鄭 偉

近十余年來，王國維境界說的文化身份吸引了眾多學(xué)者的注意。但無論是“西學(xué)移植”說，還是中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代發(fā)生說，在很大程度上都忽視了屬于王國維自己的境界說。而一旦回到王國維那里，他認(rèn)為美術(shù)家的天職是志在真理而慰藉生命的，由此將美育作為療救吾中國人精神疾病的手段。王國維始終立在“宇宙人生之真理”〔1〕的“第一義”處來思考美術(shù)的普遍性質(zhì)與人生功能，他的旨在“探其本”的境界說自然也不是一個純粹的文學(xué)問題。但是長期以來，學(xué)者們集中精力談?wù)摼辰绲膭?chuàng)造和呈現(xiàn)方式，相關(guān)的作家論和作品論研究雖極盡境界之文學(xué)內(nèi)涵，但仍不足以揭示境界與生存、真理的關(guān)聯(lián)。有學(xué)者注意到這個問題，開始從本體論角度來重新審視王國維美學(xué)。戚真赫指出王國維在生存本體論層面確立了審美現(xiàn)代性的基礎(chǔ)；〔2〕潘海軍和武丹、楊經(jīng)建等人討論境界說的存在論屬性，認(rèn)為可通于海德格爾的真理／棲居的在世體驗。〔3〕這些觀點表明了境界與真理自性之間的關(guān)聯(lián)，它符合王國維對意志之自由精神的體認(rèn)，體現(xiàn)了王國維的本體論思維及其話語建構(gòu)的必然之義。由此，我們還必須進(jìn)一步地追問：在王國維的美育籌劃之中，真理與解脫之間是什么關(guān)系，詞的境界究竟在何種意義上指引著國人的精神生命？如果說“真理之不隔”即是境界，那么這種基于真理的自性訴求而來的本體境界論，又如何在哲學(xué)觀點上轉(zhuǎn)變了人們關(guān)于作家和作品的慣常認(rèn)知？等等。這些問題還有待于深入討論。

一

在1911 年底東渡日本之前，王國維的學(xué)術(shù)“漸由哲學(xué)而移于文學(xué)”，但沒有出離人生問題這個思考主題。根據(jù)他的自述，王國維先是因為“體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前”的緣故而從事哲學(xué)研究；后來又感于哲學(xué)上“可愛”與“可信”之兩難的“煩悶”，所以才轉(zhuǎn)到文學(xué)園地“欲于其中求直接之慰藉者也”〔4〕。而我們檢視此期王國維的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，顯而易見的是，他的人生思考并不限于個體生命的領(lǐng)悟與慰藉，而是自始至終地在謀求社會大生命的健全與安頓，并寄希望于教育上的解決。王國維曾主持《教育世界》 雜志，譯介和發(fā)表了大量的教育學(xué)文章；也有意識地挖掘叔本華、康德和席勒哲學(xué)以及先秦儒家的美育思想；更反對張之洞“取消哲學(xué)”的論調(diào)，主張通過哲學(xué)課程來培養(yǎng)“新教育家”。在彼時教育救國論的思潮之中，王國維是倡揚(yáng)現(xiàn)代審美教育的代表性人物。他從教育學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)和心理學(xué)等角度全面闡述審美教育的基本原理、功能及其現(xiàn)實意義 〔5〕，并額外地追認(rèn)叔本華、康德、席勒和孔子的美育家身份，相關(guān)的美學(xué)見解也使他成為審美現(xiàn)代性的先驅(qū)者之一。

王國維的美學(xué)思想，有三點根本的支撐。一是他始終堅持美術(shù)是“可愛玩而不可利用”〔6〕的，能夠“使吾人超然于利害之外，而忘物與我之關(guān)系”〔7〕而得解脫。這種美的普遍性質(zhì)，既表現(xiàn)為作家能夠解脫生活之欲的束縛，“能忘物我之關(guān)系而觀物”的創(chuàng)作態(tài)度，又表現(xiàn)為讀者無功利的審美直觀，即是將文學(xué)的“材質(zhì)”（思想內(nèi)容）化為純形式予以直觀的能力。二是始終堅持以揭示“宇宙人生之根本問題”〔8〕為職志的藝術(shù)真理觀。王國維說得明白，這種真理“非個人之性質(zhì)，而人類全體之性質(zhì)也”〔9〕，乃是“天下萬世之真理，而非一時之真理也”〔10〕。這就是說，真正的藝術(shù)應(yīng)當(dāng)直探生活的究竟，全般呈現(xiàn)人生在世的根本意味及其解脫之道，而不是局限在一時一地、一人一事之墻隅。第三，凡是偉大之文學(xué)，必出于高尚偉大之人格。王國維以屈原、陶潛、杜甫和蘇軾為例說：“此四子者，茍無文學(xué)之天才，其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格，而有高尚偉大之文學(xué)者，殆未之有也。”〔11〕又說：“天才者……又須濟(jì)之以學(xué)問，助之以德性，使能產(chǎn)真正之大文學(xué)。此屈子、淵明、子美、子瞻等所以曠世而不一遇也?！薄?2〕在王國維看來，天才的直觀能力并不足以成就偉大之文學(xué)，只有通過砥礪學(xué)問與德性而鑄成的偉大人格，才是真正的底蘊(yùn)。聯(lián)系他的作家論來看，所謂的“人格”，又稱“性格”和“胸襟”，包括屈原之“廉貞”、蘇軾“寓物不留”之“曠”、陶潛“以物觀物”之超然以及杜甫“憂生憂世”的情懷等等。這種人格之所以高尚偉大，就在于四子能夠超越己身之利害而“發(fā)表人類全體之感情，彼之著作實為人類全體之喉舌”〔13〕?？傊?，在王國維那里，無論是天才直觀出來的世界本質(zhì)，還是由“人格”所指引的人生真諦，都聯(lián)系著“美”之普遍性、終極性與超越性的思想內(nèi)涵，而最終落腳在美育教化的功能上，即“忘一己之利害，而入高尚純潔之域”〔14〕。所以，王國維才極力反對那種“以政治及社會之興味為興味”〔15〕的假文學(xué)，以及“鋪綴的文學(xué)”“文繡的文學(xué)”〔16〕等等。在他看來，這些文學(xué)局限在狹隘的政治領(lǐng)域，或者淪為利祿、名利之具，不惟遮蔽了人生的普遍意義，甚至“?；蟆蔽崛恕皬?fù)歸于生活之欲”而不可自拔。

王國維根本上是從美育角度來闡發(fā)他的美學(xué)思想的。早在 1903 年，他的 《論教育之宗旨》 最早系統(tǒng)性地闡述了現(xiàn)代美育思想。該文根據(jù)“知力、感情及意志”的精神結(jié)構(gòu)，分別對應(yīng)“真、美、善之理想”，由此劃分出智育、美育和德育三大板塊；并指出美育的實質(zhì)是“情育”，目的在于提升“感情之理想”〔17〕。在王國維的整個教育體系中，美育都占有特殊重要的地位。這不光是因為美育“又為德育與智育之手段”〔18〕，而且更在于中國的特殊問題急需美育上的解決。王國維嘗以“國民資格”來解釋中國的衰弱，指出中國的衰弱不在“知識之缺乏”和“道德之腐敗”，而“最終之原因，則由于國民之無希望、無慰藉。一言以蔽之，其原因存于情感上而已”〔19〕。也就是說，中國的“疾病”出在感情上，由于缺乏一種健康的“嗜好”，乃能任由賭癮與鴉片之毒來“慰空虛之苦痛”。為此，王國維撰寫 《文學(xué)與教育》《人間嗜好之研究》 《去毒篇》 等文章，反復(fù)申說“感情之疾病，非以感情治之不可”〔20〕的道理，他甚至將審美教育作為“雅片之根本治療法”〔21〕。

因而不難理解，王國維的純藝術(shù)理想并沒有走向“自己的園地”，而他所謂的解脫也不同于叔本華的禁欲主義。王國維事實上否定了“滅絕此意志”的可能性，《紅樓夢評論》 指出：“故充叔氏拒絕意志之說，非一切人類乃萬物，各拒絕其生活之意志，則一人之意志亦不得而拒絕?！嗜缡灞救A之言個人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說不能兩立者也?！薄?2〕在王國維看來，既然叔本華是把“意志”作為世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，又如何指望個人能脫離整個世界而獨自解脫呢？面對這個“絕大之疑問”，他一方面為叔本華辯護(hù)說：“此其倫理學(xué)上之拒絕意志之說，所以不得已也?！薄?3〕另一方面則悄悄地改造了“意志”，使之具有了一種差異性的內(nèi)涵。比如《孔子之美育主義》 主張“以道德之欲，克制氣質(zhì)之欲”，《人間嗜好之研究》 《去毒篇》 《文學(xué)與教育》 等篇也都提倡以“高尚之欲”移易“卑劣之欲”。由此觀之，王國維放棄了叔本華的那種聯(lián)系人的“身體罪惡”（原罪）而來的意志論，將其改造成一種中性的“嗜好”和“趣味”概念。在他看來，一切“嗜好”都屬于“勢力之欲”的范圍，但是卻有高尚與卑劣的分別，人心所指“不寄于高尚之嗜好，則卑劣之嗜好所不能免矣”〔24〕。因而王國維提供的“解脫之道”，也就不是純?nèi)幌麡O地否定人世間的生活和禁絕一切欲望，而是提供一種高尚之欲作為替代性的滿足。

二

美育思想奠定了王國維人生論美學(xué)的基調(diào)，也指引著他對古典文學(xué)價值的重新發(fā)現(xiàn)。這表現(xiàn)為 《紅樓夢》 的倫理學(xué)價值、元雜劇的悲劇精神和生命意志以及古典詩詞所蘊(yùn)含“敏銳之知識與深邃之感情”〔25〕等等。王國維提出“境界”之說，也應(yīng)作如是之觀?！度碎g詞話》 開篇提出“詞以境界為上”〔26〕的觀點，并指出古代的神韻、興趣諸說“猶不過道其面目，不若鄙人拈出 ‘境界’ 二字為探其本也”〔27〕。這里把“境界”當(dāng)作“神韻”和“興趣”之本，就是說，嚴(yán)羽和王士禎重在品味古典詩詞的藝術(shù)體貌（面目），而王國維則直探此番體貌所從出的根本和底蘊(yùn)。這個根本就是他反復(fù)宣稱的“宇宙人生之真理”“宇宙人生之根本問題”，王國維的境界說就建基在關(guān)乎全人類生存的“第一義”處，從而在生存本體論的層次上超越了古代文論的美感經(jīng)驗論內(nèi)涵?！?8〕在王國維看來，詩人美術(shù)家是以表現(xiàn)人類真理為職志的，境界就是專為他們而設(shè)的，“世無詩人，即無此種境界”，“惟詩人能感之而能寫之”〔29〕。可見，境界作為一個主體性的概念，正如那個著名的“三重境界論”所提示的，詞的境界即是人生的境界，它取決于作家的世界體驗和生命意識，而不僅僅是一個藝術(shù)體貌和寫作技術(shù)的問題。

境界說的核心在于“能感之”。王國維指出：“故能寫真景物、真感情者，謂之有境界，否則謂之無境界?！薄?0〕從他的批評實踐來看，所謂“真景物”，比如宋祁詞“著一 ‘鬧’ 字，而境界全出”〔31〕、馮延巳詞“能攝春草之魂”〔32〕、周邦彥詞“能得荷之神理”〔33〕之類，所彰顯的乃是宇宙生命的自由與自得。在王國維看來，“真景物”即是物之自身的真理，是作家無功利直觀到的“代表物之全種”〔34〕的理念。因而不同于傳統(tǒng)的“比興寄托”之說，這里“真景物”的價值是指向自身的，不待“政治及社會上之興味”之外鑠，而恰恰就在物之所以然的生命內(nèi)部。類同此理，王國維所說的“真感情”，也具有“人類全體之性質(zhì)”。在 《人間詞話》 之中，這種“真感情”可以是李煜詞和所謂“淫詞”“鄙詞”所展現(xiàn)的普遍的生活境遇及其痛切深沉的情感體驗，也可以是蘇、辛人格所昭示的或“曠”“豪”或“雅量高致”的生命態(tài)度，抑或是李白詞“西風(fēng)殘照，漢家陵闕”所蘊(yùn)含的蒼茫夐絕的歷史意識等等，總之都是非個人化的情感，是詩人“憂生憂世”所洞察的人類生存本相。王國維提出“激烈之感情，亦得為直觀之對象”〔35〕的觀點，他把感情納入“觀我”的對象，則“觀我”實際上是一個自我超越的過程，即超越個人的局限而上升到人類全體的高度。在這個意義上來理解“喜怒哀樂，亦人心中之一境界”〔36〕，也就不是宋徽宗的“自道身世之戚”，而只有“釋迦基督擔(dān)荷人類罪惡之意”〔37〕，也即李煜詞所代表的人類全體之苦痛才足稱境界。

但境界說的難解之處，不在“能感之”，而在“能寫之”。恰恰在這里，《人間詞話》 除了強(qiáng)調(diào)“不為美刺投贈之篇，不使隸事之句，不用粉飾之字”〔38〕“詞忌替代字”〔39〕之外，似乎對寫作問題漠不關(guān)心。如此一來，王國維究竟把作家放在什么樣的位置上？他認(rèn)為美術(shù)家的天職是志在“真理”的，這個真理作為“意志自身絕對的自由”〔40〕，必然要求在作品中得到略無滯礙的流通與實現(xiàn)，也即是聯(lián)系著一個同樣“純粹無欲之我”的寫作主體。這樣來理解“語語都在目前，便是不隔”〔41〕，便不是通常意義上的情景觀點，也不涉及“狀難寫之景，如在目前”的寫作才能，而是相反，王國維取消了寫作技術(shù)，把作家當(dāng)成是真理的代言人。這才是他表彰“納蘭容若以自然之眼觀物，以自然之舌言情……，故能真切如此”〔42〕的真實意謂，也是他強(qiáng)調(diào)作家的“修養(yǎng)之力”，而反對“強(qiáng)作詩”的根本原因。“以自然之眼觀物，以自然之舌言情”是真理蘊(yùn)于心而發(fā)于外的過程，也是從“能感之”到“能寫之”的過程。在這個過程中，所感、所寫者乃是同樣的一個非意志化的主體，而心內(nèi)、文外之真理仍舊一同樣的真理，無所間隔?！度碎g詞話》 又說：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人耳目，其詞脫口而出，無嬌揉妝束之態(tài)。以其所見者真，所知者深也。詩詞皆然?！薄?3〕所見、所知是作家最本質(zhì)的能力，“脫口而出”則是最高明的“能寫”，因為它保全了真理不受干擾的純粹性。

由此出發(fā)，王國維既反對美刺投贈的寫作態(tài)度，又否定了諸如隸事、粉飾、代字等寫作技術(shù)，他甚至突破了傳統(tǒng)的文學(xué)體制問題。所著 《宋元戲劇史》 之所以把“不問關(guān)目之拙劣”“不諱思想之卑陋”“不顧人物之矛盾”的元曲，樹立為“中國最自然之文學(xué)”，就在于它“但摹寫其胸中之感想與時代之情狀，而真摯之理與秀杰之氣，時流露于其間”〔44〕。換言之，元曲“純是天籟”，乃是真理的自我顯露為文，而非作家人力安排的結(jié)果。我們看 《人間詞話》 中的境界之作，宋祁《玉樓春》、陶潛 《飲酒》、北朝民歌 《敕勒川》 等寫景者，仿若“物之自詠”；而李煜 《相見歡》、歐陽修 《玉樓春》 和 《古詩十九首》 等寫情者，猶如“情之自鳴”?？傊?，在王國維那里，真理才是言說者，作家則是真理假以自現(xiàn)的工具，他的“脫口而出”保證了真理從“感于心”到“發(fā)于文”是一個連續(xù)的不間斷的過程。

王國維是把作家置于寫作之前的階段來思考的。在這個問題上，他并沒有把美術(shù)規(guī)定為天才的專利，也沒有把作者的能力局限于直觀，而是突出地強(qiáng)調(diào)了作家的人格修養(yǎng)。如前所述，王國維明確表達(dá)了“天才者……又須濟(jì)之以學(xué)問，帥之以德性，使能產(chǎn)真正之大文學(xué)”的觀點，并認(rèn)為屈原、蘇軾等人“茍無文學(xué)之天才，其人格亦自足千古”。顯然，這里的“人格”是比“天才”更本質(zhì)的一個作家觀念。在王國維看來，文天祥的詞“風(fēng)骨甚高，亦有境界”〔45〕；而龔自珍的詩“其人之涼薄無行，躍然紙墨間”〔46〕。在 《人間詞話》 之中，王國維衡量境界之高下的依據(jù)，就在于“周（邦彥）旨蕩而史（達(dá)祖）意貪”〔47〕、永叔詞和清真詞“便有淑女與娼妓之別”〔48〕、蘇辛“雅量高致”而張炎輩“同歸于鄉(xiāng)愿而已”〔49〕等等，說的就是后者在“胸襟”“性情”或“品格”差了一等。《人間詞話手稿》 也是相同的意思，他指出姜夔詞雖“格韻高絕”卻難稱境界，根源就在于他“有格而無情”“無內(nèi)美而但有修能”〔50〕。換言之，詞的境界取決于高尚偉大之人格與深邃渺遠(yuǎn)之感情，而不僅僅是修辭的問題。

佛雛先生曾指出，王國維是以“美善相合”論境界的，“故詩詞中的 ‘自然’，境界的客體，須跟主體之高尚人格、德性相適應(yīng)，相表里?！泊艘嘧阊a(bǔ)叔氏之所不及”〔51〕。叔本華的“天才”作為一個認(rèn)識論的概念，實際上是他發(fā)明的一個概念工具，即通過設(shè)想一種“完善而強(qiáng)大的直觀認(rèn)識能力”〔52〕來達(dá)成所謂悲觀主義的存在真相。但在王國維這里，“人格”是一個德性概念，聯(lián)系著作家的修養(yǎng)之力，屬于經(jīng)驗論的范疇，是普通人可以期待、可以實現(xiàn)的生命價值。因而王國維“補(bǔ)叔氏之所不及”的地方，主要就在于“人格”所指示的人生真諦，即“人格”之善所具有的社會功利價值。實際上，從“天才”到“人格”，王國維是接著叔本華講的，不過他更關(guān)心人的生存出路問題，由此也奠定了關(guān)于“慰藉”和“解脫”的思想主題?！坝_(dá)解脫之域者，固不可不嘗人世之憂患，然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段，故非重憂患自身之價值也”〔53〕，認(rèn)為只有勘破世間真相，以此為手段方能真解脫，這是王國維的哲學(xué)和美學(xué)通向美育終點的一個基本依據(jù)。

他的“宇宙人生之真理”，實際上包括世界真相和人生真諦兩個方面，前者表現(xiàn)為“生活之欲”及由此而來的諸般苦痛和憂患，后者涉及“對此而解脫”的超越性問題，這才是人生在世的根本意義之所在。王國維寄望于理想人格的指引，這種人格能夠超越己身利害與物我關(guān)系之限制，既是代世界立言的喉舌，又是昭示解脫之道的路引。實際上，在王國維的整個美育思想中，大詩人和大文學(xué)家都傲然凌駕于政治家的身份之上，他們代表宇宙人生的普遍真理，是洞察世界本相、憂念蒼生的啟蒙者，是指導(dǎo)國民拔除卑劣之嗜好、過上高尚純粹生活的領(lǐng)路人，所謂“誠與國民以精神上之慰藉，而國民之所恃以為生命者”〔54〕。

三

王國維以“人格”來統(tǒng)攝“能觀之而能寫之”的詞學(xué)理想，他的境界說絕不限于純粹文學(xué)經(jīng)驗上的內(nèi)涵。境界說之所以超出傳統(tǒng)意境論話語的獨特之處，也即王國維自謂的“不若鄙人拈出‘境界’ 二字為探其本也”的真義，恰恰不在文學(xué)自身，而是指向了“能觀之而能寫之”的“能”字。這個“能”所聯(lián)系的“真景物、真感情”以及“語語都在目前，便是不隔”的呈現(xiàn)，明顯有別于諸如真實性、形象性及情景說等傳統(tǒng)文學(xué)觀念，也超出了一般意義上的文學(xué)創(chuàng)作論范疇。境界說指向了真理的存在方式問題，“能觀之”則呈現(xiàn)于心，“能寫之”則顯現(xiàn)于文，“能觀”和“能寫”聯(lián)系著同樣的一個“純粹無欲之我”，是真理由內(nèi)而外、自我實現(xiàn)的過程。

境界說固然要求一種深沉普遍的理念性內(nèi)容和鮮明真切的藝術(shù)體貌，但它在本質(zhì)上并不是面向作家、作品的創(chuàng)作論和風(fēng)格論，而是面向真理本體的言說，是基于真理的自性訴求而來的一種藝術(shù)哲學(xué)。王國維體認(rèn)“意志自身絕對的自由”，把世界歸結(jié)為“生活之欲”的綿延和創(chuàng)生，并且盡可能地去描述“生活之欲”不斷突破和新生的過程及其世態(tài)效應(yīng)。這些都說明，王國維嫻熟地運(yùn)用了一種本體論思維，這才是他接受德國古典美學(xué)的最深刻之處。境界乃是真理的自行敞開，作家乃是真理的代言人，文學(xué)則是真理的語言顯現(xiàn)。應(yīng)當(dāng)指出的是，那種主 ／客、內(nèi)容 ／形式的分析法之所以難以接近境界說的精神，一個根本的原因就在于學(xué)者們普遍地以工具論思維來分析王國維的本體境界論，總有隔膜之嫌，也難以見出境界說之超越傳統(tǒng)文論話語的現(xiàn)代性價值來。

王國維根據(jù)“宇宙人生之根本問題”的“第一義”來建構(gòu)自己的美學(xué)思想，其所惦念于心的并不在世界本質(zhì)之實然，而在人生態(tài)度之應(yīng)然。王國維明確地表達(dá)了“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”〔55〕的觀點，清晰地指出：“所貴乎憂患者，以其為解脫之手段，故非重憂患自身之價值也?！薄?6〕這就是說，在王國維那里，由生活之欲和諸般憂患、苦痛等構(gòu)成的世界本質(zhì)，只有作為“對此而解脫”的手段才是有價值的。唯有勘破痛苦，才能找到解脫痛苦的辦法，這是王國維美學(xué)格外重視悲劇的原因，也是 《人間詞話》贊賞李煜“血書”、秦觀詞“凄婉”和白樸劇“沉雄悲壯”的依據(jù)。這類普遍的人生情感與生活境遇，固然也具有理念的特征，但在這里首先是作為審美超越的對象而存在的。《論古雅之在美學(xué)上之位置》 論述悲劇審美的心理學(xué)機(jī)制時說：“戲劇小說之主人公及其境遇，對文章之方面言之，則為材質(zhì)；然對吾人之情感言之，則此等材質(zhì)又為喚起美情之最適之形式。故除吾人之情感外，凡屬于美之對象者，皆形式而非材質(zhì)也?！薄?7〕在他看來，生活苦難之所以能夠喚起吾人的審美情感，端在于“觀者不欲”，能夠?qū)⑵浠癁橐环N直觀的純粹形式，從而與切己的利害關(guān)系保持一段距離。

而就現(xiàn)實的生活而言，王國維并不希望人們活在“天才的痛苦”之中，又否定了“絕滅此意志”的出路，所以乃得寄望于作家“人格”上的指引。這種“人格”能夠洞觀世界本質(zhì)，更能徹悟人生真諦。在前者，王國維表彰李白詞勝于范仲淹詞、南唐后主詞超出道君皇帝詞；在后者，表現(xiàn)為蘇、辛詞曠達(dá)豪邁的氣象以及陶潛等相關(guān)物境詩所展現(xiàn)的“無我之境”?！度碎g詞話》 說：“古人為詞，寫有我之境者為多。然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳?！薄?8〕有我之境者能觀，在認(rèn)識論上啟發(fā)世人“希求解脫之勇氣”；無我之境者能悟，在倫理學(xué)上昭示了解脫之后的自由。王國維以“無我之境”會通中西，認(rèn)為“自由”是古今中外所共同追求的生命之境?！犊鬃又烙髁x》 援引“曾點之樂”說：“由此觀之，則平日所以涵養(yǎng)其審美之情者可知矣?！藭r之境界：無希望，無恐怖，無內(nèi)界之爭斗，無利無害，無人無我，不隨繩墨而自合于道德之法則。一人如此，則優(yōu)入圣域；社會如此，則成華胥之國。孔子所謂 ‘安而行之’，與希爾列爾所謂 ‘樂于守道德之法則’ 者，舍美育無由矣。”〔59〕這段話的底蘊(yùn)實在于“和合內(nèi)外”“從容中道”的儒家圣賢境界，王國維以此賦予叔本華“無欲之我”的社會價值，并溝通席勒關(guān)于彌合感性與理性相分離狀態(tài)的美育思想。所謂“磅礴萬物以為一”，既是無利害、齊物我的審美超越，更是“率性之謂道”“不隨繩墨而自合于道德之法則”的道德體驗，根本上指向了人生的自由與實現(xiàn)。在《人間詞話》 中，“以物觀物，故不知何者為我，何者為物”的無我之境，之所以超出“以我觀物，故物皆著我之色彩”〔60〕的有我之境，就在于后者雖也具備普遍化的世界理念，但終究不是人生在世的根本意義之所在。王國維表彰無我之境出自“豪杰”之手，著眼的即是藝術(shù)與解脫之間的倫理學(xué)關(guān)系，而不單是一個認(rèn)識論的問題。

實際上，從認(rèn)識論走向倫理學(xué)，這是王國維美育學(xué)說的基本框架，所體現(xiàn)的正是“所貴乎憂患者，以其為解脫之手段”的思想邏輯。我們看他的 《論叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》 和 《紅樓夢評論》，都是由形而上世界的思考引出美的普遍性質(zhì)，進(jìn)而論述美術(shù)與解脫之間的倫理學(xué)關(guān)系及其教育意義。這種哲學(xué)和美學(xué)—倫理學(xué)—教育學(xué)的論述程序，表明王國維的美學(xué)落腳在美育之上，而他自己也并非是一個以知識學(xué)家自命的純學(xué)者。因而我們不應(yīng)過分地拘泥于王國維美學(xué)的知識學(xué)譜系，尤其是不能過分執(zhí)著于德國古典美學(xué)來分析王國維的境界說。這種思路著眼于純粹的知識學(xué)分析，即便觀點可靠，也不足以導(dǎo)致“意境說是德國美學(xué)的中國變體”〔61〕的結(jié)論。因為它忽視了王國維美學(xué)境界說的出發(fā)點和落腳點都在于解決吾中國人的精神疾病，是由中國問題意識建構(gòu)起來的生命學(xué)問，而不是圍繞傳統(tǒng)或西方材料所搭建的知識體系。在很大程度上，關(guān)于境界說的來源和文化身份的辨析并不重要，重要的是弄清楚屬于王國維自己的境界說。