唐 善 林

老子思想是中國文化傳統(tǒng)極為重要的思想淵源，兩千多年來關(guān)于它的研究可謂汗牛充棟，從字句注疏到理論體系建構(gòu)，從版本考證到人生感悟，切入路徑和思考方法之多，令人目不暇接；但目前從美育角度來探討老子學(xué)術(shù)思想的文章卻極少，至少以“老子美育”為名的學(xué)術(shù)論文和專著尚未發(fā)現(xiàn)。那么我們應(yīng)從什么理路來界定老子美育思想并合理闡釋其核心內(nèi)涵呢？對這些問題的思考，既有利于進(jìn)一步推動老子學(xué)術(shù)思想研究，也有助于發(fā)掘傳統(tǒng)美育思想資源以促進(jìn)中國當(dāng)代美育建設(shè)。

一

一般而言，古今中外的美學(xué)家和教育家以藝術(shù)教育作為美育的重要內(nèi)容和途徑已是不爭的事實(shí)；但隨著時(shí)代和教育事業(yè)的發(fā)展，美學(xué)界和教育界也日益認(rèn)識到以美育為藝術(shù)教育這一理論視野的局限，并不斷拓展和豐富其概念內(nèi)涵。總括起來，主要有感性或情感教育、藝術(shù)或美學(xué)知識教育、審美力或創(chuàng)造力教育、人格或人生境界教育等幾種有代表性的美育觀。在此意義上，我們認(rèn)為當(dāng)下學(xué)界因老子很少談及藝術(shù)而忽視老子美育思想研究的做法是沒有學(xué)理根據(jù)的。不僅如此，我們還認(rèn)為很少談及藝術(shù)的老子思想中蘊(yùn)有極為深刻和獨(dú)特的美育理念及實(shí)踐方式。

老子 《道德經(jīng)》①《老子道德經(jīng)注校釋》，〔魏〕王弼注，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008 年。文中《老子》引語皆出于此版本，以下只注出章目，不復(fù)贅言。中涉及到藝術(shù)的有兩章。在第 12 章，老子說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目?！睂Υ?，不同學(xué)者往往有不同的解釋。葉朗在 《中國美學(xué)史大綱》 中認(rèn)為“五色”“五音”是指藝術(shù)和美，并指出：“在老子時(shí)代，美和藝術(shù)是專供奴隸主貴族享受的。他們窮奢極欲，而老百姓則吃不飽、穿不暖。老子對這種情況極為不滿。因此他對美和藝術(shù)采取了一種簡單的否定的態(tài)度。”〔1〕推而言之，藝術(shù)和美在老子思想體系中并不具有美育的價(jià)值和意義。李澤厚和劉綱紀(jì)則認(rèn)為：“實(shí)際上，老子那些看來是否定審美和藝術(shù)的言論，是對人類進(jìn)入文明社會之后早期那種把審美和藝術(shù)活動同放肆瘋狂的感官享樂追求混而為一的錯誤做法的批判。”〔2〕在他們看來，在老子生活的時(shí)代，審美和藝術(shù)活動固然與感官享樂難以分離，但二者之間畢竟不可混同，毫無節(jié)制的感官享樂不但使人心發(fā)狂失去理智，而且還會因過度的刺激而最終使感官麻木失去感覺。所以，老子主張“為腹而不為目”。換言之，老子認(rèn)為藝術(shù)和審美活動不應(yīng)追求過度的感官享樂而損害自己的生命，而應(yīng)對其加以節(jié)制和引導(dǎo)，令其與“為腹”的自由生命和樸素人格建立一致性。在此意義上，李澤厚與劉綱紀(jì)認(rèn)為加以節(jié)制的審美和藝術(shù)活動是可以具有美育價(jià)值和意義的。在第35 章老子又說：“樂與餌，過客止?！馈?之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既?！睂Υ?，陳鼓應(yīng)曰：“樂與餌：音樂和美食?！薄?〕而王弼曰：“言道之深大。人聞道之言，乃更不如樂與餌應(yīng)時(shí)感，悅?cè)诵囊?。樂與餌則能令過客止，而道之出言，淡然無味。視之不足見，則不足以悅其目；聽之不足聞，則不足以娛其耳。若無所中，然乃用之，不可窮極也。”（《老子道德經(jīng)注》）音樂與美食憑借其帶給人愉悅和觸動感官快適的功能，讓聽聞的過客停步；而作為宇宙萬物本源的幽深大道，其雖淡然不為感官所察，但若心能體悟之，其定然超越音樂與美食，給人的生命存在帶來無窮深遠(yuǎn)的意義。進(jìn)而言之，適度的技藝和深遠(yuǎn)的大道是可以具有陶冶和育化人格生命的美育價(jià)值的。

由上可見，老子雖極少談及藝術(shù)和審美活動，甚至在字面、局部和某種歷史語境中，還可以解讀出其否定藝術(shù)和審美活動的傾向；但若從老子的整體思想及其對后世藝術(shù)創(chuàng)造和理論的影響來看，他不但沒有從根本上否定藝術(shù)和審美活動，而且從華夏文明的源頭為我們奠定了一整套對藝術(shù)審美理論和實(shí)踐有著深遠(yuǎn)影響的美學(xué)知識話語。在此意義上，我們可以說，不懂老子美學(xué)思想，很難說真正理解中國藝術(shù)審美活動，而理解了老子這一套對中國藝術(shù)審美活動有重大影響的美學(xué)知識話語，自然也就懂得老子思想可能蘊(yùn)有的美育價(jià)值和意義。對此，我們可以從老子美學(xué)知識話語的基石——“道”——這一本體范疇探入。

關(guān)于老子“道”的內(nèi)涵，目前學(xué)界的考察已較為深入，我們認(rèn)為陳鼓應(yīng)在其 《老子哲學(xué)系統(tǒng)的形成》 中概括提煉得較為全面準(zhǔn)確。他從實(shí)存意義的“道”、規(guī)律性的“道”和生活準(zhǔn)則的“道”三個(gè)層面來闡釋作為本體的“道”，這為我們理解章節(jié)編排不講邏輯體系且言簡意玄的老子文本提供了明晰的思路?！?〕我們在此則著力探討老子作為本體的“道”如何生成或轉(zhuǎn)換出美學(xué)尤其是美育的價(jià)值和內(nèi)涵。

從本體論角度來看，老子把“道”看成是宇宙萬物生成的根源，而且他對“道”的存在和顯現(xiàn)的描述展示出一種大化流行的創(chuàng)生之美和“道”不可道的無言之美。老子說：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！保ǖ?1 章）陳鼓應(yīng)進(jìn)一步指出：“本章所說的‘道’，是指一切存在的根源，是自然界中最初的發(fā)動者。它具有無限的潛在力和創(chuàng)造力，天地間萬物蓬勃的生長都是 ‘道’ 的潛藏力之不斷創(chuàng)發(fā)的一種表現(xiàn)?！疅o’、‘有’ 是用來指稱 ‘道’ 的，是用來表明 ‘道’ 由無形質(zhì)落實(shí)向有形質(zhì)的一個(gè)活動過程。”〔5〕由此可知，老子所言的作為宇宙萬物本源的“道”既是一種不可言說、不可命名的最初自然，又是一種只可勉強(qiáng)用“無”“有”來表征其不斷創(chuàng)生天地萬物的自然規(guī)律或過程；而這種創(chuàng)生規(guī)律或過程又是如此深遠(yuǎn)微妙，充滿了難以用感官和概念精確把握的變化性和渾沌性。所以，老子說：“道生一，一生二，二生三，三生天地萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”（第 42 章）“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！保ǖ?21 章）傳承老子“道”論哲學(xué)的莊子也說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在大極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！保ā洞笞趲煛?）“道不可言，言而非也?！保ā吨庇巍罚┱J(rèn)為“道”作為世界的本原，盡管先天地萬物而存在，且不受時(shí)空局限地創(chuàng)生天地萬物，但它因無為無形而難以憑借感官來把握其不可言說的神妙。對于老子這種具有審美意味的自然本性之“道”，詹劍峰說它“是整個(gè)自然及其變化的總規(guī)律”〔6〕，則難免顯得過于理性無趣。李澤厚和劉綱紀(jì)則認(rèn)為：“老子的這些話是在講 ‘道’，但同時(shí)也可看作是對審美心理的一種素樸而又精彩的描述。在審美體驗(yàn)中，在藝術(shù)作品在我們心中所引起的廣泛聯(lián)想中，我們確乎是在一種 ‘恍兮惚兮’ 的狀態(tài)中看到了許多這樣那樣的東西，但卻又不可言傳，無法用概念加以明確的規(guī)定，只覺得 ‘其中有物’，‘其中有象’，‘其中有精’。”〔7〕而精通老莊哲學(xué)和中國藝術(shù)的宗白華則指出：“哲人、詩人、畫家，對于這世界是 ‘體盡無窮而游無朕’（莊子語）?！w盡無窮’ 是已經(jīng)證入生命的無窮節(jié)奏，畫面上表出一片無盡的律動，如空中的樂奏。‘而游無朕’，即是在中國畫的底層的空白里表達(dá)著本體 ‘道’（無朕境界）?！薄?〕可見，作為本體的自然之道與美的藝術(shù)不僅展現(xiàn)出某種相似性，而且還具有某種天然相契的關(guān)聯(lián)，即道見于藝，藝進(jìn)乎道。

而從體驗(yàn)論角度著眼，老子一方面認(rèn)為體道修身有助于創(chuàng)造一種審美人生與和諧社會。他說：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？”（第10 章）陳鼓應(yīng)認(rèn)為：“這一章著重在講修身的的工夫?！d營魄抱一，能無離乎？’ 這是說一個(gè)健全的生活必須是形體與精神合一而不偏離?！б弧词潜?‘道’，能抱 ‘道’，即是使肉體生活與精神生活可臻至于和諧的狀態(tài)?！畬庵氯帷?是集氣到最柔和的境地，即所謂 ‘心平氣和’?！畾馊帷?是心境極其靜定的一種狀態(tài)?！疁斐b’ 即是洗清雜念，摒除妄見，而返自觀照內(nèi)心的本明。老子所講的這些修身工夫，和瑜珈術(shù)不同。瑜珈的目的在超脫自我和外在的環(huán)境。老子重在修身，修身之后乃推其余緒而愛民治國。”〔9〕老子認(rèn)為通過體驗(yàn)本源大道，能令人達(dá)至一種身心合一、心平氣和、心無雜念的審美人生狀態(tài)，而將這種人生修養(yǎng)功夫推及人民和國家則可以讓社會臻至國泰民安的和諧美好處境。另一方面，老子還從大道體認(rèn)中生化出“有無相生”“剛?cè)嵯酀?jì)”“大巧若拙”“無為而無不為”等一系列有關(guān)社會人生美育思想的美學(xué)范疇或知識話語。譬如，老子說：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下?！保ǖ?48 章）河上公注解曰：“學(xué)謂政教禮樂之學(xué)也。日益者，情欲文飾日以益多。道謂自然之道也。日損者，情欲文飾日以消損。損之者，損情欲也。又損之者，所以漸去之也。當(dāng)恬淡如嬰兒，無所造為也。情欲斷絕，德于道合，則無所不施，無所不為也。取，治也。治天下常當(dāng)以無事，不當(dāng)煩勞也。及其好有事，則政教煩，民不安，故不足以治天下也。”（《河上公章句》）簡言之，政教禮樂之學(xué)令情欲文飾每日增加，修自然之道則使情欲文飾天天消損，以至于恬淡無為情斷欲絕的無所不為境界，從而國泰民安，天下大治。李澤厚和劉綱紀(jì)從審美的角度則指出：“老子哲學(xué)的 ‘無為而無不為’ 的原則，既包含合規(guī)律與合目的統(tǒng)一的意思，同時(shí)也包含合目的而無目的的意思。因?yàn)樗^ ‘無為’ 即是一切順應(yīng)自然規(guī)律，不在自然規(guī)律之外另行追求自己的目的，但恰恰是這樣就能達(dá)成一切目的。這種合目的而無目的，或無目的而合目的的境界，實(shí)質(zhì)上也就是一種超功利的審美的境界。”〔10〕這種“無為而無不為”超功利審美境界，既可以感悟人生，又可以指導(dǎo)社會，何嘗不是一種具有美育價(jià)值的審美人生與和諧社會境界。

總之，老子在追尋宇宙本源及其創(chuàng)化世界的奧妙時(shí)，無意中實(shí)現(xiàn)了一種審美轉(zhuǎn)向的可能，即大道的存在、體驗(yàn)和作用都是一種具有審美意味的呈現(xiàn)。這一方面為我們從原初大道的自然狀態(tài)中去探究藝術(shù)和審美的至境提供了旨?xì)w，另一方面也為我們?nèi)绾我浴暗婪ㄗ匀弧钡睦砟钊?shí)施社會和人格美育開啟了路徑。所以，我們認(rèn)為極少涉及藝術(shù)和審美活動的老子思想不但從中華文明的源頭奠定了一整套美學(xué)知識話語，而且為我們從不同角度考察和挖掘其美育內(nèi)涵和價(jià)值提供了可能。

二

綜上，我們認(rèn)為老子在深思宇宙自然和社會人生問題的同時(shí)，也為中國美育創(chuàng)構(gòu)了獨(dú)特而深刻的哲學(xué)思想傳統(tǒng)；那么，我們需要進(jìn)一步追問的是老子美育有何獨(dú)特性？它的具體內(nèi)涵和實(shí)現(xiàn)路徑是什么？我們認(rèn)為，老子憑其高超的智慧從“道法自然”的哲學(xué)理念出發(fā)，力圖通過建構(gòu)和諧社會和塑造素樸人格來實(shí)現(xiàn)自由自然的美好生活和人生，從而令其美育思想呈現(xiàn)出一種“自然論”特征。

盡管老子 《道德經(jīng)》 在章節(jié)上沒有按現(xiàn)代學(xué)科體系的嚴(yán)密邏輯來編排，但如果我們對其作出全整理解后就會發(fā)現(xiàn)，“道法自然”的哲學(xué)理念作為一條根本線索貫穿于不同章節(jié)和思想領(lǐng)域，那么作為老子學(xué)術(shù)有機(jī)構(gòu)成的美育思想自然也可由此探入。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǖ?25 章）河上公注曰：“‘道’ 性自然，無所法也?！保ā独献诱戮洹罚┩蹂鲎⒃唬骸暗啦贿`自然，乃得其性，法自然者?！保ā兜赖抡娼?jīng)注》）可見，對“道法自然”中“自然”概念自古就存在兩種不同理解：一種認(rèn)為“自然”是“道”本體存在的素樸無為狀態(tài)。梁啟超說：“‘自然’ 是 ‘自己如此’，摻不得一毫外界的意識?！薄?1〕童書業(yè)說：“《老子》 書里的所謂 ‘自然’，就是自然而然的意思，自然而然就是天然，沒有人為的成分?！薄?2〕車載又說：“‘道法自然’ 一語，是說 ‘道’ 應(yīng)以‘無為’ 為法則的意思。我們不能認(rèn)為老子書在天地以外，又提出一個(gè)客觀存在的大于天地的自然界來?！薄?3〕另一種認(rèn)為“自然”是“道”效法的客觀的實(shí)體對象。譬如詹劍峰認(rèn)為：“總觀 《老子》 書中的 ‘自然’，是自然之性，是自然界，是大自然，是整個(gè)自然（自然的本質(zhì)，自然的現(xiàn)象）。”〔14〕如果從現(xiàn)代語法學(xué)角度來看“道法自然”這一理念的話，那么后一種解釋更為合理，因?yàn)樗c前面的句式更為和諧一致；而從現(xiàn)代邏輯學(xué)角度來看，則前一種解釋更為有效，因?yàn)椤暗馈毕忍斓囟槿f物之母，從邏輯上講無效法之對象。所以，針對以上兩種矛盾觀點(diǎn)，劉笑敢在 《老子新詮》 一書中對其加以了綜合，一方面認(rèn)為“道法自然”依然遵循此章前文“人法地”等句子“主語（道）+謂（法）+賓（自然）”的語法結(jié)構(gòu)；另一方面把“自然”解釋為“自然而然的原則”的名詞，這樣“自然”就不是實(shí)體性的“自然界”，仍然是“自然而然”的意思?！?5〕這一綜合不失為一種極具策略性的做法。但從老子自由自然、和諧恬淡的總體哲學(xué)主旨出發(fā)，我們認(rèn)為老子“道法自然”的命題是對“道”體自然無為狀態(tài)的體悟，不僅是他對和諧社會哲性思考的結(jié)晶，而且還是他對完全人格審美塑造的理想，因此從哲學(xué)理路和主旨來看，“自然”解釋為“自然而然”或“自己如此”更為恰當(dāng)。

人的生存和發(fā)展離不開生活于其中的社會，良好的社會生活環(huán)境顯然是有利于自由健全人格的形成，因此創(chuàng)造和實(shí)踐有利于自由健全人格養(yǎng)成的社會政治、經(jīng)濟(jì)和文化體制就是一種根本的社會美育方式。老子生活于原始氏族社會已逝、奴隸社會衰敗而封建社會才萌芽的春秋末年。在這個(gè)時(shí)代，隨著財(cái)富和權(quán)力的私有化，人的欲望在生產(chǎn)力極大發(fā)展的前提下也急劇膨脹；同時(shí)，虛偽、殘暴、僭越和罪惡的現(xiàn)象頻頻發(fā)生。面對這種社會生活狀況，孔子積極入世，力圖把混亂失范的社會納入秩序，提倡別異和同的禮樂制度，并把外在的規(guī)范通過“仁”概念內(nèi)化為人之德性所需，所以他極力塑造的君子人格要遵循仁義禮智信的道德標(biāo)準(zhǔn)。譬如“顏淵問仁。子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵第十二》）也就是說，孔子認(rèn)為外在的用以區(qū)別階級身份的“禮”是“仁”得以實(shí)現(xiàn)的根本內(nèi)容和途徑，但是這種具有外在強(qiáng)制性的“禮”必須經(jīng)過內(nèi)心情感化，才能轉(zhuǎn)化為具有自覺性的“仁”；而“仁”是孔子實(shí)現(xiàn)其和諧社會和君子人格的核心所在。遺憾的是，孔子這一以君子人格培養(yǎng)為中心的理想社會直到漢儒加以明確闡述，所以 《禮記·禮運(yùn)》 中記載：“孔子曰 ‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉?！?大道之也行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男女有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！蹦敲聪鄬τ谌寮乙远Y樂仁義推己及人而建大同之世的社會理想，老子又是如何來建構(gòu)自己理想的社會藍(lán)圖的呢？并在此建構(gòu)中蘊(yùn)有怎樣的美育價(jià)值與內(nèi)涵？

首先，老子從“道法自然”的本源理路出發(fā)，認(rèn)為人為強(qiáng)制的仁義禮智信的道德標(biāo)準(zhǔn)不但不能阻擋欲望膨脹和秩序失范的社會潮流，而且還會加速純樸自然人性的淪喪，為此他描繪了一幅“小國寡民”的社會生活圖景，以回望的方式向未來寄寓了自己社會美育的理想。老子說：“小國寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！保ǖ?80 章）對于此章的闡釋，歷來治老者眾說紛紜，莫衷一是，大致可分為兩種：一是持肯定態(tài)度，認(rèn)為“小國寡民”并非實(shí)然之事，更多地是表達(dá)了老子一種自然無為的社會生活理想。河上公注曰：“圣人雖治大國，猶以為小，儉約不奢泰。民雖眾，猶若寡少，不敢勞之也?！保ā逗由瞎戮洹罚┮簿褪钦f，老子提倡“小國寡民”的社會理想，并不是在事實(shí)上開歷史倒車，而是在周末天下動亂欲望橫流的時(shí)代寄寓了一種和諧寧靜的美好社會生活愿望。另一是持否定態(tài)度，認(rèn)為老子“小國寡民”的想法是一種對早已崩潰的原始農(nóng)村公社生活的復(fù)古，是開歷史的倒車。胡寄窗就認(rèn)為：“所謂小國寡民是針對當(dāng)時(shí)的廣土眾民政策而發(fā)的。他們認(rèn)為廣土眾民政策是一切禍患的根源。……小國寡民的理想與當(dāng)時(shí)的歷史任務(wù)是背道而馳的，……小國寡民理想的實(shí)質(zhì)，反映了沒落的貴族階級知識分子在社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展洪流和新生事物面前的消極退縮的心情，他們設(shè)想了一個(gè)小樂園作為他們逃避各種現(xiàn)實(shí)斗爭的避難所。以小國寡民理論與儒家的大同論比較，后者披著古代的法衣，追求未來的幻想，它是向前看的；前者則帶著時(shí)代的創(chuàng)傷，逃向原始的 ‘樂園’，顯然是想為時(shí)代開倒車。”①轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評價(jià)》，北京：中華書局，1984 年，第358-359 頁。統(tǒng)觀整個(gè) 《老子》，我們認(rèn)為視透鴻蒙宇宙、思接千載歷史的老子并不是目光局于一隅的井底之蛙，他與儒家一樣有著自己的天下意識，只不過是以一種更柔和、更自由、更自然、更利于人健全發(fā)展的方式來取得天下；而且他的方法是由易至難、以小成大。老子曰：“治大國，若烹小鮮。”（第 60 章）“圖難于其易，為大于其細(xì)；天下難事，必作于易，天下大事，必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大。”（第63章）“無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下?！保ǖ?48 章）所以，那種認(rèn)為老子“小國寡民”思想代表著小農(nóng)經(jīng)濟(jì)意識而開歷史倒車的看法，過于局限此章字面意義的理解，有悖于老子深宏遠(yuǎn)大的社會美育思想旨趣。我們認(rèn)為，老子通過“以小至大”和“借古通今”方式，為我們設(shè)想了一種沒有異化、沒有戰(zhàn)爭、沒煩擾、自由快樂、面向未來的美好社會生活，這種自然和諧的社會生活理念不僅是老子社會美育思想內(nèi)涵的表征，而且對當(dāng)下社會美育建設(shè)仍有重要的啟示價(jià)值。

其次，老子由“小國寡民”來“取天下”的社會治理模式，不是以禮樂教化、法令管制和武力殺伐等刻意有為的方式來加以實(shí)現(xiàn)的，而是以少私寡欲、居下不爭和自正自化等自然無為的方式來達(dá)成的，從而呈現(xiàn)出一種獨(dú)特的“自然論”社會美育理路。不同于先秦儒家以禮樂教化來修身齊家治國平天下，老子認(rèn)為道德欲望的加持無法真正實(shí)現(xiàn)和諧社會的生成，而只有見素抱樸，少私寡欲，以大道本源狀態(tài)的自然回歸來消解名利欲望的誘惑方能有望。所以，老子說：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝茲；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無憂?！保ǖ?19 章）對社會歷史和現(xiàn)實(shí)人生深有洞見的老子，看到財(cái)富和權(quán)力私有化激發(fā)的欲望不但沒有在根本上為周代提倡的仁義禮智信的道德觀念所節(jié)制，反而利用仁義禮智信的道德觀念謀利于世，導(dǎo)致階級沖突加劇，詐偽橫行。故老子有云：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”（第 38 章）而莊子也言：“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉?！保ā赌懞D》）針對這種情況，老子才提出舍棄“圣智”“仁義”“巧利”，而主張“素樸”“寡欲”“絕學(xué)”。希望以此方式邁入到一種恬淡無為的社會生活，從而使百姓能“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”（第 80 章）。

但是，隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和貧富階級的分化，以法令的方式來維持社會秩序和保證統(tǒng)治者權(quán)利已成為老子時(shí)代的一種管制方式，而這種有階級等級的法令管制方式并不能真消除社會的矛盾，反激化了階級和利益集團(tuán)的矛盾，引起了社會的動蕩?！胺钭陶?，盜賊多有?！保ǖ?57 章）“民不畏威，則大威至。”（第 72 章）“民不畏死，奈何以死懼之？”（第 73 章）在老子看來，當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階級借助法令管制的有為侵害了人民的自由和利益，甚至危及到生命安全，人民自然以不畏死的劇烈斗爭來反抗專制統(tǒng)治，從而導(dǎo)致社會的動蕩不安。所以，老子一方面提倡社會統(tǒng)治者以“道”蒞天下，虛懷若谷，居下不爭，慈善儉嗇，以百姓為本，處無為之事，行不言之教。老子認(rèn)為這種有大愛的自然無為管理模式不但不會導(dǎo)致國家縮小衰落，反而不為大而成其為大，不爭天下而取得天下，至少能讓百姓知足常樂，國家長治久安。老子說：“知其雄，守其雌，為天下谷?！保ǖ?28章）“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ǖ?8 章）“貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不榖?！保ǖ?39 章）“以其終不為大，故能成其大。”（第 34 章）“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平泰?！保ǖ?35 章）可見，老子提倡的社會治理模式超越了低俗的欲望滿足和急功近利的現(xiàn)實(shí)功用，始終把人民的幸?？鞓泛蛧业奶胶椭C這種綻放著人性之美的社會理想作為自己的終極目標(biāo)。從美學(xué)角度來看，它也是老子社會美育實(shí)施的有效模式和追求的價(jià)值內(nèi)涵，因?yàn)樵谶@樣的社會里，統(tǒng)治者對于天下百姓如“道”生萬物，“長之育之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰”（第 51 章）。世界一片慈善和諧，百姓得以完整自由地發(fā)展。另一方面他主張社會統(tǒng)治者應(yīng)清靜無為，自正自化，反對迫害生命、聚斂財(cái)富和武力奪取天下的戰(zhàn)爭。老子云：“‘道’常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天下將自正。”（第 37 章）也就是說，“道”本性自然，它并沒有按照什么目的和計(jì)劃去有所作為，但天地萬物就自然而然地為其所創(chuàng)生。如果統(tǒng)治天下的侯王能夠秉持自然無為的社會政治理念，清心寡欲，不擾民生，那么天下萬物就會自然而然地歸于素樸恬淡而生機(jī)勃勃的狀態(tài)。假如人們?yōu)橥馕锏拇碳ざ纳莩薜挠惨运貥銦o為的大道鎮(zhèn)定引導(dǎo)之而歸于清靜。所以，在這樣和諧的社會里，人們自然就會過著單純快樂的生活，厭惡殘暴的戰(zhàn)爭，“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志于天下矣”（第 31 章）。如若有戰(zhàn)爭，那也是真正出于保國衛(wèi)民的不得已，而不是為了實(shí)現(xiàn)少部分人的私利而樂于殺人。

三

在老子看來，自然和諧的社會建設(shè)是自由完全人格養(yǎng)成不可或缺的前提和基礎(chǔ)；同樣，自由完全人格的養(yǎng)成也是自然和諧社會建設(shè)的核心所在和根本途徑。那么，老子美育是從何理路和層面來養(yǎng)成其所提倡的自由完全人格的呢？在 《道德經(jīng)》 中，我們發(fā)現(xiàn)老子主要以“百姓”“君王”和“圣人”等不同的話語身份及其關(guān)系來顯示他的理想人格精神和旨趣。出身史官又退隱的老子，以一種周朝知識分子或“士”的身份對百姓的處境充滿了同情，他批判統(tǒng)治階級窮奢極欲，利用各種名目手段欺壓百姓：“大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是謂盜夸。非道也哉！”（第 53 章）認(rèn)為統(tǒng)治階級不行大道而走邪徑，穿著華美的衣服，飽餐精美的飲食，而且搜刮多余的錢財(cái)，從而導(dǎo)致朝廷腐敗，田地荒蕪，倉庫空虛，如同無道的強(qiáng)盜；同時(shí)，他希望百姓能夠過上幸福快樂、簡單寧靜的美好生活。但是，老子認(rèn)為，這種美好生活的實(shí)現(xiàn)，一方面需要君王少私寡欲，見素抱樸，實(shí)行無為而治的政治理念，因?yàn)榘傩盏纳畈恍液碗y于管理，往往是以君王為代表的統(tǒng)治階級為滿足自己過度的物質(zhì)和權(quán)力欲望而過多擾民所致的。“民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死?！保ǖ?5 章）另一方面，老子認(rèn)為這種美好生活的實(shí)現(xiàn)還需要君王去智巧詐偽，引導(dǎo)百姓順應(yīng)自然，無知無欲，因?yàn)榫踉娇敛於嘀?，百姓就越狡猾難治?！懊裰y治，以其智多。以智治國，國之賊。不以智治國，國之福?！保ǖ?65 章）“其政悶悶，其民醇醇；其政察察，其民缺缺?！保ǖ?58 章）總之，在遵守大道的前提下，老子要求人們少私寡欲，見素抱樸，作為管理者的君王要養(yǎng)成一種無為而治的自然人格，而作為自正自化的百姓則要養(yǎng)成渾沌自由的自然人格。只有在這樣一種理性與感性完整統(tǒng)一的自然人格之中，君王與百姓或者說人與社會的關(guān)系才能超出劇烈矛盾沖突的異化狀態(tài)，結(jié)成一種自由和諧的生存處境。而且只有在這樣一種人格和處境中，人們才會覺得自己是自由完全的。

如果說老子在君王和百姓自然人格的養(yǎng)成上還具有一種現(xiàn)實(shí)批判的精神，認(rèn)為他們在現(xiàn)實(shí)生活中存在著自身的不足；那么在圣人人格的塑造上老子則抱有一種極其推崇的理想色彩。他認(rèn)為圣人是一種完美人格，這是一種領(lǐng)會了天地大道之后且能順道而存的自然人格。這種圣人人格以“道法自然”為理想，雖有利于天下萬物，但從不爭名奪利彰顯自己。恰恰是因?yàn)樗麨槎粻?，光而不耀，天下萬物皆以之為楷模，莫能與之爭。“天下之道，利而不害；圣人之道，為而不爭?！保ǖ?1 章）“是以圣人抱一為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”（第 22 章）這種圣人人格有一顆寬廣如江海的心，他守柔處下，以百姓心而為心，品德善信，故深得百姓愛戴，并能引導(dǎo)他們回歸到一種如孩子般渾樸純真的生存狀態(tài)。“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”（第 66 章）“圣人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（第 49 章）這種圣人人格無私無欲，見素抱樸，以一種赤子般的善信態(tài)度和方式，既成就了自身自由完全的自然人格，又化育了萬物，令百姓歸于自正、自化、自富和自樸的美好生活，從而實(shí)現(xiàn)了無為而無不為的社會人生理想?！笆且允ト酥?，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。”（第 3 章）“故圣人云：‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！保ǖ?57 章）在老子看來，圣人“以正治國”就是“道法自然”，不要過度地干預(yù)百姓或激發(fā)他們的超自然的欲望，而作為社會引領(lǐng)者要清靜無為，這樣老百姓自然就富足而質(zhì)樸，整個(gè)國家社會自然就一片祥和美好。如果將孔子與老子的圣人人格作一簡單的比較的話，我們會發(fā)現(xiàn)他們都主張以民為本，修己以安百姓，但孔子認(rèn)為以堯舜為代表的圣人應(yīng)講仁義，立功業(yè)，創(chuàng)文章，是一種不斷往高處攀登的積極進(jìn)取的道德人格?！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾，何如？可謂仁乎？’ 子曰：‘何事于仁！ 必也圣乎! 堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）“子曰：‘大哉堯之為君也！ 巍巍乎！ 唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！’”（《論語·泰伯》）而老子理想中的圣人人格以“道”蒞天下，慈善而不仁，無為而無不為，從而在其身上綻放出一種不斷往深廣處拓掘的自然光輝。“是以圣人常以善救人，故無棄人，常善救物，故無棄物?！保ǖ?27 章）“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ǖ?5 章）“猶兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂：我自然。”（第 17 章）其實(shí)，無論是孔子提倡的“道德論”圣人人格，還是老子推崇的“自然論”圣人人格，都是一種高尚純潔的人格，他們相融相補(bǔ)，既為我國傳統(tǒng)美育奠定了重要基礎(chǔ)，也為我國當(dāng)下美育指引了終極方向，即蔡元培所指出的：“美育之目的，在陶冶活潑敏銳的性靈，養(yǎng)成高尚純潔之人格?！薄?6〕

老子通過“我”（“吾”）的話語身份對圣人人格作了真切的表達(dá)?！爸艺呦?，則我者貴。是以圣人被褐而懷玉?！保ǖ?0 章）顯然是把自己擺在圣人的位置上來思考自身人格境界的。但是，怎樣才能成就一種圣人人格呢？“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復(fù)?！保ǖ?16 章）孫以楷認(rèn)為：“自謂 ‘致虛極’，就是說要超越一個(gè)一個(gè)的具體存在物去達(dá)到對作為萬物共同本體道（虛）的把握。這個(gè) ‘虛’ 不是指無欲之虛，也不是心靈的空明虛凈，而是指萬物的共同本體。”“‘守靜篤’ 的‘靜’，確實(shí)是指心境寧靜，‘篤’，指守持心境寧靜的功夫要堅(jiān)定不移。‘守靜篤’，則是指為達(dá)到對客體本體的最終把握，主體應(yīng)具備的心態(tài)?！薄?7〕也就是說，“我”（“吾”）要想達(dá)道成圣，就需要超越形下之物相去把握萬物之本體，堅(jiān)定不移地保持寧靜空明的心境，在萬物蓬勃生長的表象中去觀照萬物得以生成的本根。但是，得道成圣并不是件容易的事，因?yàn)槿耸怯裳庵|和搏動之心構(gòu)成的，難免為欲所困，那么“我”（“吾”）如何來突破這一困境呢？“何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下者，則可寄于天下；愛以身為天下者，乃可以托天下。”（第13 章）老子認(rèn)為除了少私寡欲、見素抱樸的自然去欲法外，還能以推己及人、化私為公的自然導(dǎo)欲法來得道成圣。所以，老子說：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”（第 53 章）如果“我”（“吾”）對自然的去導(dǎo)欲望之法稍有所知，就會回避邪路，行于大道。這時(shí)就會超越世俗過度的享樂、炫耀、貪婪、精明、嚴(yán)苛和作為的欲望，而達(dá)至淡泊、渾沌、質(zhì)樸、寬容、虛空和無為的圣人心態(tài)。“荒兮其未央哉！ 眾人熙熙，如享太牢，如登春臺。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之末孩，乘乘兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺，我愚人之心也哉，沌沌兮！ 俗人昭昭，我獨(dú)若昏，眾人察察，我獨(dú)悶悶。忽兮若海，漂兮若無所止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母?！保ǖ?20 章）概而言之，老子認(rèn)為可以消解轉(zhuǎn)化過度的世俗欲望，以一顆虛靜空明的心靈去透視大千世界的變化，于萬物生長的本源之處悟得大道，和光同塵，托身天下，無為而成圣。老子這一理想的圣人人格及其養(yǎng)成，不但對莊子提倡的“真人”“至人”“神人”“全人”等人格理想產(chǎn)生了直接影響，而且對我們當(dāng)下某些充滿功利欲望和精神禁錮的過度美育現(xiàn)狀具有警醒和解毒的意義。

由上可知，老子 《道德經(jīng)》 中的四種話語身份既有區(qū)別也有交融，結(jié)成了極為復(fù)雜的有機(jī)整體關(guān)系。其中，“百姓”（“民”）為“君王”“圣人”所治理和引導(dǎo)，“君王”“百姓”（“民”）為“我”（“吾”）所批評和同情，“圣人”為“我”（“吾”）所推崇和轉(zhuǎn)化；而養(yǎng)成無為素樸、自由完全的自然人格是他們共同的特征。老子就是在這種有差異又共通、自由完全的自然人格養(yǎng)成中以圖實(shí)現(xiàn)其自然和諧的社會建構(gòu)。

總之，老子由“道”出發(fā)，從美學(xué)知識話語、和諧社會建構(gòu)與自由完全人格養(yǎng)成上，為我們?nèi)绾卧诒驹葱砸饬x上突破社會人生和人類文明困境，提供了一種具有“自然論”鮮明特色的美育思想。這一美育思想對物質(zhì)文明高度發(fā)展、權(quán)力欲望極度膨脹而人性異化日益嚴(yán)峻的今天，具有世界性的啟示價(jià)值和意義。