兩者之間一直就存在著對立統(tǒng)一關系，即兩者既相互依存，又相互斗爭。從文藝復興開始，世俗政府與商人階層結(jié)盟，在發(fā)展出自由主義等世俗的意識形態(tài)之后，世俗政府才翻過身來，基本把教會壓制住。這個過程雖然復雜、曲折，但是教會和世俗政府的對立統(tǒng)一關系，從文化上講，同時也是世俗文化和基督教文化的對立統(tǒng)一關系，一直是存在的。這就決定了分別代表教會和世俗政府的基督教和西方法學也必然存在對立統(tǒng)一關系。只不過由于“日用而不知”，西方人往往忽視了兩者統(tǒng)一的一面，只強調(diào)自己重視的一面，從世俗文化角度來說，就是只強調(diào)世俗文化。而對西方文化奉行拿來主義的國人也是直接就把世俗文化拿了過來，而忽視了世俗文化和基督教文化的對立統(tǒng)一關系。

西方法學的基本概念、基本理念是從西方的社會結(jié)構(gòu)中發(fā)展出來的，可以說是深深地打著西方社會結(jié)構(gòu)的烙印。而中國學界顯然忽視了西方法學背后的社會結(jié)構(gòu)。從社會結(jié)構(gòu)，同時也是從實踐的角度看，西方有一個實踐上的正確性問題，應該說，從法學的角度講，這個實踐的正確性是在西方法學和基督教共同作用下形成的。如果說西方文明有一個“正宗”的話，那么這個“正宗”就是西方法學和基督教共同作用形成的“合力”所導致的具體實踐。在這一點上西方不像中國，中國人講究“言行一致” “中庸”，中國人下意識地會把自己認為正確的并在實踐中奉行的思想總結(jié)出來。而西方人，卻是你說你的，我說我的，不同的思想互相牽制，雖然實際上形成了一個實踐結(jié)果，但是卻沒有人把這個實踐結(jié)果對應的思想總結(jié)出來。西方人自己對這個問題可能是清楚的，但是非西方人，如中國人意識到這個問題就有點難度了。

再加上西方文明傳入中國的時候，基督教和中國傳統(tǒng)文化的沖突過大、基督教被貼上落后的標簽等原因，基督教傳入中國明顯滯后，這導致在中國作為世俗文化代表的西方法學和基督教文化的對立統(tǒng)一關系被硬生生地撕裂了，西方法學在中國脫離了與基督教的對立統(tǒng)一關系成了獨立的存在，西方法學和基督教合力形成的文化“正宗”更是直接就不存在，這即使在西方也是不曾存在的現(xiàn)象。

中國學界早就習慣于總結(jié)出一個指導思想，相比之下，西方文明本來是世俗文化和基督教文化的“二合一”，重點是在由實踐所體現(xiàn)出來的“一”上。而在中國，基督教被中國傳統(tǒng)文化阻擋了，西方文明的正宗“二合一”的“一”自然也被遮蔽了，只剩下了“二合一”的“二”中之一的世俗文化。中國學界于是下意識地就把以西方法學為代表的世俗文化當成了西方法治文明的指導思想、正宗，以及當仁不讓的代表。需要注意的是，此時的“二”中的“一”是在“合”之前，因此，對于“合”之后的“一”而言，根本就是文化上的一個“極端”而已。

因此，對西方法學和法律實踐的理解，既可以從理論上，也可以從實踐上進行。從理論上看，西方法學作為世俗文化的所謂代表與基督教文化存在對立統(tǒng)一的關系，簡單地說，可以把西方法學與基督教理解成論戰(zhàn)中論敵的關系，也可以說西方法學是與基督教對立統(tǒng)一的意識形態(tài)；而從實踐上看，一個實踐顯然只能是一個實踐。由于西方法學是世俗，基督教是神圣的，兩者在方向上差別巨大，交集很少，這就在一般情況下否定了一個實踐既是西方法學也是基督教文化的體現(xiàn)的可能，因此，一個實踐顯然只能是西方法學和基督教文化共同作用、對立統(tǒng)一，形成合力產(chǎn)生的結(jié)果。雖然可能在具體的事件上，西方法學和基督教文化起的作用不盡相同，但是共同起作用這一點是確定無疑的,那些“既對宗教普遍尊重，又認為宗教可有可無”的看法，只是中國人的一廂情愿罷了。[7]

總之，西方的社會結(jié)構(gòu)中，世俗政府和基督教是一對基礎的對立統(tǒng)一關系，西方法學集中反映了世俗政府的觀念，但是政策或法律制定實施的時候，顯然會受基督教教會的強力牽制，所以從社會結(jié)構(gòu)的角度看，西方法學和西方的法律實踐是兩個問題，而且是有系統(tǒng)性不同的兩個問題。看不到這個不同，對西方法學產(chǎn)生錯誤理解就是必然發(fā)生的問題了。

四、中國學界下意識地從自己的文化模式出發(fā)去理解不同文化模式下的西方法學，產(chǎn)生錯誤理解在所難免

西方對立統(tǒng)一的社會結(jié)構(gòu)提示人們，任何文化都面臨在實踐活動中如何保持文化上的正確性問題。如果把文化上正確性的保持，尤其是跨世代的保持定義為道統(tǒng)的承續(xù)，把實踐中解決具體問題的方式方法定義為“術”的話，那么就會認識到，任何文化都有一個道和術的關系問題，中國和西方在這個問題上顯然采取了不同的模式。

中國自古以來講究的就是“道術合一”，即道統(tǒng)承續(xù)和具體做事是相統(tǒng)一的，不能偏廢，在“術”上體現(xiàn)“道”是中國文化的基本特色，即在實踐中解決具體問題的方式方法上體現(xiàn)出文化上的正確性是中國文化一貫的要求，中國化的馬克思主義是如此，中國傳統(tǒng)文化也是如此。雖然細分一下，傳統(tǒng)上中國主要有“儒釋道”三個不同的流派，但是這三個流派在“道術合一”上是沒有分歧的，有差別的只是入門的抓手、修養(yǎng)的路徑和最終的成就，以及對“道”的強調(diào)程度和“術”的具體內(nèi)容。三者最終都高度強調(diào)“道”即文化上的正確性，盡管相比之下，儒家、佛教、道教的側(cè)重點有所不同。在社會結(jié)構(gòu)上，中國是中央集權(quán)的體制，這本身也是“道術合一”的體現(xiàn)，即國家本身既是終極的道統(tǒng)承續(xù)者，也是具體工作的承擔者。

西方則和中國不同，西方自古以來就是“道術對立”，即道統(tǒng)承續(xù)和具體做事是相對立的?；浇虒κ浪咨畹膱詻Q否定是其基本的特色，如世俗生活被基督教看作是一場回歸天堂的“客旅”，人應當自認為是“今世的過客”。[8]但是在普通人看來，世俗生活又是必需的、不能回避的，于是，盡管被基督教否定，世俗生活還是發(fā)展出了自己的一套方式方法，當然，這是一套不得不在一定程度上與基督教對立的方式方法，“道術對立”文化模式因此就產(chǎn)生了。在社會結(jié)構(gòu)上，這導致了分別存在著教會和世俗政府兩個不同的、相互獨立的主體，由教會負責道統(tǒng)承續(xù)，由世俗政府負責具體做事。從文化的角度說，西方的道統(tǒng)承續(xù)是基督教的任務，具體做事則屬于世俗文化的領域。

中西方之所以能夠產(chǎn)生不同的模式，根本原因在于，道統(tǒng)承續(xù)和具體做事之間存在對立統(tǒng)一的關系，中國更強調(diào)統(tǒng)一的一面所以發(fā)展出了“道術合一”的模式，西方更強調(diào)對立的一面所以發(fā)展出了“道術對立”的模式。應當說，這兩種模式各有各的優(yōu)缺點。中國“道術合一”的模式在一定程度上忽視了“文化正確性和具體做事”之間一定程度上的對立，好處是強調(diào)了道統(tǒng)的承續(xù)，保證了文化上正確性的跨世代傳遞，造就了文化上五千年接續(xù)傳承的大局，壞處是“道術合一”全靠領導層自己掌控，而掌握“道統(tǒng)”是非常困難的事情，朝代剛建立的時候往往還能夠把握住“道術合一”的局面，隨著時代發(fā)展逐漸開始向“術”傾斜，最終只有“術”而忘記了“道”，只講做事不講文化上的正確性，久而久之，造成道統(tǒng)承續(xù)的周期性中斷，天下于是大亂，只好在大亂中再建立新的道統(tǒng)，開始下一個循環(huán)。西方“道術對立”的模式在一定程度上忽視了道術之間即“文化正確性和具體做事”之間的統(tǒng)一，好處是形成了道統(tǒng)承續(xù)和具體做事之間相互牽制的局面，社會根據(jù)形勢的需要可以在一定程度上在道統(tǒng)承續(xù)和具體做事兩個極端形成的空間中自我調(diào)整，相比之下，社會有著更強的適應能力。當然，“道術對立”很容易造成不是傾向于“道”就是傾向于“術”的局面，很難維持“從容中道”，易向極端化方向發(fā)展的局面。如西方社會的很多時期，以基督教否定世俗生活，連世俗政治職務也要由宗教人士擔任，像法蘭西著名的丞相黎塞留就具有紅衣主教的身份；而發(fā)展到現(xiàn)在，以世俗文化壓制基督教，宗教的活動空間大幅度縮小，出現(xiàn)文化正確性的保持岌岌可危的局面等。

應當說，“道術合一”模式和“道術對立”模式之間很容易產(chǎn)生錯誤理解。因為從中國“道術合一”的模式出發(fā)，西方人容易走極端，或者是太過世俗，極少能夠出現(xiàn)“從容中道”的人；而從西方“道術對立”的模式出發(fā)，幾乎所有的西方人都發(fā)現(xiàn)中國人不是自己的同道人：西方宗教一方的人士認為中國人沒有信仰，中國人都屬于世俗的一方；世俗一方的人士則認為，中國人動不動就拿道義立場壓人，自己聲稱不信教，行為卻和信教的人沒什么兩樣。其實，這都是從自己的角度出發(fā)，如果中國人和西方人都能夠意識到自己是在拿自己的“道術合一”模式或“道術對立”模式評價對方“道術對立”或“道術合一”的人和事，相互之間的錯誤理解就會少很多。

在這個問題上，對中國人來說有一個特殊問題，即中國人拿著自己的文化模式去理解具有不同文化模式的西方文化時，中國人成熟的主張都是“道術合一”的，于是就下意識地、自然而然地，當然也是以一種難以令人覺察的方式認為，西方人的成熟主張也是“道術合一”的，而沒有看到西方文化在傳入中國的時候，由于種種原因，西方的“道”整體上并沒有傳入，而西方的“術”即以西方法學為代表的世俗文化卻傳入了中國。這就導致以下兩個問題：一是中國人尤其是中國學界，以為以西方法學為代表的世俗文化就是西方的“道”，是文化上當仁不讓的正宗，這當然大錯特錯；二是現(xiàn)代中國文化在很大程度上借鑒了西方文化，尤其是傳統(tǒng)上中國忽視的且與西方世俗文化對應的某些領域，如法學、政治學、新聞學等領域，把西方“道術對立”的模式原封不動地搬到了中國。雖然西方的“道”在中國不存在，但是中國的“道”即主流文化、傳統(tǒng)文化和西方的“道”即其傳統(tǒng)文化(基督教文化)畢竟有一定程度上的相似性，因此，在上述這些領域，中國學界下意識地按照“道術對立”的模式站在了與主流文化和傳統(tǒng)文化相對立的一面，而忘記了中國自己的“道術合一”模式，進而就更看不到在“道術合一”模式下站在“道”對立面就是站在錯誤的那一面，這既體現(xiàn)了中國學界的食洋不化，也體現(xiàn)了中國學界對學術的不求甚解、淺嘗輒止。而中國學界的這個錯誤是從近代西方文明傳入中國時就存在的。

五、錯誤理解是相互的，中國和西方已經(jīng)成為“文化命運共同體”

只要對西方的基督教有一個基本的認識，就會發(fā)現(xiàn)西方法學是在西方與中國不同的文化模式之下的產(chǎn)物。西方法學和基督教都是西方社會結(jié)構(gòu)的有機組成部分，當中國學界把西方法學當成西方文明的正宗和當仁不讓的代表的時候，就已經(jīng)把西方法學當作一個可以脫離其特定歷史文化背景、社會結(jié)構(gòu)和文化模式的存在了，這顯然是文化上的系統(tǒng)性錯誤。更重要的是，一個脫離其自身特定歷史文化背景、社會結(jié)構(gòu)和文化模式的“西方法學”，和其本來的面目大相徑庭，因此，中國學界所謂的“西方法學”只是自己從自己的語境出發(fā)對西方法學的理解，和本來的西方法學根本就不是一個東西。

因此，中國學界所犯的這些錯誤，有可能導致中國法學的基礎理論不得不進行方向性、原則性的重大改寫。當然，在未借鑒或未主要借鑒西方法學的領域，如在以實踐為主的領域不存在這個問題，中國法學之外的學科和中國法學處境相同的學科，恐怕也存在相同性質(zhì)的問題。從文化融合的角度來說，文化融合首先是語境的融合，語境的融合首先是對不同語境的認識，因此，當認識到中國學界所謂的“西方法學”是從自己的語境出發(fā)對西方法學的理解時，毫無疑問，標志著在法學領域，百年以來西方文化的輸入正在與中國文化發(fā)生化學反應，正在開始與中國文化融為一體，這即是“百年未有之大變局”在法學領域的體現(xiàn)，也是撰寫本文的學術意義所在。

而且，本來現(xiàn)代西方的“道統(tǒng)”實踐靠的就是基督教文化和以西方法學為代表的世俗文化相互牽制的“二合一”，當以西方法學為代表的世俗文化取得了壓制住基督教的文化地位，“二”中之一的基督教岌岌可危時，西方的“道統(tǒng)”承續(xù)就顯露出危機。這可以通過一個問題體現(xiàn)出來，即雖然中國學界臆造出了一個脫離其自身特定歷史文化背景、社會結(jié)構(gòu)和文化模式的“西方法學”，但是，在世俗化的歷史大潮之下，西方同樣也在拿著這個脫離其自身特定歷史文化背景、社會結(jié)構(gòu)和文化模式的西方法學作為自己的發(fā)展方向和評價標準。

前面已經(jīng)指出，西方按照自己“道術對立”模式下的慣常思維，無論是宗教一方還是世俗一方都傾向于把中國看作是他者，因此，中國“道術合一”模式下形成的、一般來說也是充分體現(xiàn)規(guī)律的“從容中道”的做法，對西方宗教一方來說會被認為是過于世俗，而對西方世俗一方來說則會被當成自己“道術對立”模式下作為一個極端的“道”的體現(xiàn)，即把中國對以西方法學為代表的世俗文化的一定程度上的反對看作是某種極端思想。總之，無論中國怎么做，西方不論是宗教一方還是世俗一方都會認為中國是在走極端，因此是錯誤的。這恰恰會導致一個結(jié)果，即如果西方認識不到這個問題，從實踐的角度看中國做得越正確，西方反而越是會偏離正確的軌道，只能夠?qū)е伦约骸岸弦弧毙纬傻摹耙弧备舆M一步地滑向“道”或者“術”，只能使自己更加偏離“中道”，即偏離規(guī)律、偏離文化上的正確性，而走向或者極端世俗化的方向，或者極端宗教化的方向。當然，在當前世俗文化占據(jù)優(yōu)勢的西方，最有可能的是極端世俗化的方向。因此，這次新冠疫情，西方對中國充分體現(xiàn)傳染病防治規(guī)律的“從容中道”的抗疫工作予以指責，就毫不奇怪了。這也是脫離了其自身特定歷史文化背景、社會結(jié)構(gòu)和文化模式的，即脫離了神圣制約的以西方法學為代表的世俗文化必然會發(fā)展出來的方向。

因此，互聯(lián)網(wǎng)時代，地球是相互聯(lián)通的，不管人們?nèi)绾握J識這個問題，中國和西方都已經(jīng)成為一個“文化命運共同體”。只有加強相互理解，才能夠真正借鑒別的民族的經(jīng)驗教訓，實現(xiàn)文明發(fā)展的相互促進，才可能有一個更好的未來。否則，文明的溝通，反而有可能帶亂自己的節(jié)奏，讓自己步入混亂的深淵。這是中國和西方都必須正視的問題。